(原文搬运斯退士，自用侵删)

1.黑格尔声称，所有以前的哲学的实质都已包含、吸收保存在他的体系之中。但是，有两种哲学对他的影响在重要性上远远超过其他哲学。这就是古希腊的唯心论和康德的批判哲学。它们的基本原则也是黑格尔的基本原则。这一章和下一章的目的就是从黑格尔以前的这些思想家们那里把这些原则抽引出来。我们假定他们的教海的基本要点已为读者所熟知。

我们的意图不是去详述柏拉图、亚里士多德或康德的学说不是去阐述那些已为他们所明确地陈述了的东西，而是那些他们还没有明确地意识到、而被黑格尔发现是他们的学说的深刻实质的东西。我们将力求避免去重复那些在任何哲学通史中都可以找到的东西，也没有作历史考察的学术兴趣，而只是想表明黑格尔哲学的基础和整个哲学历史的基础是同一的。我们试图尽可能少地把那些历史上的无用知识和教授课堂的老生常谈塞给读者。

华莱士说道:“黑格尔打算提供的，不是什么新奇的、特殊的学理，而是那普遍的哲学;这个哲学经过许多世纪时窄时宽的变迁，但在本质上仍然保持同一。这个哲学自觉到它是柏拉图和亚里士多德的教诲的继续并以这种同一性而自豪。” 那么，这统一的、普遍的哲学是什么呢? 显然地，它不单纯是柏拉图的哲学也不单纯是亚里士多德的哲学。这些人的体系只是那统一的普遍。

哲学的特殊表现，只是普遍哲学在他们的特定的时代和环境中的具体形式。这普遍的哲学是他们的思想中有待于发现的本质，是他们所共同持有、但又加上了他们各自的特殊观点的本质。这种内在的实质也是黑格尔哲学的实质。

2.不过，我们将不从柏拉图和亚里士多德开始，而从爱利亚学派开始。因为在巴门尼德和芝诺的朦胧的探索中，我们可以发现那统一的普遍哲学的一些重要规定。

A. 爱利亚主义和黑格尔

众所周知，爱利亚学派的哲学家们否认生成或变化和多样性的真实性。他们说，唯一的真实 是“有”。唯“有”在，而“生成”是虚无，是一种幻觉。“有”是“一”,而唯“一”在;“多”是虚无，它也是一种幻觉。生成和多样性的幻觉的世界是感性的世界。它是通过我们的眼、耳、手——一般地说，通 过我们的感觉——而为我们所感知的通常的世界。真实的“存在”只能被理性的眼睛所把握，它是不能被感官所知晓的，是不能被看见、摸到或感触到的。它既不在这里又不在那里，既无过去又无现在。只有通过思想、理性，我们才能达到它。诚然，巴门尼德曾自相矛盾地说过，“有”是球形的并且占有空间。这样，就 意味 着 承认“有”是物质的并应当被感觉所认知。然而，这只是一和人类早期思想所不可避免的不成熟状态。巴门尼德情不自禁地试图去想象“有”的图景，而任何图象必然被设想为有形状的，所以他就陷入了自相矛盾。但是，与此相反的思想，即:“有”没有空间性和时间性，所以它不是感觉的对象，这才是爱利亚学派的真正的核心观念。

这种感性与理性有明显差别、只有后者才能认识真实，而前者则不能的主张，是所有希腊型的唯心论的一个特点。它是普遍的哲学的一个环节，无论对黑格尔主义者或爱利亚派都是如此。当然，黑格尔是否认真实与虚安，理性与感性这种绝对分离的;对于他来说，即使感性世界也有其自己的真实性。不过我们现在还不准备涉及他对普遍哲学的这种修正。

3. 对于爱利亚学派关于感性世界的事物是不真实的论断，我们赋子它什么意义呢?我们的问题不是爱利亚学派哲学家们自己对这一论断的理解，而是我们对它的真正涵义的解释。在他们这些初步的探索中,爱利亚派哲学家们自己,很可能对这些朦胧的观念的含义理解得很少。但正是这种内在的含义，这些潜在的、暗含的、没有为他们所见出的思想才是对我们有价值的。

这样，感性世界和它的主要特征即多样性和运动都是不其实的。这意味着什么呢?它是不是意味着感性世界、多样性和运动并不在那里，是不存在的呢?如果运动是幻觉，那么是不是说一列从伦敦开往布里斯托尔的快车并没有动，它在到达终点时仍然停留在伦敦呢?如果多样性是不真实的，如果“有”是绝对的“一”,那么这是不是说我们衣袋里的二十块金币只是我们的主观设想，而实际上我们只有一块金币呢? 显然地，这是一派胡言，从这个意义上来说感性世界不存在是毫无意义的。没有一个理智健全的人会否认事物，这张桌子、那顶帽子等等的存在。贝克莱是被公认为提出事物不存在的荒唐主张的。约翰逊博士用脚踢石头来反驳这一主张，他于是被加上不懂哲学的愚鑫的门外汉的称号。但事实上，如果贝克莱真的提出了强加于他的那种荒谬主张，那么约翰逊博士的反驳就是正确的、不可辩驳的。贝克莱的真正观点——这是仅仅以脚踢东西所驳不倒的——是说:事物只存在于我们及上帝的心中并为它而存在，它们的存在只在于它们被感知;在它们的可见的、可触的显现后面再没有什么不可知的东西。据我所知，没有一个理智健全的人敢于大胆地断言物质的世界是不存在的。显然地，正如约翰逊博士所证实的那样，物质世界是存在在那里的。如果你愿意的话，你可以称它为一个梦，一个幻觉，或一个显现;但这个梦,这个幻觉，这个显现还是存在在那里的，它千真万确地存在着。

爱利亚派的哲学并不否认外部世界的存在，而否认它是真实存在，否认它的真实性。因此，很清楚，这个哲学中暗含着“实”与“在”的区别问题。不管什么存在，大象、彗星、多祥性、运动等等，都只是显现。唯独“有”才是真实。但“有”却不存在。因为它不占有空间和时间。一切存在，即使不存在于某个地方，至少也存在于一定的时间之中。综上所述，可以得出两个命题:第一，在者不实;第二，实者不在。应该指出，这些命题是暗含在爱利亚派学说之中的，他们自己当然不愿、也不能使用这样的语言。

