观前提醒

此文本由翻译软件翻译，未经过人工校正修改，仅供参考 、仅供参考、仅供参考（重要的话说三遍）。如需了解详情，请务必阅读官网英文原文。

原文链接：https://plato.stanford.edu/entries/dignity/

尊严是一个复杂的概念。在学术和法律背景下，它通常被用在 "人类尊严 "的对联中，表示一种据称平等地属于所有人的基本价值或地位，它是基本道德或政治义务或权利的基础。在这个意义上，许多人认为，尊严是当代世界的一个决定性理想，尤其是在西方社会。然而，长期以来，尊严的概念还与许多其他含义相关，其中一些含义截然不同：等级、地位、荣誉、独特性、美感、风度、威严、正直、自尊、自重、在事物秩序中的神圣地位、最高价值，甚至是占星学意义的顶点。这些内涵中的一些已经随着时间的推移而淡化。但大多数有持久的影响。

那么，究竟什么是尊严？它的不同内涵是否以任何原则性的方式挂在一起？例如，被理解为 "人类普遍价值 "的尊严是否与 "社会等级 "或 "个人完整性 "有任何有意义的联系？尊严主要是一个道德概念还是一个政治和法律概念？即使假设我们能够理解其不同的含义，尊严对我们有什么要求？承认或尊重它是什么意思？它是权利的基础吗？如果是的话，是哪些权利？尊严的概念又是怎么来的？换句话说，它的历史是什么？

本条目将讨论这些问题，但并不假装详尽。我们的目标是为现有的理论和辩论提供一个一般性的指导，重点是关于人类尊严的哲学方法，而且主要是在西方传统中的做法。大量的文献使得任何比这更宏大的目标都是不现实的，即使是百科全书式的调查。

 

1.历史入门

1948年《人权宣言》在其序言的开头一句话中确认了 "人类家庭所有成员的固有尊严 "和 "平等和不可剥夺的权利 "是 "世界自由、正义与和平的基础"（UN 1948）。这一主张会让我们的现代祖先感到惊讶。直到1830-1850年，无论是英语的 "尊严"，还是它的拉丁语词根dignitas，或者法语的对应词dignité，都没有任何稳定的货币，意味着 "所有人不劳而获的地位或价值"，更不用说普遍权利或平等的理由。相反，从霍布斯的《利维坦》（1651年）到塞缪尔-约翰逊的《词典》（1755年）再到《韦伯斯特词典》（1806年），"尊严 "主要被用于传统的功绩内涵--类似于约翰逊正式赋予它的 "提升的等级"。

这种意义上的巨大变化是如何产生的？联合国宣言》明确指出，到1948年，尊严的道德-政治含义已经变得正常化。但是，在1948年之前发生了什么，解释了这种转变？这些都是不容易回答的问题。尽管理论家们经常在他们的调查中包括历史评论，但这些评论往往是简短的，并服从于一些进一步的、非历史的观点。其结果是，关于尊严的过去，有很多故事都是一知半解的。

有一些值得注意的例外情况。一段时间以来，法律理论家一直在刻画尊严在法律和法学中的历史作用的细节，特别是与权利的关系。第二，神学界对人类尊严的探究往往涉及更古老的思想史，特别是文艺复兴时期的思想家皮科-德拉-米兰多拉（Pico della Mirandola）或学者们对圣经中的 "上帝之子 "学说的辩论。第三，有相当多的文献是关于启蒙运动的光辉人物伊曼纽尔-康德，以及他著名的主张，即人类没有 "价格"，只有独特和不可比拟的价值或Würd--通常被翻译为 "尊严"（例如，见Korsgaard 1986；Meyer 1987；Hill 1992；Kofman 1982 [1997]；Wood 1999；Kain 2009）。让我们来看看这些不同的例外情况，以及它们的挑战。

1.1 尊严的法律历史

法律和尊严之间的联系让许多人感到社会和道德上的紧迫性。因此，关于这种联系的一些严肃的历史已经存在，特别是在权利理论方面（例如，见Eberle 2002或Barak 2015），这并不令人惊讶。然而，这段历史的大部分并没有回顾得很远。

例如，刘易斯（2007年）对国际法中的尊严理念做了精彩的概述，但他的重点是1945年《联合国宪章》和1948年《人权宣言》的撰写和反应。或者考虑一下McCrudden在2013年出版的令人印象深刻的编辑本《理解人类的尊严》。这卷书的历史章节做出了重要贡献，但重点也主要是在二十世纪。例如，斯科特的章节（2013年）一开始就指出，1848年法国废除奴隶制的法令的动机是考虑到 "奴隶制是对人类尊严（la dignité humaine）的侵犯"（2013: 61）。然后她很好地探讨了后奴隶制时代的路易斯安那州（约1862-1996年）的尊严观念。然而，该章随后跳到了与巴西社会（约1970-2012年）的比较。莫恩的这一章（2013年）研究了20世纪早期和中期的宪法辩论，表明尊严的概念在具体的基督教民主概念的欠账下显得很吃力，为此，莫恩认为，我们应该对尊严对世俗权利理论的长期效用持怀疑态度。Goos的这一章（2013年）对尊严在德国思想中的作用进行了仔细研究，但重点是二战后对德国《基本法》的解释。[1]

更长的法律历史可以在McCrudden（2008）中找到，他对尊严的简明评论可以追溯到古典罗马思想。McCrudden认为，我们可以将尊严作为 "较高的社会等级 "的优点内涵追溯到罗马的 "dignitas homini "思想（2008: 656）；但同样重要的是，他认为我们可以将当代 "人的基本价值或地位 "的道德-政治概念追溯到同一时期，当时西塞罗提出了 "人类的尊严 "的概念（另见Cancik 2002）。关于西塞罗的这一说法在迈克尔-罗森2012年的《尊严》中得到了回应。它的历史和意义》，这是专注于法律联系的另一个重要的历史条目。罗森的历史大多是从鸟瞰角度出发的，但与麦克克鲁德的历史一样，罗森的历史有一个优点，那就是以长远的眼光来看待问题，一直延伸到古代。此外，罗森对十八和十九世纪的联系进行了一些细微的思考，包括康德对德国Grundgesetz写作的影响。

最后，在谈到法律史时，Darwall（2017）对尊严与西方启蒙主义法学概念的联系进行了精密的分析，其时间可以追溯到16世纪。然而，重要的是，Darwall的历史挑战了McCrudden和Rosen对西塞罗作为关键来源的呼吁。我们将在下文中再次讨论这一学术分歧和Darwall的竞争性建议(§1.2.2和 §1.2.4).

1.2 四个起源故事

鉴于目前研究尊严的流行，我们不仅应该期待尊严的历史轮廓在未来几年变得更加清晰，而且还应该期待它们偶尔会被重新描绘。一些重要的陈词滥调已经受到了挑战。

1.2.1 革命的陈词滥调

西方的人类尊严信条源于十八世纪革命思想家的智慧，如托马斯-杰斐逊、亚历山大-汉密尔顿或拉法耶特侯爵的吉尔伯特-杜莫蒂埃。在像美国这样的新自由主义国家的建立，或像英国或法国这样的现有国家的改革中，像这样的政治圣人提出了人类个体的不可侵犯的价值。

实际上，在这些新共和国的建国文件中，人们徒劳地寻找着尊严。这个词在英国的《权利法案》（1689年）中出现过几次，但与我们当代的道德政治含义不同。它在法国的《人权和公民权宣言》（1789年）中出现过一次，但其内涵是指公共或政治职位所带来的特权。尽管美国的《独立宣言》对平等和人的 "不可剥夺 "的权利大肆宣扬，但它根本没有提到人类尊严。美国宪法也没有。事实上，直到1917年的《墨西哥宪法》和1919年的《魏玛宪法》，这个词才以其道德政治的内涵出现在宪法范畴内（McCrudden 2008；Debes 2009和2017b）。在这个纠正性证据中，我们应该加上一组完全不同的历史声音的证词--从Sojourner Truth、David Walker、Anna Wheeler和William Thompson，到Susan B. Anthony、Frederick Douglass、James Rapier和Ida B. Wells，他们提醒我们，革命的陈词滥调与这些新共和国内的生活现实相矛盾。这些声音谴责了系统性的压迫和经常是血腥的不人道行为，这些行为玷污了他们所处的所谓平等主义社会。

1.2.2 康德的陈词滥调

现代早期的尊严概念源于伊曼纽尔-康德，他在1785年的《道德形而上学基础》中认为，所有的人都有一种内在的价值，或尊严，因为他们有理性的自主权。这种价值要求一种独特的道德尊重，我们通过在对待他人时遵守某些限制来表达这种尊重。因此，康德认为，我们有一个绝对的责任，即对待人总是 "作为目的"，而 "决不只是作为手段"（《基础》，4:429）。

