《西方哲学史》——笛卡尔
[美]梯利 著
第二篇 大陆的唯理主义
第一章 勒奈•笛卡尔
第一节 调和的问题
笛卡尔同培根一样，坚决反对旧权威，强调一切哲学的实践性。“哲学是关于人所能认识的一切事物的完善的知识，既是为了指导生活，也是为了保持健康，发现各种技术。”不过，同英国这位经验主义者不一样，他把数学看作是哲学方法的典范，他指出。要研究逻辑，靠研究数学来运用逻辑规则。他不仅提供了人类知识纲领，而且努力创建一个具有数学确实性的思想体系。在对外在自然的观点上，他同那新时代的伟大的自然科学家们是一致的，关 于自然中的一切，以至生理过程和情绪，都必须采用机械的解释， 不必借助形式或本质。与此同时，他承袭了由来已久的唯心主义的或唯灵主义的哲学的基本原则，试图使之符合新科学的要求：他的问题是调和机械论和上帝、灵蕴和自由的概念。
勒奈•笛卡尔(1596—1650年)生于图棱的拉哈耶。是贵族家庭的后裔，曾受教于拉福累歇的耶稣会学校，学习古代语言、经院哲学和数学。只有在数学中他找到了他渴望的确实性和明晰性， 其他科目不能使他满足，他于1612年离开学校时放弃了，只追求 “在他本身或在世界这部大书中可以发现的”那种科学。他外出旅行，享受上流社会的消遣，1617年和1619年先后加入拿骚的莫里斯和提利将军的军队，同各式各样和情况不同的人混在一起。在整个这个时期他求知的兴趣从未减弱，人们常常发现他独自沉思，甚至在军队司令部里也是如此。他所要解决的问题是如何在哲学中达到数学所特有的那种确实性，他为求神明的启示而祈祷，发出誓言，如果他的恳求得到满足，就去参拜洛雷托圣地。1621年离开军队，笛卡尔集中精力从事旅行和研究工作（1621-1625年）。他同他的科学界的朋友一起在巴黎呆了三年（1625—1628年)，但是，他感到需要幽静，就隐居荷兰，在那里积极进行著述的准备（1629—1649年)。瑞典女王克里斯蒂纳对哲学极感兴趣，1649年他接受了她的邀请，旅行到斯德哥尔摩；可是，那里的天气损害了他的健康，侨居一年以后于1650年去世。
笛卡尔的著作有《方法论》（在一套《哲学论丛》 中与《屈光学 》、《气象学》和《几何学》同时发表，1637年），《形而上学的沉思》（附有学者如阿尔诺尔、霍布斯、伽桑第和其他人的反驳，还有作者自己的答辩，1641年），《哲学原理》（1644年），《论心灵的各种感情》（1650 年）。《方法论》和《论心灵的各种感情》是用法文写的，《形而上学的沉思》和《哲学原理》是用拉丁文写的。1630年笛卡尔开始写《宇宙或论光》这部书，没有出版；1632年伽利略被宗教法庭判罪，使这位怯懦和爱平静的哲学家不得写完。这部书和《论人》于1664年才出版。《书札》于1657—1667年出版，遗著于1701年出版。
关于笛卡尔的著作，有库赞编法文版，11卷，1824—1826年； F.德•卡瑞叶编，某些未发表的作品，2卷，1859-1860年；阿德姆和唐纳瑞编，10卷，1897年及以后数年；法文版文集，1907及以后数年。魏迟和陶瑞所作的《方法论》和《沉思集》翻译以及《哲学原理》（魏迟所选而为我们所用者）选果；E.S.黑尔德恩和G.柔斯所作的著作翻译。
参考书
K.费舍，《笛卡尔及其学派》翻译本，马黑福等人所写的专著，N.斯密思，《笛卡尔哲学研究》布特鲁，《笛卡尔和笛卡尔主义》，见《剑桥近代史》，第四卷，第二十七章；《形而上学和道德学评论》，1896年，7月号，笛卡尔专号；纳托尔普，《笛卡尔的认识论》科赫，《笛卡尔的心理学》；海因译，《笛卡尔的伦理学》 土夏尔，《笛卡尔的道德学》；E.S.黑尔德恩，《笛卡尔的生平》。
累堆—布舍耳，《法国近代哲学史》；达米隆，《十七世纪哲学史 》；布耶尔， 《笛卡尔派哲学史》；芒商，《笛卡尔主义在比利时的历史》；伊佛腊奇，《笛卡尔、斯宾诺莎和新哲学》沙尔施密特，《笛卡尔和斯宾诺莎》。
第二节 科学分类