这个结论看起来是荒谬的。“在者不实”,这一点是有佐证的。众所周知，据印度教徒看来，存在的世界是幻境、是错觉，这是与上述命题相类似的。但“实者不在”这个命题是难以接受的。我们不禁会怀疑我们是受了语言的愚弄，怀疑这是玄学家们的永久诡辩之一。但是，我们现在必须暂时离开这个题目;这些困难不久就会得到澄清。我们现在需要注意的是，我们上面所得出的结论，尽管它仍有待于进一步的解释，却是理解柏拉图、亚里士多德和黑格尔的关键一环。它是那统一的普遍的哲学的一个要素。对黑格尔哲学之所以理解不好，大部分都是由于不懂得这一点。

B. 柏拉图和黑格尔

4. 现在，对什么是柏拉图哲学的正确阐述，甚至对长期公认为柏拉图的哲学是否是苏格拉底的著作，都有不少争论。我们拿来作为讨论的基础的是公认为柏拉图观点的传统看法。这种看法，可能符合历史的真象，也可能不符合。但这个问题却与我们无关，因为我们要了解的不是柏拉图，而是黑格尔，而正是这种传统地公认为柏拉图的观点影响了黑格尔。即使我们在这里将要阐述的柏拉图哲学被证明是完全臆想的，那么，它仍然同样是黑格尔思想的一块基石。

5. 爱利亚派哲学家们把显现与真实、感性与理性作了区别这种观念保持它们的阵地直到普罗塔哥拉时代。普罗塔哥拉说，什么东西我看来是真的，对我就是真的;什么东西在你看来是真的，对你就是真的。这里包含的意思是说，外观或显现就是真实、至少此外再没有什么真实。这样，真实和显现就是一回事而且，显现就是感觉所呈现给我们的那样，因此，感觉所给予我们的就是真实、真理。由于外观就是真实，所以一切外观都具有同等价值，单纯由感官所把握的真实和加上我对这些感觉材料的理解所把握的真实，二者都包含同样的真理。因此，理性对我们关于真实的知识就没有增加什么;真实是通过感觉而给予的。于是，感性和理性的区别消失了，或者至少可以说，随着显现与直实的区别的消失，感性与理性的区别是毫无价值、毫无意义的了。

6. 为了驳斥这种实际上否定一切价值的理论，柏拉图对感觉进行了分析。他揭示出:仅仅的感觉只能给我们以某种知觉，而远不能给我们以知识，如我说:“我感到温暖”，也意味着包含有根本不同于肉体感觉的知识结构。

假如我知道我的身体感到温暖，我只能用“我的身体温暖”这种形式来表达它，也就是说，以命题的形式来表达。即使我不说出来，而只是去想它，它仍然要采取命题的形式。那么，我如何能知道感到温暖的是一个身体呢?我又如何能知道身体所感受到的是温暖呢?我之所以知道我的身体是一个身体，只是由于我以前曾见到许多身体，把我的身体与之比较，发现 它们 是 相似的，而与其他东西如房子、树、三角形等等不同。同样地，我之所以知道我感到的是温暖，也只是由于我把它与以前类似的感觉相比较并与其他感觉如红、硬、甜、冷等等相对照。

这里就包含了种类的意思在里面，“身体”一词代 表一事物，而“温暖”一词则代表一类感觉。这些种类的观念，或者说概念，甚至包含在纯系感觉性的知识中。每一种语言中的每一个词，一一也许专有名字除外，一般认为，它是没有内涵的---都包含一个概念。不仅有关于实体性事物的概念，还有关于性质、动作、关系的概念。“给予”是一个概念，因为它描述的是整整一类动作。“这个”也是一个概念，因为它所指的不仅是某一个单个事物，而是一切的事物，每一个事物都是“这个”。“是”也是一个概念，因为一切事物都“是”(某种东西。-译者注)。“在······中”是一个概念，因为它表示一整类的关系。在任何语言中都没有一个词不是代表一定的概念的。这样，不是某些知识，而是所有的知识，都是概念式的。这样看来，从纯粹的感觉不会产生任何知识。概念是不能被感官所发见的，而是心灵对感觉所给予它的东西加以比较、对照、分类的活动。

对于任何一类事物，除了适用于它的概念以外，我们什么也不知道。不论我们对于一个事物说的是什么，我们所说的无非是断言这样那样的概念是适用于它的。因为不论我们所 说的是么，它总是一个词，而每一个词都是表示一个概念。我说在我面前的这个东西是一个白色的、长方形的、柔软的、物质的、固体的、有用的东西，它叫作纸。所有这些谓词都是概念。但是，如果这些是我对于纸的知识的性质，那么纸本身是什么呢?一个概念不是一个特定的事物;它是一个普遍的类，是一个共相。对于纸我们所知道的是这样那样的适合于它的共相或概念，或者，换句话说，它属于这样那样的普遍的类。它是白的、长方形的、柔软的;就是说，它属于这些类。那么，什么是“它”呢?“它”属于一切的类。不过，在这里，人们会想到。总得有某种东西，它是属于这些类的，就好象在谈到运动的时候，人们总要想到有某种东西在运动一样。那么，除去它所从属的类以外，这个“它”是什么呢?显然地，如果有这么一个“它”,我们是不能知道的它永远不为我们所知。因为我们所有的知识都是概念式的，即一种关于类的知识。所以任何在类之外的东西，比如这里的“它”，是不可能知道的。但是，去假定一个我们对它没有或不能有任何知识的东西的存在是完全不合理的。因为，我们不能够知道它是否存在。因此，肯定它的存在就是去肯定一个我们对它无所知的东西，因而也就是去肯定一个我们没有根据去肯定的东西。因此，看来好象“它”是不存在的，甚至于关于“它”的思想都是不可思议的、自相矛盾的，因为，每一个思想是概念式的，都是关于一个类的思想。可是,它自身就其含义来说就不能是思想，严格地说，是不可思想的。这样，就没有“它”。这张纸的全部性质就在于它属于一切的类。只有类才是真实的。纸不过是许多概念或共相的聚集，其中再无他物。因此，如果我们承认这张纸不是我们想象的腌造物，它存在于我的心灵之外，那么，我们也必须承认概念或共相是客观地，独立于我或任何人的心灵而存在的这种客观共相，柏拉图就称之为理念。

这样说来，好象只有共相是真实的，此外别无真实。诚然，柏拉图由于承认他所谓的“物质”——一种无形式的，不确定的质料，而损害了这个理论的彻底性。这种物质就是那 不可 知的“”。他没有看到“物质”自身也是一个共相。他承认了“它”的存在。不过，我们 在这里暂不涉及 他的学说的这一方面。