这是哲学中关于尊严的最大教条。但有很好的理由来重新思考它，以支持一个更复杂的思想史。首先，尽管众所周知康德在各方面都欠了卢梭的人情（尤其见Beiser 1992），但最近的学术研究表明，当涉及到他关于 "人性 "和 "尊严 "的思想时，这种债务比人们普遍理解的要深（James 2013；Hanley 2017；Sensen 2017）。森森还认为，认为康德将尊重他人的义务建立在人类拥有的任何 "绝对内在价值 "之上，是一个长期的解释错误；而且，"尊严 "也不是康德给这种价值的名称（森森2011年和2017年；也见梅耶1987年）。与此相关，Debes（2021）认为，当代哲学家大大高估了康德对我们对人的道德尊重概念的历史发展的影响。

在这些更正的基础上，Darwall（2017）认为，尊严和权利之间的概念联系并非源于康德。根据Darwall的观点，只有某些尊严的概念会支持那种关于尊重的推论，而这种推论可以证明用尊严来支撑人权。也就是说，那些将尊严作为一种权威性地位来提出 "第二人称 "要求的概念，也就是一个人对另一个人的要求。然而，Darwall进一步认为，这一关键点的原始见解来自自然律师Samuel Pufendorf（另见Darwall 2012）。

普芬道夫比康德早一个世纪，他认为人类拥有完美的自然权利（对彼此的权利），这是因为我们把某种道德 "地位 "分配给对方，作为社会性的一个构成部分。每当我们直接称呼另一个人--例如，用 "你必须允许我说话 "这样的说法--我们就隐含地把他们当作一个负责任的、有责任的存在。否则，为什么要称呼他们呢？当他们称呼我们时也是如此。换句话说，根据普芬道夫的观点，当我们互动的时候，即使称呼是冒犯了对方的平等地位，交际也隐含着对基本道德地位的相互假设--我们对他们，他们对我们。事实上，这正是 "尊严 "变得最紧迫的时候。因此，普芬道夫写道：

在他看来，"人 "的称谓中多少有些尊严[dignatio]：因此，遏制侮辱人的傲慢的最后和最有效的论据通常是：我不是狗，而是和你一样是人。(1672: i.vii.i [2003]: 100)

1.2.3 imago Dei陈词滥调

道德化的尊严概念并不是起源于现代早期。早在文艺复兴时期，乔瓦尼-皮科-德拉-米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）在1486年发表的《关于人的尊严的演说》中就对它进行了颂扬。此外，皮科的演说来自更古老的中世纪基督教imago Dei学说（基于《创世纪》1:26和《智慧》2:23），它告诉我们，我们是按照 "上帝的形象 "制造的，这种相似性是我们独特的道德价值或地位的基础。

这个关于尊严的故事对于基督教神学来说，就像康德教条对于哲学一样。然而，这些说法即使不是错误的，也通常具有误导性。例如，Copenhaver（2017）断然反驳了皮科在类似于我们当代道德-政治概念的意义上谈论人类尊严的说法。首先，Copenhaver指出，引起我们注意的作品的标题是在皮克之后（他从未发表过）。更为实质性的是，科本哈弗认为，皮科的演讲在很大程度上是一个公开的失败，因为它与卡巴拉的奥秘纠缠在一起，即人类如何通过成为天使来摆脱身体以提高其地位。最后，科本哈弗指出，皮科只用了两次拉丁文的dignitas；而且

在这两种情况下，除了愿望之外，dignitas都不属于人类，而且这两种情况都不能证明 "尊严 "是一种翻译，它带有现代英语单词的所有康德式包袱。(2017: 134-5)

在这种命运的逆转中，肯特（2017）从学术传统中调集了大量的证据，反对更普遍的imago Dei陈词滥调。尽管她证实尊严和imago Dei学说都被拉丁文西方的中世纪基督教学者广泛讨论，但她令人信服地证明，这些讨论并没有以支持推断我们当代 "人类的基本价值或地位 "的道德-政治概念的方式交汇。尽管如此，并不是所有对基督教传统的解释，包括imago Dei的学说，都受制于这个历史陈词滥调。关于尊严的imago Dei探究路线在犹太传统中具有某种程度的不同。[2]

1.2.4 西塞罗的陈词滥调

"尊严 "源自拉丁文的dignitas。虽然大多数罗马人只在功利的意义上使用dignitas，但少数人，特别是西塞罗，对dignitas有一种前瞻性的理解，预示着今天的道德-政治意义。

这种历史观点最近引起了更多的关注，这一点从McCrudden（2008）和Rosen（2012a）早先指出的认可中可以看出（另见Englard 2000）。然而，它在哲学和解释学方面都受到了挑战。例如，Miriam Griffin（2017）仔细证明了这一观点的文本支持是非常薄弱的。她认为，对罗马资料的直接词汇分析为将dignitas与我们当代的道德-政治概念联系起来提供了有限的证据。此外，即使我们把目光投向其他古罗马概念，看看尊严是否可能隐藏在不同的术语下，我们也会遇到一个根本性的挑战："斯多葛派和罗马道德家"，格里芬解释说，"用officia、义务或职责或功能来思考，我们的本性，正确理解，强加给我们"。相应地，"那些处于我们行动的接受者的权益并不是他们思维的一个突出方面"（2017: 49）。

诚然，格里芬允许在某些情况下，这些义务或责任需要一种符合我们当代人类尊严概念的对待他人的方式。不过，这一结果并不取决于人们因 "人本身的价值 "而拥有的任何权利（2017：64；另见Meyer 1987；以及Lebech 2009，特别是第46页n.22）。

对于这些挑战，Darwall（2017）为西塞罗的陈词滥调增加了另一个问题。借用McCrudden和Rosen用来为将人类尊严的道德-政治概念归于西塞罗辩护的确切引文，Darwall认为。

对西塞罗来说，人的尊严并不是可以通过传统的敬畏模式来确立的。它是一种植根于古代伟大的存在链概念的思想，即 "通过研究和思考 "进行自我发展的独特能力使人类具有 "优于""牛和其他动物 "的 "天性"。其他物种只受感官本能的驱使，而人类可以 "学会感官愉悦完全不配人类的尊严"，并以这种认识为指导。

[因此，在西塞罗的人的尊严概念中，没有任何东西要求，甚至是自然地导致基本人权。例如，"感官愉悦""不值得 "人类尊严的命题，与其说是一个关于人类因其尊严而有资格向对方要求什么的论题，不如说是一个我们要达到的道德标准。(2017:182-3；西塞罗的引文转引自McCrudden 2008:657，以及Rosen 2012a: 12)

公平地说，Darwall的批评取决于关于尊严概念的两个假设：（1）对尊严的令人满意的描述将涉及与权利要求的联系，如果不是权利要求的基础；以及（2）尊严绝不是一项成就。这两个假设都与当代道德-政治方面的尊严谈话产生了强烈的共鸣。然而，确定这些假设应该提醒我们，我们还没有明确制定一个尊严的概念。因此，让我们转向这项任务。[3]

2.制订尊严

尊严没有单一的、无可争议的含义。事实上，有许多可能的含义，以至于在文献中，担心概念的广泛多样性，并反过来担心尊严是否或已经变得本质上含糊不清，已成为一种普遍现象。虽然它的捍卫者找到了缓解或解释这种模糊性的方法，但尊严的概念也有其诋毁者。但我们将在本篇文章的末尾回到怀疑者的担忧上。就目前而言，考虑到模糊性担忧的表面力量，有四大类意义在上下文和历史中脱颖而出。

1. 尊严的Gravitas：一种与行为举止相关的姿态或优雅；例如，贵族的成熟礼仪或优雅的言语，或面对侮辱或胁迫时的外在镇静。

2. 诚信的尊严：与符合个人或社会的性格和行为标准有关的思想系列，无论是在自己的眼中还是在别人的眼中。

3. 尊严即地位：高贵或高尚的社会地位或等级。

4. 尊严作为人的尊严：所有人类平等分享的不劳而获的价值或地位（无论是固有的还是构建的）。

这个 "一般模式 "是粗略的、现成的。学者们以不同的方式划分概念空间，往往主张上述四个类别之间的交集，对它们进行阐述，或注意到其中的皱褶。

例如，Kolnai（1976）认为，这个概念的主要功能是描述性的，而不是评价性的。尊严是人的一种品质，它是一套与道德欣赏和审美欣赏相关的亲和态度的合适对象。因此，有尊严是指自己的行为方式不是简单地反映权威、等级、道德的正直，或对行为准则的严格遵守，而是反映 "美丽 "的东西。正如科尔奈所说，我们对尊严的反应的特点，至少有一部分是 "我们对美的执着和欣赏"（1976：252）。因此，以下的区别 (1)和 (2)的区别（也见Brady 2007）。