在笛卡尔看来，真正哲学的首要部分是形而上学；形而上学包括知识原理，诸如上帝主要属性的定义，灵魂的非物质性以及人类的全部单纯而清晰的概念。第二部分是物理学。物理学发现物质事物的真正的原理以后，进而一般地研究世界整体的构造，然后特别研究地球的本质和地球上最普通的东西如空气、水、火、磁石和其他矿物的本质；还要研究植物、动物、尤其是人的本质，以便此后得以发现对人类有用的其他科学。这样，整个哲学犹如一棵树，其中的形而上学是根，物理学是干，其他各种科学都是由树干生长出来的分枝，分枝归结为三个主要部分，即医药、力学和伦理学。道德科学是最高级、最完善的科学，这种科学以关于其他科学的全部知识为前提，是最高级的智慧。*笛卡尔《哲学原理》一书的第一部分包括形而上学，其他三部分探讨“物理学中一切最一般的东西”。
*笛卡尔同古典时期的希腊思想家和他以后的许多伟大的哲学家一样，强调哲学的实践，伦理的意义，他说，“研究哲学以调节举止作风和指导生活，这比用眼睛引导我们走路更加迫切需要。”
第三节 知识的方法和标准
笛卡尔的目的是要发现一些确实而自明的真理，这种真理，每一个具有常识和推理能力的人都会承认。经院学派的哲学不能提供这种知识，它对同一课题意见分歧，在这领域里，要找确实性是徒劳的。其他科学实际上是从经院哲学中援引原则，在这不稳固的基础上不能建立坚实可靠的东西。因此，我们得不到清晰明确的知识，只承受许多错误的意见，陷于荒谬和怀疑中。在哲学中没有一个问题不仍然处于争辩之中。因此，科学要有坚定和恒常的东西，必须扫除这种意见，从根基上重新建立起来。
我们不承袭传统的观点，应该研究世界这部大书。“纵然我们熟悉柏拉图和亚里士多徳所有的推理，如果对任何命题不能作出健全的判断，那就永远不会成为哲学家；知道别人的意见不是科学，而是历史；一个人要独立思考。我们如何去把握清晰明确的知识，应该运用什么方法？数学是榜样，给我们提示了推理应遵循的步骤；只有数学家能够发现确实而自明的命题。我们承认这样的表述，没有异议：二乘二等于四，一三角形的三内角之和等于二直角。如果我们能够在哲学中发现这样的真理，无数的争议和辩论就会结束：我们就能证明上帝存在，灵魂不死，外在世界有实在性，我们就能为科学奠定牢固的基础。
数学是怎样进行的，遵循什么方法？它从公理或自明的原则开始，凡是听到和理解这种公理的人都会予以承认。我们以这种原则为出发点，推导出其他命题，如果推理没有错误，这种命题在逻辑上可以从原则中演绎出来，而且同原则一样确实，那就是说，从简单自明的命题开始，由此得出比较复杂的命题；这种方法是綜合的或演绎的。
这种方法必须运用到哲学上。我们必须从一些绝对确实的最初的原理出发、从一些清晰明确的命题出发，推向同样确实的未知的新真理。在传统的经院哲学体系里找不到这种真理，因为其中只有许多分歧的意见。而且我们不能依赖他人的权威而接受真理，必须自己寻求；凡是未经清晰明确地认识到任何东西是真实的，就绝不承认它是真实的。在这里我们要特别警惕。我们有偏见，有许多留传下来的观念是在我们幼年吋代，由父母和师长传授给我们的。经验证明许多这样的观念是错误的，也许全都是错误的。我们对感觉也没有信心，因为这些感觉往往欺骗我们。我们怎么能够知道有真实的东西同这些感觉相符合呢？那末，我们自己的身体和行动不是实在的吗？不，甚至这些东西我们也不能确知，我们常常被欺骗。我们作梦，在梦中我们相信眼前有实在的东西，而实际上那些东西无非是幻象而已。很可能当前，此时此刻，我们正在作梦；我们没有可用以确切区分觉醒和梦寐的标志。恐怕有一个恶魔已经把我造成这样，以致我对自己所描绘的这个世界只存在于我的想象中；它也许不存在于我的心灵以外。数学证明也可以怀疑，因为 我们看到有人在数学问题上陷于错误；在我们看来是错误的，他们却肯定绝对确实。此外，上帝是全能的，他可能是这样创造了我们，以致纵然在我们认为自己所熟知的事情上，我们也常常受骗。
因此没有任何一种观念在我看来是确实的。笛卡尔说，“于是我想我所看见的一切事物都是假的；我相信我的欺诈的记忆所提供给我的那些东西，没有一件是真的；我想我没有感觉；我相信物体、形状、广袤、运动和位置不过是我心灵的虚构。那末，还有什么可以认为是真的呢？也许只是这样，世界上没有什么是确实的”