7. 现时，有一派哲学家们,即新实在论者，他们承认共相的真实性或实体性，但他们坚持它们不是精神的。按照这种观点，如果把这些共相称为客观概念就是错误的了。在这些哲学家看来，甚至传统的柏拉图派的“观念”，也不过是“形式”。这使人不禁怀疑这个分歧不过是名词之争。说共相不是“精神性”的，这好象是意味着说它们不是任何个别心灵一-你的、我的或 上帝的 心灵一一的思想，它们是独立于任何心灵而存在的。当然，这正是柏拉图、亚里士多德、黑格尔和所有唯心主义者所承认的。不管我们用唯心主义的语言说，共相是客观思想而非主观思想，或者我们用新实在论的术语说，共相不是精神的，即不是主观的，都无碍于事请的实质。

8. 不管怎样,在柏拉图看来，共相是真实、是客观的。并非仅仅是“我”对事物进行分类。“类”的自身是独立于我的心灵而存在的。感性事物的真实就是共相。但是，我们获得关于共相的知识的源泉却不是感觉，而是理性。因为感觉不能给我们以概念概念是抽象活动和推理活动所形成的。所以，理性是 真 理 的 源泉，而感觉则是错误的源泉。感觉给我们以感性世界、特殊事物的世界，但这是虚假的世界。唯一真正的实在是共相，而我们是通过理性才知道它的。感觉给我们以显现，理性给我们以真实。

9. 这样，就不仅仅坚持了那统一哲学的不同部分即感性和理性、显现和真实之间的区别，而且使我们达到了一个更进一步的观点。这就是那统一哲学的根本观点，即共相才是真实。这就是所有的唯心论——无论是柏拉图的，亚里士多德的，或黑格尔的唯心论一一的中心的，与别的学说不同的学理。

10. 这个结论给爱利亚主义所谓“实者不在”这个似乎是谬论的说法带来了光明。因为真实是共相，而共相则不能是直接的存在。白的东西存在着，但存在的并非“”本身。在着色马、白色的马、黑色的马、跑马与马;可是哪有遍的“马”一般的“马”呢?存在意味着存在于某时或某。但是，即使搜寻了整个空间的一切部分，我们也不会发现白本身。同样地，在任何时间中我们也不会发现那种既非栗马，亦非白马或黑马，既非跑马、亦非艳马的一般的马或马本身。因此，共相不在空间中也不在时间中。它是超时空的。可是说一个东西是超时空的，也就是说它是不存在的。我们可以换一个说法:存在就意味着一个个别的存在物。凡存在的都是个别的。而共相却恰恰是非个别性的，因此，共相是不存在的。当然，人们可以说共相以人类理智之流中的概念的形式而存在于时间中，但这种说法显然是文不对题。因为我们在这里谈的并不是概念、主观的共相，而是那些独立于我们的心灵之外的，作为真实的本质的客观共相。

11. 现在,我们对爱利亚派的立场看得稍微深入一些了。“有”是真实的，但它是超时空的，所以它不存在。这所以可能是因为“有”是一个共相。它是一切的东西所共同具有的。因为一切的东西都“是”。“有”是“是”本身，是一切东西所共具的。白本身既不在这里又不在那里，既无过去也无现在，不是一个 个 别 的 东西，所以它不存在。对于“有”来说也是如此。因为它不是任何特定的存在，如这匹马或那棵树。它是一般的 存在一-- 个 相。当然，不应认为爱利亚派已经懂得这一点，尽管他们是在摸索这个道理。甚至柏拉图也没有达到确定地声称共相、理念不存在的程度。但是他说过理念不在时空之中;这等于是说相、理念是不存在的。

12. 这样,我们看到,那统一的普遍的哲学坚执着这样的主张:普遍的东西是真实的，但它却不存在。这一点现在在某种程度上是搞明白了，但还没有完全清楚。尚待搞清的是关于真实和实存这两个词的清楚明白的规定。我们将从搞清真实与显现的区别来开始。一些入可能会说，作这种区别一望而知是荒谬可笑的。因为，一个外观也是真实的。一个梦确定地存在于心中，犹如大象确定地存在于这个世界上一样，所以它是一个真实的事情。确实如此;不过，我们从这一个例子将立即可以见到，即便完全抛开形上学，仅从普通的语言来说，真实与显现也是有区别的，而且这种区别显然必须有某种基础，某种含义。我们说，一个梦，一个幻想，是不真实的;这里的含义是十分容易看出来的。一座真实的山是不依赖于我们而独立存在的，而一座梦中的山却不能不依赖于作梦的人而独立存在，所以它被称作不真实的。它是以某种形式从作梦者的大脑中产生的。同样地，我们说一个影子也是不真实的。一个影子真实地存在着，但普通人的思想都相信那个投影的事物是独立自存的，而影子的存在却是依存于那个投射这个影子的事物的。所以我们说事物是真实的，影子是不真实的。

这些一般的区别只是模模糊糊地被意识到，但它却包含了哲学上对于真实与显现所作的区别的萌芽。哲学思想不过是普通思想的明确而一贯的发展。哲学上所说的真实，就是一种完全独立的存在，自在的存在，一种依靠自已而非由于他物的存在。它的存在是由真实即一个独立存在所造成的。请注意，我们在这里谈的不是独立的和依存的“实存”， 我们在这里用的是“存在”这个词，而不是“实存”这个词。这仅仅是因为我们已经给“实存”这个词以另外的含义。我们已经看到:真实没有实存。因此，我们不能把它规定为有其独立不依的实存。这就引起了一个新的间题，即“实存”与“存在”的区别的实质是什么。这个问题也就是:遍的东西如果没有“实”那么它有一种什么“存在”呢?我们将简单地回答这个问题。

13. 现在我们来谈另一个论点。显现是依存于真实的;它的存在是从真实中升起的，是以某种方式由真实所产生的。因此,如果我们说普遍是真实的，而感觉的世界是显现，那么我们就有责任去证明共相产生感觉世界。这显然就是为什么柏拉图要尝试着证明理念是真正产生出世界的东西，它们是一切事物的始初的基础和原因。“真实”的概念必定要包含这一点。如果在宇宙中某种东西是真实的，而其他的全是显现，那么这就意味着那个“真实”产生了这个显现。对于那统一的普遍的哲学来说，共相是真实。因此，我们现在得到这个普遍的哲学的一个更进一步的规定，即共相是那种绝对的、最终的存在,它是--切事物的基础，从它自身产生出整个世界。必须记住，根据这个普遍的哲学，不仅实者不在，而且更进一步:在者不实。因此，所有实存着的，即整个宇宙，都是显现，是从共相中浮现出来的。