相比之下，尽管Rosen（2012a）指出，拉丁语的dignitas一词曾经是古典艺术和修辞学批评词汇的一部分，用来 "描述厚重和威严的话语，与轻巧和迷人的话语形成对比"（2012a: 13），但Rosen在很大程度上将类别混为一谈 (1)和 (2)罗森在很大程度上将(1)和(2)两类混合成一个单一的意义，他将其认定为 "尊严是指有尊严的行为、性格或举止"（2012a: 54）。然后，罗森接受了 (3)和 (4)但增加了他自己的另一个类别，他称之为 "作为待遇的尊严"。"以尊严对待某人就是......尊重他们的尊严"（2012a: 58）。正如我们稍后将看到的那样，这一补充反映了学者们对尊严与承认之间紧密联系的普遍看法（尽管，声称对尊严的适当承认是尊严的一个单独类别并不常见）。

同时，Kateb（2011）强调有必要区分人的尊严和人类物种的尊严。根据Kateb的说法，两者都有尊严。但是，尽管个人的尊严可以被描述为一种特殊的 "地位"--如在类别中 (4)人类物种的尊严需要一个进一步的概念，即 "地位"。他写道："与其他物种相比，人类有一种无法比较的地位"（2011: 6）。明确地说，Kateb不认为人类物种有一个超越其成员的存在：它不是一个自然的种类。然而，他认为，人类的相互依存关系是。

如此广泛，如此深入，如此纠缠不清......以至于为了某些目的，我们不妨将人类物种作为一个统一的实体或机构，尽管我们知道它不是。(2011: 6)

相应地，我们可以理智地谈论物种的 "尊严"。这一结论与一些认为尊严 "正当 "只能属于个人的立场相左（Stern 1975；Gaylin 1984；Egonsson 1998）。

最近，Killmister（2020年）提供了一个较新的模式。Killmister提出了尊严的三条 "线"：个人、社会和地位。Killmister认为，拥有个人尊严就是认为自己受到个人 "尊严主义 "规范的约束。而拥有社会尊严则是受制于社会 "尊严主义 "规范。什么是尊严主义规范？尊严性规范是指个人或整个社会认为维护 "高贵 "的规范，或者个人或社会认为违反这些规范是 "可耻或贬低的"（2020: 25, 29）。那么，像罗森一样，Killmister有效地混合了各种类别 (1)和 (2)同时提请人们注意一个不同的组织区分，即个人和社会之间的区分。至于 "地位尊严"，Killmister认为，解释这一类别的尊严需要一个独特的尊重概念。而她的论点值得详述，因为它体现并充实了许多现有理论所共有的两个密切相关的观点。

1. 任何令人满意的尊严理论都必须解释承认尊严意味着什么；以及

2. 这种认可最好被描述为一种尊重。

所以，请考虑一下。根据Killmister的说法，尊严主义规范通常可以被重新描述为阐明尊重的理由--要么是自我尊重（就个人尊严而言），要么是来自他人的尊重（就社会尊严而言）。此外，她认为，与个人和社会尊严相关的那种尊重是斯蒂芬-达尔沃（Stephen Darwall）（1977）有影响地命名为 "评价性尊重"。这种尊重是一种积极的评价态度或感觉，我们对自己或他人的某些品格的优点表示尊重。在这个意义上，尊重类似于自尊。Killmister写道。

高度的个人尊严是指，在我们自己的光照下，我们应该高度尊重自己......高度的社会尊严是指，在我们社区的光照下，他们应该高度尊重我们。(2020: 23)

相比之下，Killmister将地位尊严与Darwall所说的 "认可尊重 "联系起来。承认尊重是一种对自己或他人的思考方式。认可-尊重某人（至少像达尔沃尔第一次解释的那样）是在我们的实际考虑中对关于他们的一些事实给予适当的重视，并相应地限制我们的选择或行动。

因此，Killmister认为。

当我们属于一个特定的[社会]类别时，我们就有了地位尊严，其中的成员资格要求我们社区中的其他人给予尊重。(2020: 22)

她详细说明了这一点。

地位尊严并不要求别人尊重我们，而是以适合我们这种东西的方式对待我们。(2020: 23, 强调是后加的)

相应地，人的尊严最终成为地位尊严的 "一个特别重要的例子"。所有的人都应该得到承认尊重，因为他们属于 "人 "这个类别的 "事实"（2020: 129-30）。

这就是说，Killmister的结论与Darwall自己对人的尊严的论述有分歧，这与他对他的承认尊重理论所作的修正有关，该理论将承认尊重与第二人称的对等 "权威 "联系起来，正如前面对Pufendorf的历史反思中所讨论的那样（见 §1.2.3和Darwall 2006, esp. p. 14）。还要注意的是，Killmister和Kateb一样，放弃了将 "人 "作为一种自然类型的思考，而将其理解为一种社会类型。

2.1 尊严的决定性属性与尊严的理由

上一节提供了一些例子，说明尊严的一般意义模式如何在现有理论中得到修改，以及每一类意义如何被充实。还可以举出更多的例子。但要在其中任何一个例子之间做出决定，似乎关键是要问，我们应该如何制定尊严的概念？换句话说，我们需要引入一些二阶标准，而不是简单地对其意义的一阶观点进行编目。

一方面，我们需要确定尊严的决定性属性：应该适用于任何有内容的尊严说明的区别性特征或解释要求。例如，这种标准可能包括：尊严是 "固有的"；它与其他价值 "不可比拟"；它具有 "独特的规范功能"；它与权利有本质的联系；等等。

另一方面，我们需要确定什么是尊严的基础：我们需要说，人类或任何有尊严的存在，是什么满足了定义的属性。换言之，我们需要回答这个问题。我们凭借什么而拥有尊严？从历史上看，对这个问题最常见的回答，特别是在涉及到人类尊严时，涉及到关于自主性的主张。或者说，如果不是完全的自主，那就是这种自主的 "能力"（见Nussbaum 1995, 2006a, and 2006b）。因此，我们可以发现许多不同的说法，即人类因其 "选择 "或 "理性代理 "的能力（或行使）而拥有尊严--这些说法往往与前面讨论的关于康德的历史陈词滥调相联系。尽管如此，关于人的尊严的基础问题的替代方案包括野蛮的物种成员、有知觉、人类的创造能力、"按照上帝的形象 "创造、政治上赋予的 "权利拥有者 "的地位、移情和关爱关系的能力、前面提到的 "人格"、个人的具体 "特殊性 "以及 "视角 "的拥有。

对这些观点进行分类并不容易，原因有几个。首先，一些有效的概念，如 "自治"，本身就有很大的争议。其次，没有任何预先的理论理由来否认满足任何特定定义标准的多种方式。也就是说，任何给定的关于尊严的定义属性的建议都可能被一个以上的理由所满足。例如，根据不同的标准，人类可能因为自主性和知觉而 "拥有 "尊严，或者因为神圣的创造和我们的移情能力而拥有尊严，等等。第三，二十世纪的理论家很少对他们的主题和方法采取二阶观点。反过来，他们经常混淆或至少没有澄清他们试图解决上述两个挑战中的哪一个，即阐明尊严的定义性属性或阐明尊严的理由。

值得庆幸的是，21世纪关于尊严的表述的特点是越来越认真地试图阐明尊严的决定性属性，并以一种可能指导关于尊严理由的讨论的方式来这样做。例如，在 "基本真理和个人尊严 "中，Iglesias（2001）区分了历史上较早的、与一般模式有关的 "限制性 "尊严含义 (1), (2)和 (3)；而另一方面，她称之为与模式相关的 "普遍 "意义。 (4)即 "人类尊严"。她进一步认为，任何令人满意的普遍主义解释都必须将人的尊严作为（4a）某种意义上的 "固有 "或 "内在"；以及（4b）基本权利的 "理由"。关于后者，Iglesias写道。

这种联系是至关重要的。它植根于人的概念，植根于由关于我们是什么和谁的基本真理构成的人类自我理解......尊严概念的普遍意义，作为每个人固有的东西，表达了人的内在之美。独特的人权阐明了那些与每个人的尊严相称的、表现每个人的尊严的基本内在物品，无论是在个人还是在社区关系中，都是我们自身的层面。这些作为权利得到保障的基本物品必须得到承认、尊重和促进，以便人类作为个人和个体的固有物品能够得到维护和保障。因此，倡导和捍卫人权的基础在于人作为一个人是什么，是谁，即他或她的尊严。(2001: 130)

相比之下，Shultziner（2007）采用了一种 "哲学-语言学 "的方法，将尊严的道德-哲学用途与该概念的政治和法律 "功能 "区分开来，尤其是使用尊严作为具体权利和可执行义务的基础。关于后者，舒尔茨纳强调，在现实世界的背景下，尊严概念被用来建立的权利有很大的不同。

人的尊严没有固定和普遍的内容，因此，它的内容和含义在每个法律文件中都是根据当时达成的政治协议单独确定的。(2007: 78)

这似乎是对任何一般的、稳定的尊严概念的可能性表示怀疑。事实上，它强调了伊格莱西亚斯的最后标准的要点 (4b)也就是说，尊严的一个决定性属性是与权利的基础联系。换句话说，严格来说，舒尔茨纳同意伊格莱西亚斯的观点，即在政治背景下，人类尊严的至少一个决定性属性是，尊严是权利的基础，即使这些权利的内容因尊严本身的理由而有很大的不同。 [4]

二阶思维的另一个例子可以在Debes（2009）中找到，他认为任何令人满意的关于人类尊严的 "正式 "说明--他指的是关于其定义属性的说明--必须挑选出属于人类的 "独特 "价值或地位。它必须是独特的，因为它（a）不是基于功绩的，而是不劳而获的；（b）在某种意义上与其他价值 "不可比"；以及（c）使这个概念的基本 "规范功能 "有意义。关于(c)，德贝斯认为，尊严的概念并不打算仅仅是或甚至主要是描述性的。相反，它有一个规范性的目的或作用，即 "在我们的实际讨论中，无论'尊严'被应用到什么地方，都要守护或保护有尊严的东西"（2009: 61-2）。

或者考虑一下Waldron（2012），他在关于尊严的法律讨论中，（一方面）对尊严的决定性属性的定义主张和（另一方面）对尊严的实际条件的主张之间存在混淆；也就是说，其道德、社会或政治承认的条件。因此，沃尔德隆注意到各种人权宪章声称尊严是人类 "固有的"；但也 "命令我们作出英勇的努力来建立每个人的尊严"（2012：16，强调是后加）。他写道，这样的主张可能看起来像是一种含糊其辞，就像卢梭曾经声称的那样，"人生而自由，却处处受制于枷锁"--这种主张后来被杰里米-边沁称为 "可悲的废话"。然而，Waldron认为，Bentham错过了对卢梭的一个简单解释。

[一个人]可能在司法意义上被认定为一个自由人--这是他的法律地位--即使他被发现处于奴役状态......因此，同样，人们可以说，每个人都是自由的，作为一个地位问题--他的创造者给予他的地位--即使有些人实际上处于枷锁之中，需要将他们的自由作为规范性要求的内容。(2012: 16-17)

为了清楚起见，Waldron很快补充说，人们可能会避开神圣创造作为人类自由基础的具体前提。这个形而上学的前提只是一个例子。他的首要观点是，提出这种主张并不是不连贯的。因为关于人的地位的有效主张--即他们是自由的--是关于 "人 "的概念（在司法意义上）的定义属性的主张，因此我们可以将这一主张与关于这一 "自由 "地位的基础的任何进一步的主张，以及关于这一地位被表达、实现或承认所需的世界条件的任何主张区分开来。

牢记这一点，我们现在可以理解为什么沃尔德隆认为，如果我们声称尊严是与生俱来的，但却责成他人在实践中确立它，我们不一定是在含糊其辞。他写道

一方面，["尊严"]一词可能被用来表达关于人类固有的等级或地位的东西；另一方面，它可能被同时用来表达等级或地位应该被实际承认的要求。(2012: 17)

重要的是，Waldron进一步认为，尊严不是在道德中，而是在权利的法律背景下找到其适当的概念家园。他写道，"法律是它的自然栖息地"（2012: 13）。他认为，这是因为权利阐明或充实了现代尊严概念通常包括或暗指的那种地位；而且，他自己的理论也依赖于这种地位。因此，在沃尔德隆看来，将我们当代的人类尊严概念建立在厚重的形而上学基础上--某种 "固有 "于人类的不可侵犯的价值，无论是通过神的创造还是其他方式，都是历史上的错误，也是理论上的混乱。相反，在沃尔德隆看来，当代人类尊严的概念本质上是塞缪尔-约翰逊的 "高等级 "的旧观念，尽管在现代意识中被重新塑造，以适用于所有人类。

换句话说，Waldron解释说，我们的尊严概念的历史革命，是将所有人的社会地位提高到曾经只保留给贵族精英的那种程度。我们只是重新使用了 "尊严 "一词来描述这种崇高的地位，抛弃了它原来的 "排序 "内涵，而使用了新的平等主义内涵（2012: 57-61）。此外，他声称所有这些都是通过（或主要通过）权利的范式发生的。为论证起见，过度简化了。Waldron认为，社会地位较低的人通过将这些权利重新解释为人权，成功地吞并了保留给较高地位的人的权利。因此，为什么权利仍然是充实与 "尊严 "有关的那种地位的关键工具，以及为什么尊严的适当归宿是法律而不是道德。

沃尔德隆关于尊严的观点一直很有影响力，所以对其多做一些说明是合适的。首先，在提出这些关于尊严即提升等级的主张时，Waldron部分地与Appiah（2010）保持一致，尽管Waldron似乎没有注意到这一点。第二，Waldron关于尊严的 "家 "的主张是有争议的。从表面上看，它很难与关于人类尊严的日常主张相提并论，这些主张似乎均匀地分布在道德、政治和法律的背景下。而且它与上文讨论的Shultziner（2007）相矛盾。此外，迪莫克（2012）、赫尔佐格（2012）和罗森（2012b）等人都对它提出了直接挑战（见，例如，伯德2013）。

然而，最重要的是，在讨论尊严的定义性繁荣的大背景下，它是为了记录瓦尔德隆关于尊严和权利之间 "基本 "联系的基本建议。正如我们所看到的，这一主张在文献中得到了广泛的支持，甚至在那些与阿皮亚-瓦尔德隆的 "尊严即地位 "观点相悖的尊严论述中也是如此。例如，仅考虑到迄今为止审查的账户，Iglesias（2001）提出了同样的主张；Darwall（2017）暗示了这一点；Kateb（2011）和Killmister（2020）都以不同的方式认可了这一点。这就提出了一个明显的问题。尊严和权利之间到底有什么联系？

2.2 与权利的联系是尊严的一个决定性属性吗？

以接近全面的方式来回答这个问题，已经超出了本条目的范围。(好的起点包括Meyer和Parent 1992；Gewirth 1992，Carozza 2008和2013；以及Tasioulas 2013）。相反，让我们就尊严和权利之间的联系提出几点意见，因为它特别涉及到试图将其作为尊严本身的定义属性。为了了解这些要点，请考虑Fitzpatrick（2013）提出的关于尊严的定义标准的最后建议。

尊严的主要概念是某种道德地位的概念，涉及拥有一种固有的、不劳而获的价值或地位--一种基本的价值或地位，既不取决于一个人对他人的用途或利益，也不基于一个人的功绩，它基本上要求某些形式的尊重。(2013: 5546)

菲茨帕特里克在百科全书式的努力中提出了这个定义，以捕捉其含义。因此，他的目标可以理解为是通用的。然而，根据我们迄今为止的分析，他的尝试中的紧张关系是显而易见的，尽管是有启发的。

首先，将尊严描述为主要是一种 "地位"，而不是一种 "价值"，这与沃尔德隆等人是一致的，他们在自己的说法与各种 "价值 "或 "价值 "的人类尊严概念之间做出了原则性的区分（例如，见Killmister 2020，他强调了这种区分；Dan-Cohen 2012，分析了它对沃尔德隆的重要性）。然而，Fitzpatrick在这一点上立即含糊其辞，将地位重新定义为："价值或地位"。同样，考虑到那些像阿皮亚-沃尔德隆一样认为人的尊严取决于高社会等级的新观念的人，严格来说，必须拒绝菲茨帕特里克所呼吁的 "固有性 "的属性。但他们可能会允许 "不劳而获 "的另一种描述，特别是如果这被解释为在历史上与重新塑造的地位概念相联系。

对于权利问题来说，更重要的是考虑菲茨帕特里克的最后一句话，即尊严 "要求某些形式的尊重"。乍一看，这种呼吁似乎只是对德贝斯（2009）的主张的一种完善，即尊严具有独特的 "规范功能"。如果是这样，这将是许多理论家共同的细化，正如我们在第2.1节中已经指出的那样。 §2.1.然而，菲茨帕特里克立即将这个关于尊重的一般性主张与尊严的规范性功能的两个具体阐述联系起来。他写道。