14. 我们现在已经有了对于“真实”和“显现”的清晰的观念剩下的就是要得到对于“实存”的同样清晰的观念。这样一种观念已经暗含在上面的论述之中。只有单个的，特殊的事物是实存的。抽象的“白”不是实存的，因为它不是一个个别的事物。但我的白色的帽子是实存的，因为它是一个个别的事物。这就意味着:实存只属于在时间或空间中或在二者中的东西。因为一个个别的事物必须至少存在于某一特定的时间之内，如果它是一个物质的东西，它还必须存在于某一特定的地点。对这一思想的另一个说法是:只有那直接呈现在意识面前或能够如此的东西才是实存的。只有存在于一定的地点或时间中的东西才存在于那里，才呈现于意识之前。当然，这些特征对于精神的和物质的存在都同样适用。一个梦，一个感觉，一个思想，也存在在那里。它们也在一定的时间内存在于一个意识状态之流中。而且它们还是个别的东西;它们是这一特殊的感觉，这一个思想，这一个梦。

15. 在那普遍的哲学看来,一切实存都是外观、星现,实存和显现这两个词的规定即内涵是不同的。显现是一种只有依存性的存在。实存则是一种个别而非普遍的存在，是直接星现于或可能呈现于意识之前的存在，而且是呈现于特定的时间或空间或二者之中的存在。但是这两个名词的意义是一样的。就是说，凡是一个直接呈现的个别东西都是一个依存性的存在。这是从认唯一“真实”（独立自存的存在）的是相的见解得出的必然结果

16. 无疑地，在这里不仅包含着物质的东西是显现的意思，而且包含着精神的东西如特殊的思想、感觉、意志等等，也是“显现”的意思。因为所有这些都是个别的实存。这一点似乎并不总是被认识到，并且柏拉图自已是否直率地承认这一点也是一个疑问。如果人们问我们;照这样解释，一些存在如“心灵”是否也失去了它的真实性?我们只能回答说:在大多数唯心主义哲学家看来，“心灵”和它的种种特殊状态如感觉、观念等等是不同的，它不是一个个别的东西，而是一个共相，所以它是真实的。不过，现在不是讨论这一点的时候，因为这样就超出了这一章的直接目的。

17. 说整个存在着的世界不过是“显现”，看起来似乎是一种和人类常识根本不相容的结论。因此,我们在这里声明。哲学与人们通常的信念并不是相互脱离的。因为正是这种学说在宗教意识中得到普遍的表现。基督教告诉我们，上帝创造了世界，但上帝自已却不是被创造出来的，从而是原初的。这意味着上帝是由于它自已而存在，并非由于他物，因此是真实的; 上帝是世界的源泉，世界由于它而存在，所以世界只是一种显现或外观。但通常人们的思想往往被一种含混不清的观念所影响，认为上帝一下子就把世界创造出来并把它投入空间中运转，使它从此以后就成了一种独立自足的存在;它从此自己的力量继续存在下去，再不需要什么支持。这种看法或许是违反基督教教义的，但却是对普通意识的支持，虽然是模糊不清的。它可以解释普通意识对世界不过是一显现或外观的原理的反感。这个世界这样地被设想为据有一种半独立的存在，它就被当作一种真实的东西。但东方的精神却有另外的想法。印度教的信徒不认为上帝一劳永逸地把世界创造出来然后就让它独立存在;他们认为世界不是上帝的创造物，而是上帝的“宣示”。这种看法提出了这样一个观念，即世界在它存在的每一时刻中，是如此紧密地依赖于上帝，所以如果没有上帝，它就会毁灭。因此，对于印度教徒的心灵来说，把世界看成一种显现，一种空幻境界，是十分自然的。最后，我们可以再次重申，哲学家们提出上述的理论并不象一些解释硬归之于他们的那样荒谬愚蠢。他们并不是说世界不存在在那里; 或者说世界不存在。正如我们已经指出过的，世界的存在是无可 争 的事实，没有一个有健全理性的人会否认这一点。认这个世界为显现，不过意谓着它的存在是依赖于一个在它的彼岸的存在而已。

18. 由于哲学承认作为“真实”的共相是世界的绝对基础所以它就必然给自己提出了一个任务，即说明这个世界为什么和如何从那个绝对存在中产生出来。柏拉图清楚地意识到这种责任并且试图去履行它。然而，他的哲学在这里却变得含混不清，松散无力。他不能作出一个合理的解释，只好乞灵于一些神话和隐喻。我们毋须去关心他解决这个问题的企图的细节，因为这只属于他个人的看法而不属于那普遍哲学的一部分。这里只概述其大意如下:世界中的事物是共相或理念的复制品(拷贝)。个别的马是马的理念的复制品。这些复制品是根据上帝铭刻于质料之上的理念的印象制造出来的。这里的“质料”不是我们通常所 理解的 那样，它不是铁、氢、黄铜等等。这些东西有确定的形式，它们已经是“事物”而且完全是理念的完成了的复制品。柏拉图所谓的“质料”是无形式、无特点、无规定的，它是空，是事物的无形式的基质。事实上，它是那样一个“它”或某种东西，属于--切种类，自己却不是一个种类。我们在上面第 6 节中已经看到，它是一个自相矛盾的、不可思议的思想。我们看到，一个物体，如这张纸，是共相的集合，这些共相是这张纸所属的各个种类。但是当我们问，离开了一切的“它”是什么，我们 就发现“它”是“无”。然而，柏拉图却认为这个“它”,这个诸共相的基质是一种真实存在的东西并称之为“质料”。然而，他又承认离开了一切规定的“它”非实，从而宣“质料”是“非存在”。这使他陷入矛盾。质料是无，是非存在，然而，他却认为它必须是永恒地存在着以便理念把自己的影象打印上去。它不是从理念产生出来的东西。而是与理念同样原初的、非派生的、独立不依的，因此，这样看来，它非但不是绝对的非有，毋宁说是一个绝对的有，绝对的真实。因为凡是独立存在而非从他物派生出来的东西就是真实。柏拉图没有认识到这一点。如果他看到这一点，那他就会发现他的“质料”的观念是如何地不可能和自相矛盾。

19. 另一点值得我们重视的是柏拉图明显地相信理念、共有其自己的超时空的与此岸世界分离的、彼岸的独立存在。善良的灵魂在死后会回到这个位所并真的在那里“看到”这些理念。这样，这张纸所由组成的诸共相不仅在这张纸中并构成它，而且在这张纸之外，在它自己的世界中有其自在的存在。这种看法在多大程度上可以照字义来理解或仅看作是一种诗意的语言，是很难确定的。但是，无论如何，亚里士多德认为，柏拉图的意见就是如字义所表明的那样。我们必须注意到，如果对柏拉图这个说法照字义来理解，那么它就包含一种与普遍哲学相乖离、甚至相抵触的地方。因为这种说法承认理念是“实存”的，是存在于它们自己的世界中的。可是对于那普遍的哲学来说，共相是真实的，但却非实存，这是普遍哲学一个根本的观点。共相就是非个别的。但柏拉图在他的哲学的这一部分中好象把理念设想成在超空间的世界中的个别存在物。当然，这是自相矛盾。这同时说明柏拉图对真实与实存的区别是含不清的。他是从“实”与在的明确区别开始的，当然不是在上面那些话里。因为他说过，感觉的世界即实存是不真实的;而真实的共相不在时空中，这就是说，不是实存的。可是，他好象不能抵制那种凡真实的必须在某种程度上实存的肤浅思想，因而就发明了那个超现世的世界作为理念的栖止之所。或许他后面这种观念只是一种诗意的说法，但即使如此，也是非常容易引起误会的。

C. 亚里士多德和黑格尔

20. 在亚里士多德看来，“事物”是由质料与形式复合而成亚里士多德的质料和柏拉图的“质料”是一样的，即那个“它”事物的无规定的基质。他的形式相当于拉图的理念，都是共相。但亚里士多德否认形式、理念或共相在一个与现世分离的世界中有其独自的实存。它们只实存于——如果我们用实存这个词的话——事物之中。亚里士多德问道:什么能够被认为有其自身的与事物分离的独立存在呢?不是形式、共相;因为这些只是谓词。人的理念和“人”这个谓词是同一个东西。一个共相仅仅是对一个种类中一切个体都适用的谓词。“白”这个共相是适用于一切白的事物的谓词。而谓词是没有脱离它们所指谓的那些主词的独立存在的。金子是黄色的;这里的“黄”是没有离开金子的独立实存的。我们说某件东西是光滑的，但我们不相信光滑可以独立存在，只有某种东西是光滑的。因此，共相不象柏拉图所设想的那样有其与事物分离的存在。但是质料也没有独立的实存。金子是黄的、重的、光泽柔和的等等。黄色、重量、柔和不能离开金子而存在。而金子也不能离开这些性质而存在。从思想中去掉黄色、柔和及其他所有的谓词，那还剩下什么呢? 什么也没有剩下。因此，金子离开了它的种种谓词，就是无物，就没有实存。基质或柏拉图所谓的“它”，离开了适用于它的那些共相或调词就不存在。这样，质料和形式都没有独立的实存。单独存在着的是有种种调词的金子，这就是说，存在着的是质料与形式的结合或形成的“东西”——这块金子，那张床，这棵树，那个男人。这样，亚里士多德就回到了那个认实存为个别的实存事物的普遍哲学的学说。对于亚里士多德，和对于柏拉图一样，真实的仍是共相。但是共相、真实并无实存。只有个别的东西实存着，但它们不是共相。

21. 亚里士多德关于形式和质料不可分，它们没有孤立存在的学说，给我们在讨论柏拉图哲学那一节中不得不放下的一个问题的解决投下了一线曙光。如果“真实“有其独立不依的“存在”但它又不是实存，那么这里的“存在” 是什么意思呢?如果相没有实存，我们可以把它归于哪一种存在呢?目前我们还不能完全解决这个问题，只能部分地回答它。我们现在看到的共相没有实存，但一切实存都依赖于它。一个“事物”是质料与形式的合成。没有形式即共相，就只剩下质料自身，但质料自身是无，没有实存。没有形式或共相，事物就没有实存。因此，事物的实有有赖于共相。确实，在亚里士多德看来，事物也有赖于质料，但这一点并不影响我们目前的讨论。总之，事物的实存有赖于共相；没有它们，事物就不存在。我们现在不能认为，事物的实存所依赖的共相没有任何种类的存在，而是无。我们必须同意共相有其存在。所以当我们否认它们的实存时，我们的意思是说它们不能孤立自足地存在，没有独自的生存。如果我们对它们使用实存这个词，那我们可以说，它们存在于事物之中。它们不能孤立地存在。这顶帽子存在着，它是一个现成的东西，它有其独立的存在。但一个共相，例如那顶帽子的白色，却没有独立于帽子之外的存在。它只是帽子存在的一个因素或元素。仅仅考虑白色，那只是一个抽象。我们说共相存在是有道理的，因为没有它什么东西也不能存在。共相是存在的，但却没有实存，因为它没有其独立自存，就象一块石头或任何其他实存的东西那样。

22. 但这样一来，似乎又使我们陷入矛盾。共相存在，但它没有其独立自足的存在。另一方面，个别的事物是实存的，而我们恰认为共相是缺少这种独立自存性的。可是，我们以前得出结论说，共相由于它是真实的，所以是先于一切独立自存的东西的；一切实存，由于它只有一种依存的存在，所以只是显现、外观我们将会发现，这种矛盾只是表面上的。不过，为了解释这点，我们还要从亚里士多德那里寻求帮助。

亚里士多德认为，一个事物的形式或共相也是它的目的或目标。最后因（目标）和形式因（形式）是同一的。一个事物的目的可以被确定为事物存在的理由。因此，当他说形式是和目标同一的时候，亚里士多德的意思是说共相是事物的理由，是它存在的理由。事物的理由明显地是在事物之先的。事物只是由于其理由而存在，所以它是后于理由的。因此，事物的目标是先于它的开始的。