正是在这个意义上[要求尊重的内在价值或地位]，许多人认为所有人都拥有基本的、不可剥夺的尊严，这为[1]基本权利......或[2]向他人提出要求和请求的权力提供了依据。(2013: 5546)

这两种说法都值得详细说明。

第一项 要求[1]。通过使尊严成为权利的规范性基础，表达了最强烈的，或者至少是最直接的方式，使权利的联系成为尊严的定义性属性。因此，假设有人问任何给定的权利x，是什么证明了 "x是一项人权 "的说法？采取这种思路的人的答案是："尊严"。或者至少是 "人的尊严"。

现在，从某种意义上说 索赔[1]。是不足为奇的，因为它具有法律现实性。例如，尽管这一主张在《世界人权宣言》（1948年）以及最初的《联合国宪章》（1945年）中只是隐含的，但1966年的《宪章》修正案将其明确化，宣布权利 "来自于人的固有尊严"。此外，像这样的主张在国家宪法中越来越常见，特别是在西方国家，以及其他国际宪章和人道主义宣言中（例如，见Schachter 1983、Iglesias 2001、Shultziner 2007和McCrudden 2008的总结和分析）。

然而，重要的是要注意，这种法律主张几乎都是粗暴的断言。它们并不是对理论的有意识的尝试。更确切地说，他们没有声称任何适当的尊严理论（作为一个概念）必须解释尊严和权利之间的基础关系。这一点很重要，因为在菲茨帕特里克，或者像詹姆斯-格里芬（2008）这样坚定地强调尊严是权利的基础的人，一些理论家挑战或避免，甚至拒绝 声称[1]。.这包括质疑任何现有的尊严作为权利基础的实质性论述的可行性的怀疑论者（后面讨论）。但也包括一些为尊严辩护的理论家（以这种或那种形式）。例如，沃尔德隆绕过了索赔[1]中的那种承诺问题。他允许尊严涉及每个人对自己的思考，"作为法律和道德要求的自我来源"（2012: 60），但他的论点的首要含义是，权利阐明了人类被提升到 "高 "地位的性质。因此，在他看来，尊严不是权利的规范性基础。相反，法律体系，尤其是权利，"在其明确的规定和整体运作方式中，构成并维护了人类尊严"（2012: 67）。

Killmister（2020年）跟随Waldron的步伐，但她更明确。她认为，"人权""构成了我们对人类成员应该如何被对待的阐述的一部分"（2020: 143）。而且，像Shultziner（2007）一样，她警告说不要试图直接从尊严中推导出权利的内容，这个警告进一步告诉我们，不要提出 要求[1]。的定义标准的一部分。与此相关，Meyer（1989）总结说，只要我们的目标是解释权利，我们就永远无法成功地解释尊严。梅耶认为，"虽然拥有和行使某些权利对我们作为人的尊严很重要"。

我们通常认为对人类尊严至关重要的东西，即使我们能够划分出所有相关的权利，以及每项权利表达或保护人类尊严的特定方式，也不会得到解释。(1989: 521)

唐纳利（1982）的社会学主张加强了梅耶的观点（也许甚至是先发制人），即在 "权利 "是或曾经是一个相对陌生的概念的文化中，人类尊严不是。如果唐纳利是正确的，那么除了动机的目的，权利理论可以说是对尊严的定义属性的一个适当的解释（另见，霍华德1992年，他部分地重述了唐纳利的观点）。

在此基础上，Schroeder（2012）和Moyn（2013）警告说，权利和尊严之间的 "规范基础 "版本的联系主张，即。 要求[1]。-让尊严变得脆弱，因为我们当代的人类尊严概念对非世俗的神学传统有着未得到充分重视的债务（另见Addis 2013）。而Valentini（2017）认为，主张[1]的合理性取决于我们想要捍卫尊严的哪些其他定义性属性。具体来说，她认为，如果尊严被认为是与生俱来的，那么主张[1]不仅变得 "没有信息"，因为 "固有尊严的概念是不透明的"；它还会对大多数权利理论的目标产生不利影响。她继续说，这是因为固有性的主张将权利辩论推到了 "形而上学的深水区"，并分散了我们对权利（尤其是人权）的主要政治功能的注意力，即限制 "强大行为者的行为"（2017: 862-3）。

现在考虑连接 要求[2] 。: 尊严的理由是一般情况下提出要求的权力。有些人认为，第一个联系 声称[1]。使得尊严成为权利的规范性基础，最终只是关于权威的第二个主张[2]的一个特例。在这方面最有名的也许是Feinberg（1970[1980]），他在论证提出人际要求的行为或实践是 "赋予权利以特殊的道德意义 "的过程中，顺便补充了关于尊严的说法。"所谓的'人的尊严'可能仅仅是可识别的主张权利的能力"（1970 [1980: 151]）。诚然，费恩伯格并没有解读这一点。而权威本身是否是他这种 "能力 "概念的一部分，也并不十分清楚。不过，这一点似乎与主张[2]有共鸣，特别是如果我们把费恩伯格的观点与前面考虑的达尔沃关于第二人称权威的观点结合起来。事实上，Meyer（1989）试图以一种似乎预见到Darwall观点的方式来解读Feinberg。(另见，Forst 2011，他提供了一个与Darwall类似的论证思路，他将其部分归功于Ernst Bloch。但见Sangiovanni 2017，他同时反对Darwall和Forst，特别是第50-60页）。

2.3 鲜明性和脆弱性是尊严的定义属性吗？

对于尊严的定义标准，我们有可能采取更广泛的观点。例如，考虑一下埃廷森（2020），他代表了另一个自觉的二阶理论化的案例。埃廷森认为，一个完整的尊严理论不仅应该解释什么是尊严的 "依据"--"也就是说，一个人如何以及为什么会拥有或失去它"--还应该解释其 "适当的 "方法--也就是说，"对这一切的调查应该如何进行和理解"（2020: 356）。后者的要求类似于要求阐明尊严的定义属性，在我们一直讨论的意义上。然而，埃廷森对这种方法补充了一个重要的实质性主张。他同意尊严部分是由类似于独特的 "规范性功能 "来区分的，但他将这一主张锐化，提出为了解释这一功能，我们应该特别关注尊严被侵犯的条件。这一细化很重要，主要有两个原因。

首先，在其漫长的历史中，对人类尊严的探究往往与对伤害尊严的含义的考虑联系在一起。什么构成对尊严的不尊重？我们能失去它吗？它能被摧毁吗？等等。这就是所谓的尊严的 "脆弱性 "问题。有时，这个问题是在对尊严的直接考察中提出的（例如，见卡普兰1999年或杜塞尔2003年）。在其他时候，其动机是务实的。例如，Schacter（1983）在反思对尊严的法律诉求时写道。

当[尊严]在具体情况下被援引时，人们普遍认为，即使不能对抽象的术语进行定义，也能认识到对人类尊严的侵犯。"我看到它就知道，即使我不能告诉你它是什么"。(1983: 849)

而在某些情况下，这些反思是反过来的；也就是说，从对某种特定的非人化伤害（奴隶制、酷刑、强奸、种族灭绝；异化、羞辱、尴尬）的分析到尊严，或其近义词之一，如 "人性"（尤其见Neuhäuser 2011; Morawa 2013; Haslam 2014; Frick 2021; Mikkola 2021）。[5]

但无论在什么情况下，关键是要区分对尊严脆弱性的一阶遭遇和二阶努力，后者试图在以脆弱性问题为中心的消极方法论和阐明尊严的定义属性的积极努力之间建立联系。埃廷森提出的正是后一种主张，在以下精辟的观点中得到了说明。

并非所有的道德错误都能令人信服地登记为对人类尊严的侵犯......这表明，尊严在规范上是特殊的--对它的侵犯代表了一种特殊类型的错误。(2020: 357)

从本质上讲，埃廷森认为：（1）我们应该在尊严的定义属性中加入 "尊严 "所挑出的价值或地位在某种意义上是 "规范性的独特"；（2）为了阐明（积极的）使其独特的原因，我们必须调查（消极的）伤害它的含义。因此，对埃廷森来说，尊严并不只是具有在我们的实际审议中 "衬托 "人类的特殊地位的规范性功能；它以一种特殊的方式衬托人类。而这种 "方式 "只能通过对尊严的脆弱性的考虑来理解。

强调这种消极方法论的第二个原因来自于Killmister（2020），她也对尊严理论化的适当方法提出了二阶主张。在她看来，一般模式中所有主要的尊严感觉都会以某种方式受到伤害。每个人都可能受到伤害、降低、尴尬、羞辱、威胁、挫败，甚至被摧毁。相应地，任何令人满意的理论的标准是，它要解释尊严在所有主要意义上的脆弱性的性质和条件（1-4类）。第1-4类在一般模式中）。