23. 那普遍的哲学主张所有个别的存在都是依他的存在，唯独共相有其独立自依的存在，并且,个别的事物由于共相而有其存在，也就是说，它们的存在是依赖于共相的。但是，我们还没有自问一下:这里的“依他”和“独立自依”是什么样的，是什么意思。刚才讲过的亚里士多德的学说对这个问题的解决提供了线索。上面说过，一个事物的目标先于它的开始。这个表而上的论只有一种解释可以使之成为可理解的；就是：上面说到的在先不是时间在先，而是逻辑在先。在时间中，一个事件发生于另一件事之后，第一个发生的事件对第二件事是时间在先的。在逻辑上，前提在先，结论在后，前提对于结论是逻辑在先。但它们没有时间在先的问题。在理由和结论的关系中，前在逻辑上是第一的，但没有人会去争论说它们的次序意味着理曲，个在时间上先于结论的事件。正是从这个意义上整里士多德认为，一个事物的目标是先于这个事物的，或者税，世界进程的一般目标是先于这个世界的。目就是的。目的逻辑上是先于 它的 实现的。当然，就人类的目的来说，它在时间上也是先于其实现的，因为我们必先形成目的，然后才能去实现它。但是，对世界目的却不能作这种拟人的想象。在亚里上多德看来。世界没有那种自觉地谋划与实行的心灵;世界的目的内在于世界自身之中。它不是发生于二个心灵中的精神事件，它是一个逻辑理由。一切发生的事情都由于一定的理由而发生。这个理由就是发生的事情的目的。事件是理由、目的的结果。因此，自的或目标，先于世界，不是作为时间在先的原因，而是作为它的理由。形式的原则或共相是理由，而世界则是结果。因此，共相是逻辑  先于事物，而不是时间上先于它们。

24. 共相是所有事物的源泉,是世界由之产生的第一原则(此处兼有起始之意)。它是“先于一切世界”的。但我们现在看到，这并不意味着共相在时间上先于世界而存在着。这在任何倩况下也是不可能的。因为，第一，共相根本没有实存，第二，它没有时间性，它不管是现在或是过去，都不存在于时间之中。这里，我们有了普遍哲学的一个新的极其重要的规定。它的萌芽在亚里士多德关于共相是逻辑在先的观念中已经出现了。但是只有到了黑格尔这个规定中才以明晰的方式表达出来;远远超出了亚里士多德。它可以表述如下:共相是所有实存的源泉，但世界对共相的依赖不是一种因果式的依赖，而是逻辑的依存。换言之，世界来自共相，但不是作为结果从时间上来自它的原因，而是作为一个结论来自它的逻辑前提。

25. 这些思想使我们有可能去解决前面提到的明显的矛盾并且阐明共相有着什么样的存在。我们说,共相作为真实，必须有其自己的独立不依的存在。另一方面，它仅是一个抽象。它没有脱离个别事物的存在;它只有在个别事物中才成为真实，而且这样看来，似乎它的存在也依赖于事物。然而，现在我们看到共相是绝对地在一切事物之先的，当然这不是从时间在先的意义上说而是从逻辑在先的意义上说的。这意味着它逻辑上没有任何在先的依赖的东西，它的独立不依是逻辑上的独立不依。它不是一个在先的理由的结论，它是第一理由。“事物”是它的逻辑的结论。共相不是在事实上与事物相分离，而是在思想中相分离，是逻辑上的分离、独立。这样，对于共相有何种离开事物的存在这个问题，我们可以回答说:它有一种逻辑的存在。而事物却有其事实上的、实际的存在。于是，原来设想的矛盾就这样解决了。共相有着逻辑上独立于事物以外的存在，即在思想中可以 和 事 物 分开，并且对于事物来说是逻辑在先的。如果它要停止其为抽象，而成为真实存在的一个组成部分，从这个意义说，它就有了一种依存的存在;它要作到这一点，要成为一个事实，只有一条路可走，即与特殊相结合。它的逻辑存在是独立不依的，而它的书实上的存在是有所依赖的。

26. 如果读者对这一点还觉得不好理解，下面的讨论将会有所帮助。共相是世界的源泉,不是说它作为一个东西先于世界而存在，而是说它是世界之理。事实上，甚至在日常生活中每个人都会承认一个事物之理是一种真实，但却并没有人认为 它 是存的。一个艺术家作一幅画的理由是因为它的美。这个“美”就是这幅画成为实存的理由。这种美确然是一种十分真实的东西;然而却没有一个人会说，这种美会离开这幅画而存在，或者说它在时间上先于这幅画而存在。它不是一个存在着的事物。

27. 在亚里上多德的哲学中，还有相当数量的学说深深地影响了黑格尔。其中之一就是关于潜能和现实的区别的学说。这些概念在黑格尔那里以“内”与“外”或“自在”与“自为”的名称再现出来。在亚里士多德那里，质料是潜能，形式是现实。质料之自身是绝对地无形式的，它是事物的毫无规定的基质。如果我们从任何事物抽掉它的所有规定，剩下的就是质料。金子是黄色的，色泽柔和的，有重量的，不透明的等等。如果我们为了达到这些规定所依托的实质自身而抽去所有这些规定，我们将会发现，事实上剩下来的只是一个完全的空白，一个绝对的空无。因为我们抽去了所有的共相。由于我们对于一个事物所能说和能思的必须是共相 (6)，所以对于一个抽去一切共相的东西我们就既不能说它也不能思想它。实际上这里什么也没有留下。结论自然是: 这种设想出来的基质是非实存的。但无论是柏拉图或亚里士多德都未能摆脱存在着这种基质的观念。然而他们俩都清楚地看到这种基质是一个完全的空洞，一个非存在。所 以 他们 说，质料一他们称之为基质一-是一种没有实存的存在。

亚里士多德的“质料”，在其自身中是无，但却可以成为任何事物。它成为何物取决于加于其上的是什么样的共相或形式。把质料加上白、蛋形、硬、可食等共相，我们看见的就是一个蛋。给它加上黄、延伸性、重量、金属性等等共相，它就是一块金子。这样，质料自身确实是无，但它却潜在地是一切事物。它就是一切事物的潜能。但它只有得到形式时才得到现实性，成为一个“事物”。因此，形式是现实的。

28. 亚里士多德相信，在形式与质料相结合而成的一个事物中，二者中的每一个均可占支配地位。在一些事物中质料支配着形式，在另一些事物中则反过来。因此，存在有一个从无形式的质料的底层直到无质料的形式的顶层的连续的等级尺度。顶层与底层两极端都无实存，因为形式与质料彼此分离就都不能有实存。但是，中间的项是实存的并构成宇宙。如无机物这样低级的事物接近于存在的尺度的底层，在它们中质料占优势。其次是植物。高于植物的是动物。在地球上最高级的是人类，在人类中，形式极大地超过了质料。所有的事物都不断地力求成长为更高的形式。它们这样做的企图就是世界生成的原因，就是世界的一般进程。世界进程的动力就是目标、形式、共相。事物朝向它的目标努力前进。因此形式是推动力、促进事 物 运动的能源。形式推动并形成存在不断向高级状态发展。这样，目标从一开始就活跃于整个过程之中。因此目标从一开始就存在，否则它就不能发挥它的力量。不过在一开始它是潜在的，只有当目的实现时它才成为现实的。如果橡树的种子是开始，橡树是目标，那么橡树已经潜在于橡子之中。人类已潜在于类人猿之中，虽然只在他成为人之后才是真正的人。如果不是这样，发展的现象就是不可解释的。如果橡树不是包含在橡子之中，橡树如何能从榜子中生长出来呢?否则就要从无中生出某种东西。而果真如此，那么所有的生成、变化，如象巴门尼德已经看到的那样，都是不可能和不可信的了。变化包含着某种新东西的产生。但如果这个新的因素是完全新的，那么我们只会得到从无中生有的不可能性。因此，这种新的因素不可能是完全新的，它已作为一种潜能存在于旧东西之中。

发展就是这样被认为是那潜在的、暗藏的东西之显现出来。凡是一个在内的东西也必然成为在外的。橡子就是橡树，不过是橡树之在潜在的状态。它是橡树之“在自身”。但它只是对于哲学思想的透入内里的眼光来说是橡树。思想“看见”了橡树在其中。它只是对我们而言才是橡树，因为我们的思想能够透视那潜在于其中的东西。这样，它仅仅对我们而言是橡树，并非对它自己而言是橡树。只有当橡子真正成长为橡树时，它才是对自己而言的橡树。因此，黑格尔把潜藏的或潜在的称为“自在”,把现实的称之为“自为”。这些名词通常被分别翻译为“内”与“外”。橡子内在地就是橡树，但还没有外现。“自在”这个在黑格尔著作的几乎每一页都会遇到的名词，可能会使初学者感到困惑。因此，掌握这个概念是非常重要的。亚里士多德和黑格尔的体系都是发展的理论，都是建立在发展的本性的同样概念的基础之上的。发展并不包含某种完全新的东西的出现。对于亚里士多德说来，发展是从潜在到实在的变换。对于黑格尔来说，发展是从内在(暗含)到外在(明白显露)。

29. 我们并没有根据上述评论就认为黑格尔是整个地袭取了亚里士多德关于质料和形式的全部学说。柏拉图与亚里士多德两人虽然把质料称为非存在，但他们把质料看作是某种 真实的东西。从这里也就产生了他们的哲学的根本上的二元性。质料不是那种从共相产生的东西;它从一开始就存在在那里，共相对它赋型从而造成“事物”。因此，质料和共相都是原初的存在,每一个都不能从另一个衍生出来，这是二元论。黑格尔看到事物的基质仅是一个抽象，一个空无。因此他在他的体系中取消了它。黑格尔的“内”不是亚里士多德的“质料”，同样，“外”也不是亚里士多德的“形式”。从亚里士多德对这些名词的运用 看，纯 质料是潜在，而纯形式是真实。黑格尔的名词“内”与“外”同样含有亚里士多德所谓的潜在与真实的意思。但是他却没有把它们用于同样的事物或取同样的用法。我们现在只涉及这些词的意义（内涵），而不涉及它们应用（外延）。

30. 我们需要注意的、直接影响黑格尔的最后一个亚里士多德的学说是他关于绝对或上帝的学说。我们已经看到，说一个东西是真实，从哲学意义上讲，就是说，它是原初的存在，是世界上一切事物的源泉。换句话说，它就是绝对。哲学家们仍然经常用上帝这个词来代表绝对，因为在宗教中，上帝是被视为原初的存在，一切事物均由它而产生。

31. 亚里士多德的哲学的存在表的顶点是绝对无 质 料的形式。这个绝对形式就是亚里士多德所称的上帝，因为形式是所有存在物的源泉。这个纯形式不包含任何质料，它的内容就是它自身。因此它不是质料的形式，而是形式的形式。这种看法就转变成为亚里士多德对于上帝的有名的规定:“思想的思想”。上帝并不思维着质料，它只思维着思想。它是思想，而这个思想的对象也是思想自身。因此，它只思维它自己。上帝是自我意识。黑格尔的绝对也是自我意识，关于思想的思想。

32. 明显地，在这一变换中，“思想的思想”这一短语是作为“形式的形式”这一短语的同义语。只有当形式是思想时，这样看才是合理的。这样，我们在这里就达到那普遍的哲学的一个新的规定:形式是共相;共相是真实，是绝对。因此，真实，绝对，是思想。由于思想是精神的实质，所以我们可以同样地表述说:绝对是精神。我们下面就来证明这些规定。

33. 这个问题可归结为这样一点:一个形式或共相是一个思想吗?十分清楚，亚里士多德和黑格尔的回答是肯定的。关于共相理论的历史起源也提供了同样的见解。柏拉图由于发现知识所包含的全是概念，从而奠定了他的哲学的基本原则。在他起初的考虑中，共相是主观的概念，是存在于我们的心中用作一类东西的名称的思想。但是，只是当他看到一个共相不仅是一个主观的东西，而且在我们的心外，不依赖于它还存在着客观的共相时，他的哲学的核心才建立起来了。这些被称作客观思想,因为普遍性是思想的性质而非事物的性质，事物都是个别的。

如前面第7 节已经指出的，现在有一种很时兴的哲学派别，它认为共相不是思想，虽然它是存在的。据它说，共相是“非精神性的”。这也许仅仅是词句问题。如果这仅仅意味着共相不是主观思想，即不是存在于某一特定的心中，不是存在于你的或我的或上帝心中的思想，那么唯心主义不仅承认它，而且还坚决这样主张。可是，如果这意味着超出它们在心灵中存在的问题而进一步认为共相不是思想的实质，那就必须加以反驳了。