对 "所有 "的强调是很重要的。基尔米斯特的理论之所以突出，是因为他试图使用脆弱性的标准来提供一个统一的尊严理论。这就提出了一个超越脆弱性是否是尊严的定义属性的问题。也就是说，对于任何特定的尊严理论来说，它是要对一般的尊严，还是对人类的尊严进行理论化？大多数标题中带有 "尊严 "一词的文献都会在某种程度上说，它实际上或主要是关于人类尊严的。但如果是这样，那么这种理论在某种意义上是否不完整？一个完整的人的尊严理论是否必须(第4类一般模式中的第4类）必须与该术语的其他主要意义（第1-3类）相协调。1-3类)，正如Killmister恳求的那样？

下一节试图为回答这些新问题提供一些立足点。但这里还有一点要说明，因为它与如何制定尊严的二阶问题有关。促使Killmister努力建立一个统一的理论的部分原因是，尊严理论应该与日常谈论尊严的方式相一致。她认为，对尊严的日常谈论往往指的是一般模式中尊严的其他主要含义。此外，她还声称，所有这些谈论方式都与脆弱性标准以及我们讨论过的其他一些定义标准有关，特别是（A）规范性功能的理念和（B）与尊重的基本联系。最后，她把她对尊严的定义属性的描述和关于尊严的日常谈话之间的这种 "契合 "作为她自己标准正确性的重要证据。她也不是唯一将证据价值建立在与日常语言的契合上的人。例如，Bird（2013）和Etinson（2020）提出了类似的论点。[6]我们同意吗？当然，一个好的尊严理论不会粗暴地对待日常使用。不过，一个理论究竟应该有多大的约束力？

3.人类的尊严。分析的试金石

上一节的结论提出了关于尊严研究的概念景观的以下问题。正在提出的许多观点中，哪些与一般的尊严理论化有关，哪些与人类尊严具体相关？为了回答这个问题，提炼出几个持久的主题会有帮助，这些主题是关于具体人类尊严的辩论的特点。这些几乎是所有可以确定的主题。另外，由于每个主题都已经以这样或那样的方式被介绍过了，所以下面的内容是有意浓缩的，但有一个理解是，这些线索中的任何一条都可以被追踪到细微的森林中。

3.1 道德、价值、地位和 "独特性 "观点的再思考

我们可以把所有关于人类尊严的现有文献分为三组，这取决于任何特定的论点是否把尊严作为一种（i）美德或性格的质量；（ii）价值或价值；或（iii）地位或地位。我们的分析已经列出了在这些分类之间做出决定的最重要方面。我们还注意到，世俗说法的趋势是将尊严阐述为一种地位，而不是一种美德或价值。对此，应该补充的是，美德的说法在所有现代立场中占少数，这无疑是因为大多数当代立场避开了将尊严与美德联系在一起的等级漂移。

也许在文献中不太明显的是，人们同意阐明尊严的独特之处，无论以何种方式呈现：美德、价值或地位。鉴于埃廷森（2020）认为对尊严的脆弱性进行负面分析对于理解尊严作为一个规范性概念的 "特殊性 "至关重要，这个 "特殊性 "的观点很紧迫。在他看来，一个好的尊严理论将挑选出 "有意义的独特的关注点"（2020: 354），如果它要证明使用这个词是合理的。这一点的力量超越了脆弱性是否是尊严的定义属性的问题。但为了充分理解其原因，我们需要把它放在背景中。因此，请考虑以下情况。

人类在道德上是特殊的或与众不同的，这种想法在所有社会的宗教、哲学、文学和艺术中都有表达，无论现代还是古代。而与这种想法和这些表达方式相关的是，人们一直在努力理解这种特殊的 "价值 "是什么。自古以来，许多人利用这种关于人类独特性的想法，将其转化为人类具有极高价值的想法。例如，索福克勒斯的《安提戈涅》（约公元前441年）中的合唱团称赞人类是世界上所有事物中最 "奇妙 "的，他是一个神童，他穿越了自然界，就像水手穿越了威胁要吞噬他的 "危险 "的汹涌大海一样（第332节及以下，引自Debes 2009，第52页）。同样地，犹太教-基督教的imago Dei学说吹嘘人类对地球的统治权和人类的独特价值。排除了上帝和天使，该学说意味着人类具有突出的价值。

无可否认，严格来说，这些并不是对理论的提及。然而，尊严的历史发展长期以来一直与这种解释人类独特性的广泛尝试纠缠在一起，即使只是含蓄地或在 "独特性 "等同义词下（例如，Muray 2007和Rolston 2008）。事实上，人们可以说，尊严概念的最基本点，特别是当它被塑造成 "人类尊严 "的范畴时，只是为了描述人类的独特美德、价值或地位。从西塞罗关于 "人类 "的特殊价值的古老主张；到Schacter（1983）反Waldron的论点，即尊严在法律背景之外的重要性突出了 "将其作为一个独特的主题"（1983：854）的必要性；到Iglesias（2001）试图解释我们作为人类的 "与众不同"；到Kateb（2011）声称人类尊严涉及人类作为地球 "管家 "的独特作用--所有这些论点都在发挥作用。或者考虑一下西蒙娜-韦尔（Simone Weil），她在第二次世界大战的阴影下写作，并启发了伊格莱西亚斯。

每个人身上都有神圣的东西，但那不是他的人格。也不是人的个性。它是这个人；不多也不少......他的全部。他的手臂，他的眼睛，他的思想，他的一切。我不会毫无顾忌地去碰这些东西。(首次发表于1957年 [1986: 50-51])

同样，Malpas（2007）明确指出，只要我们在研究人的尊严，我们似乎就在探究 "作为 "人的独特价值，他指的是作为人的经验。

尽管如此，我们必须理解埃廷森的论点，即仅仅声称解释人类道德独特性的是他们的 "尊严 "是不够的。我们必须说出人类尊严本身的与众不同之处。而且我们必须以一种能够证实（部分或全部）人类独特性这一更普遍的主张的方式来这样做。毕竟，Etinson认为，并非所有对人类的伤害都算作对人类尊严的伤害。甚至不是所有对人的地位的伤害都明显是对人的尊严的伤害。打人的脸在某种意义上肯定是对其地位的侮辱，甚至可能必然是对其社会地位尊严的侮辱。(3)在一般模式中），但不一定是对他们的人格尊严（（4））。(4)在一般模式中）。(另见，Valentini 2017。）

那么，人的尊严本身有什么独特之处？回答这个问题的方法不止一种。正如我们所看到的，Etinson自己的建议是使用一个消极的规范性视角来阐明对人类的哪种伤害是对其尊严的独特伤害。但是，与其进一步追踪这个问题的具体答案，不如让我们注意到关于显著性这一点的一些最后的一般性意见。

首先，大多数尊严理论家并没有明确解析解释尊严本身的独特性的必要性，与一般的人类独特性相比。然而，我认为，解释尊严（本身）的独特性往往是许多理论家认为自己正在做的事情的一部分，尽管是间接地。换句话说，用埃廷森的话说，解释尊严的 "一组独特的关切"，似乎是许多尊严理论的组成部分。这里没有空间来证实这一论点，但如果我们不采取这种慈善的方法，我们就有可能失去关于尊严的独特性的宝贵见解。

第二，重要的是，不要把任何关于尊严理由的主张的规范性结果，与关于尊严的独特性的定义性观点放在一起。例如，如果人们认为人类因其理性机构而拥有尊严，那么在某种意义上，这将意味着一种独特性。因为，它必然会告知我们认为尊严所证明的任何权利或义务的实质。换句话说，这种权利和义务的内容需要 "独特地 "与理性机构联系起来，以及保护、伤害或培育这种机构的意义。同样，对于任何其他关于尊严理由的候选账户，也是如此。然而，这与谈论作为人类尊严的定义属性的独特性是不同的。像Etinson和Killmister这样的学者正试图阐明定义尊严的独特规范功能，无论其理由如何--事实上，任何令人满意的关于尊严理由的说法都必须能够解释。

最后，Debes(2009)对 "独特性 "这一点做了如下限定。

对尊严的适当说明必须挑选出属于人类的独特价值。这并不等同于要求一种明显属于人类的价值。

后者的要求（一些理论家确实坚持），不仅武断地排除了不同实体之间共享的尊严空间，而且还有可能排除了尊严理由的最佳选择。

例如，如果理性终究会成为人类尊严理论最站得住脚的基础，我们[人类]不会仅仅因为发现黑猩猩和鲸鱼是理性的，或者火星人几千年来真的在试图与我们交流而放弃它。(2009: 61).

3.2 个体与物种

最后一节的结论让人想起了文献中的另一条理论分界线，即主张人的尊严作为人类个体的人和主张人的尊严作为物种的人之间的分界线。到底是哪一条呢？

有人说，两者都是。例如，Kateb（2011）认为，我们必须解释人和物种的独特性。"我是其他人所没有的，同时在存在上不比其他人优越；我们人类属于一个物种，是其他物种所没有的"（2011: 17）。根据Kateb的说法（呼应西塞罗），人类在个人和集体上都部分地脱离了自然秩序，因为他们拥有无与伦比的、道德上特殊的自我创造能力。此外，卡特布清楚地知道，人类尊严的独特性也是人类规范性至上的基础。事实上，在他看来，人的至上性是尊严的定义属性之一。"人类尊严的核心理念是，在地球上，人类是最伟大的存在类型"（2011：3-4）；我们是 "地球上迄今为止最高的物种"（2011：17）。

当然，这种主张是有争议的。但如果我们想参与其中，就必须清楚我们是在定义层面还是在尊严的理由层面上这样做。例如，回顾西塞罗的主张，正是由于我们 "通过研究和反思 "进行自我发展的独特能力，人类拥有比 "牛和其他动物 "更 "优越 "的 "自然"。西塞罗关于尊严的理由的这种想法与许多其他现存的观点有相似之处，包括康德、皮科，显然还有卡特布。我们已经考虑了拒绝这种论证方式的理由。但是，即使我们接受它，目前的观点是，我们可能不会赞同卡特布关于尊严的 "核心思想 "本质上是关于人类的主张。也就是说，人们可以同意卡特布关于尊严的理由的说法，但不同意定义尊严的部分内容是物种优越性的属性。例如，斯特恩（1975）和盖林（1984）同意尊严的概念最本质上是关于人类的价值或地位，但认为这并不意味着人类物种拥有尊严。它只是意味着每个个体的人都有尊严。

最后，任何关于物种尊严或集体人性的主张都必须面对对物种主义的担忧，反过来也必须面对那些认为非人类动物可以购买尊严的规范空间的人的所有反对意见（例如，见Rachels 1990；Pluhar 1995；LaFollette & Shanks 1996；Bekoff 1998；Meyer 2001；Rolston 2008；Singer 2009；特别是Gruen 2003 [2010]，他探讨了 "野生尊严 "的想法）。

3.3 固有的与构建的

人们常说人的尊严是 "与生俱来 "的。然而，这意味着什么，往往并不清楚。有时它被重新描述为 "内在的"，有时则是 "不可剥夺的"。它还经常与尊严 "不可侵犯 "的说法联系在一起--尽管如果不可侵犯是由固有性带来的，这一点就值得怀疑。毕竟，人们可能会同意人的尊严不能完全被破坏，因为尊严是与生俱来的，但还是允许人的尊严可以受到伤害、侮辱、挫败和羞辱。

这并不是说，所有固有的东西都是不可摧毁的。人的尊严是否真的可以被摧毁，完全取决于人们为什么认为人的尊严是固有的。如果一个人认为人的尊严是与生俱来的，因为我们拥有灵魂就有尊严，那么他们可能不认为尊严会被真正摧毁（尽管他们可能认为尊严会被贬低；甚至，如果他们认同基督教教义，认为它实际上是由于从恩典中 "堕落 "而被贬低）。另一方面，如果一个人认为人的尊严是与生俱来的，因为我们凭借理性的代理能力而拥有尊严，那么他们可能确实认为尊严可以丧失或被摧毁，不管是被极端的心理创伤还是被头部的猛击。

还必须重申的是，世俗的尊严理论家已经越来越不把 "内在性 "作为尊严的定义属性（例如，见Darwall 2006；Debes 2009；Kateb 2011；Rosen 2012a；Waldron 2012；Valentini 2017；Killmister 2020）。这样做的原因各不相同。大多数人反映了对形而上学包袱的怀疑，特别是神学方面的包袱，历史上，这种包袱与固有性的主张相伴而生。但也常常有其他原因。例如，对于那些认为人的尊严是由以第二人称要求他人负责的权威或地位来定义的人来说，尊严只有在实际的第二人称遭遇中才会存在（例如，见Meyer 1989，Darwall 2006，Forst 2011，也许还有Feinberg 1970[1980]）。或者回顾Valentini，他认为支持固有性所需的形而上学主张的问题不只是它们 "沉重"，而是它们分散了我们对权利的核心政治功能的注意力。同时，对于那些致力于消极方法论的人，如Killmister或Etinson，开始的假设是，尊严可以被摧毁。虽然这并不意味着尊严不是与生俱来的，但Killmister有说服力地认为，这种脆弱性强烈地表明了固有性的问题。

所有这些都提出了一个问题。如果不是固有的，那是什么？简单的答案是，在许多理论上，尊严是社会建构的。当然，关于某种东西被社会建构意味着什么，有许多理论，它们之间有许多重要的区别。例如，声称尊严被建构为第二人称关系的构成部分（à la Darwall或Forst）与声称尊严是通过改造关于 "高位 "的旧观念而建构的（à la Appiah或Waldron）之间存在着巨大的差异。因此，简单的答案必须变成复杂的答案，而我们在这里做不到。

3.4 尊重。关于尊严的另一种视角

一个完整的人类尊严理论必须阐明尊严在道德上和政治上对我们提出的要求。正如我们所看到的，一些理论将这种期望纳入尊严的定义属性。但是，即使它们没有这样做，也几乎总是以积极或消极的方式呼吁承认尊严意味着什么，而且最常见的是关于尊重的一些主张--此外，尊重通常被声称既是尊严的要求，也是承认尊严意味着什么。然而，"尊重 "这一主题是它自己的迷宫。它拥有一系列的含义，不同的应用，以及广泛的评论。说到这里，关于尊重的两个非常普遍的观点在与人的尊严有关的方面非常突出。

首先，在各种政治背景下，尊严和尊重之间的联系已经被具体化了。例如，Schachter（1983）指出，《公民权利和政治权利国际公约》第10条规定：

所有被剥夺自由的人都应得到人道的对待，并尊重人的固有尊严。(1983: 848)

他标志着《美洲人权公约》第5条的类似规定（同上）。而这种联系在政治背景下产生了超越人权话语的独特挑战。Schachter解释说。

在政治方面，尊重所有人的尊严和价值，尊重他们的个人选择，从广义上讲，会导致大力强调被管理者的意愿和同意。这意味着，一个人或少数人对多数人的强制统治与对人的尊严的适当尊重是不相容的。(1983: 850)

然而，Schachter进一步指出，许多政治理论认为。

实质上的平等是尊重人的内在价值的必要条件......特别是，支配和从属关系将被视为与[人类尊严]的基本理想背道而驰。如果是这样，就需要消除财富和权力方面的巨大差异，以避免这种关系。(同上)

因此，问题是，我们如何才能实现这样的平等主义目标，而不出现人类尊严也被认为要避免的那种 "对个人自由的过度限制和使用强制手段"（1983：850）？这个问题出现在历史上一些最有影响力的政治理论中，从黑格尔到罗尔斯。(关于理解黑格尔路线的途径，见Honneth 2007；关于罗尔斯路线，见Bird 2021）。

第二，正如已经暗示的那样，尊重的引入提出了它自己独特的挑战，即解释什么是尊重。为了做到这一点，许多理论家或明或暗地呼吁我们先前所说的 "承认尊重"。当我们制定计划或选择行动时，当我们适当地考虑到关于他人的某些事实，根据该事实调整、修改、甚至放弃我们的计划和选择时，我们就承认尊重他人了。那么，哪个 "事实"？好吧，如果我们谈论的是在道德意义上对人的尊重，许多理论家回答说，人的尊严是有效的事实。或者，如果他们进一步深入研究，那么他们最终捍卫的人的尊严的理由是什么--无论是理性的自主性、物种成员资格、不朽的灵魂等等--都是相关的事实。[7]

然而，在过去的几十年里，出现了一波关于尊重的新理论研究。这对关于人类尊严的理论研究产生了影响。最明显的后果来自于关怀伦理学领域，在该领域，移情、同情和关怀被认为是不同种类的尊重。因此，尽管人的尊严并没有明确地出现在早期的关怀伦理学的表述中，如Noddings（1984）或Held（2006）等人所设想的那样，但关怀伦理学的发展越来越多地将尊严放在首位，如Dillon（1992）、Kittay（2005和2011）和Miller（2012）等人。尤其是狄龙，他为理性主义的人类尊严范式提供了一个深刻的替代方案，在本条目中经常提到，尤其是与康德有关。她写道。