34. 唯心主义者的论点的基础是，共相是抽象物，只有从差异中进行抽象并把一类事物中的共同之点提取出来，我们才能得到一个共相。但抽象活动明显地是一个思维过程。一个共相是~个思想，因为它是一个抽象物。毫无疑问，有人会提出异议说:我们诚然只有通过抽象才能得到共相，但我们这样得到的共相只是一个主观的观念。所以，这个争论证明我们已经知道的东西，就是说，主观概念是思想。它并未对客观共相的实质说明什么。这是对这一争论的误解。关键问题是，不仅概念是抽象物，而且客观共相也是抽象物。不然的话，它们就不会不存在，不会没有客观实在性。我们已经看到，它们是没有实存的，它们没有离开个别事物的独立存在。它们只有在思想中并作为思想才有其独立的、分离的存在。因此，只要它们存在，它们就是抽象的，就是思想。我们也已知道，能够赋予共相的存在只是逻辑的存在;而仅仅是逻辑上存在的只能是思想。再说，我们也看到，共相是理性，而理性确定地只是一思想。

35. 当然，非常重要的是，我们要了解，当唯心主义说绝对真实是思想，这里的思想不是普通意义上的、在一个个人心中进行的主观思想。它并不主张共相依赖于人的心灵的活动或甚至依赖象普通的有神论所主张的神的心灵的活动。心主义完全地-贯地承认这种看法，即有一个时间，那时没有任何人的或神的心灵存在，那个时候到处都是毫无生命迹象的炽热的气态物质，此外便一无所有。但是，即使这样一个世界也是依赖于思想，是思想的产物，也就是思想--当然不是主观思想，而是客观思想。

36. 但是，反对这种看法的观点极力主张说:“思想就暗含着思想者在内”，没有思想者的思想是不可思议的。这个困 难 不过是普通意识在理解“实者不在”这一命题上的困难的复发。这种断言意昧着思想除非在一个思想者的心中就不能存在。这是完全确实的。每一实存都是一个个别的存在，它存在在那里，在某一空间或时间之中。一个实存的思想也必须是一个个别的存在，它在那里，作为某一特定的意识之流中的特定思想而存在。但共相并无实存，因而也不在某一心灵、某一意识之流中。思想不能在思想者之外存在。但共相并不是实存。它们是真实。而且，由于所有的实存都是显现、外观，由于没有一个实存的东西是真实由于每一思想者心中的思想都是一个实存，所以随之而来的结论就是，共相不在一个思想者的心中。如果它们是在一个思想者的心中，它们就不是真实。因为这样它们就是实存的。

37. 应当注意，当唯心主义者使用诸如“绝对是思想”这样的表述时，他们是把思想这个词限制在共相的思想这样的意义上来使用的。普通的用法，如我们可以有一个关于自己母亲的面容的思想，那是另一回事。在这样的普通语言中，思想包含着特殊的印象甚至感觉在内。在哲学的意义上，只有共相才能称之为思想。

38. 说绝对是精神，意思就是说它是思想。思想是精神的实质。如果一个表述是合理的，那么另一个也是合理的。但在这里指的并不是存在着的主观精神，而是客观的、真实的精神。这里谈到的精神是那组成真实的共相体系。它不是一个精神，不是那与另--个精神相对立的这一个精神，不是我的精神，甚至也不是上帝的精神，如果把上帝理解为一个特定的、存在着 的 智 慧的话。这个产生出宇宙的原初的精神不是一种精神的实存。它是真实，但它却不是实存。它是普遍的精神、纯粹的精神。它是活跃于世界之中的真正的精神，它就是关于神的统治的神学理论的真谛。但是，它是在世界中活动着的精神，而不是在世界之外。它是事物中的理性，或事物的理性，而不是事物之外的原因，站在事物之外，犹如人的精神处在它所观察和支配的对象之外那样。它是不包含作为一个思考着的人那样的思维者的理性。当然，它也不是实存，它不存在于世界开始之前，并不在时间中“创造”世界。它和世界的关系是一种逻辑的关系，它的存在是一种逻辑的存在。

D. 结论

39. 在以上对古希腊唯心论的发展的顺序论述中，我们试图从历史的事实中抽出它们的内在实质意义。从而我们也就阐明了那普遍的哲学的基本原则的一部分。而由于黑格尔是这一普遍的哲学的最后的伟大导师，所以我们也就同时阐明了黑格尔哲学的一些基本原则。现在把我们讲过的作一简短的小结。那普遍的哲学的实质，或者说，迄今为止谈到过的实质，有如下述:

a. 真实是一种完全独立不依的存在，一种只依赖其自身的存在。

b. 显现或外观依赖于另一个存在的存在，这另一个存在就是真实。

c. 实存是那能够直接呈现在意识之前的东西。它既可以是一个物质的存在，也可以是一个精神的存在。

d. 真实是共相。

e. 真实不是一个实存。它的存在是一种逻辑的存在。

f. 实存是显现或外观。

g. 真实即共相，也是思想、精神或理智，但这个思想、精神或理智不是一个实存的、个别的、主观的精神，而是一个纯粹的、普追的、客观的精神。它有一个逻辑的而非实在的存在。

h. 真实即客观思想，是最高的存在即绝对的第一原则，它是一切事物的源泉，而宇宙必须从它得到解释。

i. 这个第一原则的“第一”只是意味着它对于一切事物来说是逻辑在先，而不是按时间的次序数第一。

这些主张只是构成了直到亚里士多德为止的唯心主义者的信念。我们还要考查近代思想对于它的修正和增减。

40. 我们将会看到，黑格尔的哲学，不是他自己简单地凭空制造出来并使世界为之震惊的偶然行动。它不是一个独特的大脑的愚蠢的幻想，不是一个华而不实的新奇的玩意儿。它不是某些乖僻的天才所偏爱的学说，也不仅仅是许多相互驳斥的理论中的一种理论。它的真正的作者，与其说是黑格尔，不如说是辛勤地活动并思考着的人类精神，这个普遍的人类精神通过这个个人把自己表达出来。它是许多世纪的工作;它深深地植根于过去。它是千百年来智慧的积累，是那“普遍的哲学”的最后阶段。因为，用黑格尔的话来说，真理既不新鲜也不陈旧，而是永恒的。黑格尔是有深刻的创见的，但他的创见不仅仅是一 新 ，它 新的，但也是旧的。它承认所有过去的真理，把它们吸收到自己中来并加以发展。因此，它对其他哲学的态度既不是妒忌的，也不是敌意的，也不是毁灭性的。它在它们的每一个中看到真理的某些阶段或方面必须加以承认并吸收到自己之中。所以，它才是一个天才的普遍的哲学。