[关怀性尊重]把对人的尊重建立在几乎所有的人都有并且可以说同样有的东西上--作为一个独立的人类 "我 "的特性--我们每个人都重视这个特性，认为它不仅在别人身上，而且在我们自己身上都有道德上的重要性和深刻的道德问题，它使我们注意到每个人类个体的具体特性。在关心尊重的方法中，我们不仅要注意某人是一个 "我 "的事实，而且要注意她是哪一个特定的 "我"。(Dillon 1992: 118)

狄龙在这里表达的关于尊严的理由是个人的具体 "特殊性"（正如她在1992年所说：115）的核心思想，可以追溯到Iris Murdoch（1970）和Elizabeth Spelman（1978）。它还与西蒙-韦尔的思想产生了共鸣，在上文提到的 §3.2.更广泛地说，狄龙的论点说明了把尊重的概念作为我们的出发点可能导致对人类尊严的非常不同的看法。

4.怀疑的忧虑

围绕着尊严的概念的复杂性引发了对这一概念的效用的长期分歧，一些人得出结论，它是无可救药的混乱或基本上是模糊的。其中一个被引用的版本来自耶鲁大学生物伦理学家鲁思-麦克林，她在2003年一篇被广泛阅读的社论中提出了这一抱怨。"她断言，"尊严 "是一个无用的概念。它的含义不过是对人的尊重或他们的自主权"（2003: 1419）。

麦克林的主张并没有多少论据支持。从文献来看，她的抱怨并没有减缓尊严在生物伦理学中的应用，在那里，从残疾研究、老年人护理、人类研究、克隆、"嵌合体"、增强、超人类主义和安乐死等各个方面都在讨论尊严问题（见书目中关于这些问题的线索）。不过，人们不必刻意去寻找麦克林的盟友。

例如，罗森（2012a）声称，"根据我的经验，对尊严的敌意在哲学家中广泛存在，而且可以追溯到很久之前"（2012a: 143）。他通过叙述一位同事鼓励他给这个概念 "来一脚"，以及引用他最喜欢的叔本华和尼采的历史挑战来支持他的说法，前者称尊严是 "所有困惑和空虚的道德家的遮羞布"（1840 [1965: 100] 引自罗森 2013: 143）。进口 antly，然而对叔本华和尼采来说，问题不仅仅是这个概念的模糊性。他们认为，固有的或独特的人类价值的道德化概念之所以得到广泛的信任，只是因为它奉承了我们的自尊，让我们陷入自欺欺人的道德自满。这种通货紧缩的假说冲击着我们现代尊严主义精神的核心。

那么，对尊严的怀疑到底有多普遍？这个问题没有简单的答案，因为这在很大程度上取决于人们认为尊严是什么。即使是一种尊严概念的捍卫者也经常对其他概念表示怀疑。例如，我们已经注意到远离关于尊严的厚重的形而上学主张的趋势，这种主张使尊严依赖于任何类似于神圣植入的 "灵魂 "或康德的自我的 "名词 "概念。罗森称这种观点为 "内部内核 "理论，并进一步指出，对这些观点的保留往往既是形而上学的（没有这种东西存在），也是认识论的（我们无法证明我们对这种东西的信仰）。然而，目前的观点是，如果一个人对人的尊严的怀疑态度一般都转向对内部内核理论的具体保留，那么他应该保持开放的心态。因为，正如我们所看到的，在尊严理论化方面，有许多不依赖于这种形而上学承诺的替代方案。

不过，由于有不止一种方式可以解释叔本华关于尊严是一种 "遮羞布 "的说法，事实证明，进一步追踪一些可能的怀疑论路线可能是有帮助的，尽管是简单的。因此，以下是怀疑论在现有文献中的四种表现方式。

1. 

罗森认为，叔本华的主要抱怨是，"尊严 "是一个令人印象深刻的 "门面"，掩盖了这个想法背后的严酷现实，即这个概念缺乏实质内容，无法完成我们分配给它的工作。更确切地说，尊严不能作为道德的基础，包括作为权利的规范性基础（罗森2012a: 143）。我们在前面讨论尊严和权利之间的关系时已经遇到了这种思路。从本质上讲，他们的抱怨是，没有任何关于尊严理由的现存说法（例如康德的理性主义论点、犹太教-基督教的 "上帝之子 "论点等）能够令人满意地解释和证明尊严应该做的那种规范性工作。特别是见Sangiovanni 2017，他拒绝了亚里士多德、康德和imago Dei对尊严的描述，认为不足以完成尊严通常被设定的任务，包括权利的基础。

2. 

3. 

对叔本华反对意见的一个相关但明显不同的方式是，担心尊严被政治操纵，以利用其欺骗性的潜力。正如罗森所指出的，这里的一般观点并不新鲜。他写道，"幻想对政治秩序至关重要的想法"，"贯穿了从柏拉图开始的西方政治思想传统" （2012a: 144）。然而，罗森认为，尼采在理解人的尊严，特别是人的尊严，对于这样的政治目的是多么强大的幻觉方面，应该得到赞扬。尼采写道："像人的尊严这样的幻影"。

4. 

是奴隶制隐藏自己的需要的产物。可悲的是，在这个时代，奴隶需要这样的概念，在这个时代，他被煽动着去思考和超越自己(摘自《希腊国家》，1871年；转引自罗森2012a: 144)

5. 

事实上，这种怀疑的路线可以追溯到比罗森似乎欣赏的更远的地方。因此，在他1714年的《蜜蜂的寓言》中，伯纳德-曼德维尔基本上提出了同样的论点。在谈到道德的起源时，曼德维尔猜测地写道

6. 

利用这种诱人的[奉承]手段，[政客们]颂扬了我们的本性高于其他动物......这样一来，他们就把这种崇高的生物的尊严摆在了他们面前，因为他们忙于满足那些与畜生相同的食欲，同时又不注意那些使他们高于所有可见生物的高级品质。(1714 [1988: 43])

7. 

8. 

尊严是虚无的。如果不担心任何特定的政治机构如何操纵尊严的概念以达到其目的，或者人类的骄傲如何利用尊严的概念来促进对我们个人道德缺陷的自欺欺人，也许尊严的概念是根本不必要的。例如，考虑《世界人权宣言》第一条的第一句话。"人人生而自由，在尊严和权利上一律平等"。罗森问道，"如果我们只说'人人生而自由，权利平等'，会有什么损失？"(2012a: 149).这种抱怨的一个稍有不同的版本是，由于其空洞性，尊严已经成为单纯的教条。例如，在法律方面，Theoder Heuss称尊严是法律中 "不可解释的论题"。而Costas Douzinas则认为，在相互竞争的法律意识形态的 "霸权之争 "中，尊严是一个空洞的占位符（参见McCrudden 2013a对两者的一些分析；也参见Bargaric & Allan 2006）。

9. 

10. 

尊严是模棱两可的。这种经常性抱怨的主旨是，尊严已经成为一个无用的概念，不是因为它是空的，而是因为它有太多的含义。(少数人甚至声称，这个概念 "本质上 "是模糊的，尽管不清楚这应该是什么意思；例如，见Shultziner 2007或Rotenstreich 1983）。当聚焦时，这种担心有三种形式。

11. 

1. 意义的模糊性使 "尊严 "无法理解。

2. 意义的模糊性使 "尊严 "容易被滥用。

3. 意义的模糊性掩盖了 "尊严 "概念中令人反感的主观意见或实质性包袱。

所有这些立场的例子都可以轻易找到。但也许最好的例子还是来自于法律方面。关于 (1)参见Bates（2005），他承认了这个问题，但又试图为尊严辩护。关于 (2)参见Gearty（2014）和Moyn（2013），他们认为尊严的持续模糊性使其在法庭讨论和民主权利理论中太容易被滥用。关于 (3)参见平克（2008），他认为尊严是一种主观现象，是 "相对的、可替换的，而且往往是有害的"；还有罗森（2012a）和莫恩（2013），他们都认为我们的现代概念在基督教神学的欠账下受到了低估。

这些并不是对尊严持怀疑态度的所有可能原因，只是最普遍的原因。而且，每一个理由通常都以不同的方式得到强化，使论点比这个总结所显示的更深刻。这就是说，这些批评的优点是有争议的。事实上，本条目中的大部分前述分析都提出了对每种批评的回应策略。

但是，也许最合适的结束方式是提出一个完全不同的问题。也就是说，我们应该如何回应这种怀疑性的攻击，如果有的话？因此，很难不想到弗雷德里克-道格拉斯在1852年 "国庆节 "演讲中提出的警告，即要求任何人为其平等和基本的人类价值或地位而争论的危险--特别是当这么多人不仅受到压迫，而且在一个不断宣扬其信仰和使命的世界中暴露在尖锐的仇恨之下时。