但是，有一件事是确实的，那就是我怀疑或思维，对此是不能怀疑的。在思维者进行思维的时候，设想思维者不存在，这是矛盾。在这里笛卡尔不是从经验的心理事实推论出：我思，故我在；而是从逻辑上推论：怀疑意味着存在一个怀疑者，思维意味着存在一个思维者，即一个思维着的东西(res cogitans)或精神实体：这样就把握了在他看来是一个合理的、自明的命题。怀疑意味着思维，思维意味着存在；cogito，ergo sum，我思，故我在。“对一个循序而进行哲学思维的人来说，这是首先出现、最确实的知识。”这是我们一直寻求的原则——形而上学的一个确实而自明的出发点。这个命题还提供了真理的标准或检验法。它绝对确实，是真的，是清晰明确地被人认知的。因此，我们能够确定这样一条普遍的规则：凡是清晰明确被人认知的，都是真的。
第四节 论证上帝存在
现在我们有了认识的基本原则和标准。此外还能知道什么呢？只要我们有上帝骗人的观念，是否有什么东西是确实的，就是个疑问。我们还不知道是否有一个上帝，不知道他不是一个骗子。必须解除这种困难。我们有些观念似乎是天赋的，有些是自己的创造，其中大部分好像来自外界。有些观念我们认为是外在世界的影像或摹本。但是，这一切都可能是幻觉。我心中的观念之一是关于上帝的观念。没有任何东西是无缘无故产生的，凡是存在者必然有其存在的原因，这也是一个自明的命题。而且，原因至少必须同结果大小相等，其中的实在至少必须同结果中的实在一样多。那本身含有更大的实在、更加完善的东西，不可能产生和依赖于比较欠完善的东西。因此，我自己不可能是上帝这个观念的原因，因为我是有限和欠完善的存在物；上帝的观念是一个完善的无限的东西的观念。因此，这个观念必然是由一个无限的东西或上 帝置于我心中的，上帝必然存在。这样论证上帝存在，不是安瑟伦的本体论的论证，而是建立在一个完善的东西的观念之上、有因果关系的论证。这不是证明，因为我们有上帝的观念，所以上帝存在；而是证明，有关于上帝的知识，必然意昧着存在比认知者更伟大的东西，这是这一概念的根据。
但是，也许有人进一步提出，无限的概念仅仅是一个否定的概念：即对完善的否定。据笛卡尔看来，情况不是那样，因为有限的观念蕴涵无限或上帝的观念；如果我心目中没有比我自己更完善的东西的观念，同它相比我认识到我本性的缺陷，我怎么会怀疑或有欲望？怀疑蕴涵真理的标准，不完善蕴涵完善的标准。
此外，因为我有一个完善的观念，我不可能是自己存在的原因。如果我创造了自己，就会使自己完善，而且能够保全自己，而实际上并非如此。如果是我的父母创造了我，他们也就能保全我，这是不可能的。最后，从上帝作为一个完善的东西这个观念，还推论出他存在。我没有能力设想一个不存在的上帝，即设想他是一个极其完善的东西，却缺乏绝对的完善性。这是安瑟伦和奥古斯丁两人所用的本体论的论证。
我所设想的神圣的完善性竟然有一个以上的原因，这也是不可思议的。如果这些原因有几个，它们就不会完善，要完善，必然只有一个原因，一个上帝。上帝必然以自己为原因，如果他是另外一存在物的结果，那存在物又是其他存在物的结果，如此类推，以至于无穷：无限地往后追溯，永远不能达到任何结果。
上帝的观念来自上帝本身，是天赋的。上帝不仅是人类存在的原因，而且是人类存在的原型，上帝根据他自己的影像来创造人。上帝创造人时把这个观念置于人心中，犹如工人在他的造件上加印一个标记，这是不足为奇的。如果上帝不存在，人不可能是现在这个样子，也不会有上帝的观念。我们知道上帝本身和人类心灵，比知道物质的东西更清楚。思考上帝的观念，我们认识到他是永恒、全能和全知的，是一切善和真理的泉源，是一切事物的创造者，他不是物质的，不象人那样用感官来知觉。他有智慧和意志，不过和人类的智慧和意志不同。他不想作恶或犯罪，因为罪恶是存在的否定。这是在经院哲学中我们质熟知的通常的有神论的立场。笛卡尔同意邓•司各脱这一观点，只要理性同天启不发生矛盾，我们就承认理性。他和司各脱一样，肯定上帝本来可以把这个世界安排得和现在不一样。他同样肯定一个东西所以好，因为上帝把它创造成这样；并不是因为它是好的，上帝才把它创造成这样。
第五节 真理和谬误
到这里为止，我们已经发现了几种自明的真理：我存在；凡是清晰明确被认知的，都是真的；任何事情都有原因；原因至少必须同结果一样实在和完善；上帝存在；上帝完善，上帝不会欺骗我们。但是，我们怎么就会被骗，我们怎么就会错误？首先，这是因为上帝赋与我们区分真假的能力不是无限的。其次，错误是由于认识能力和选择能力或自由选择的力量，即知性和意志，这两种原因同时发生作用之故。单靠知性我既不能有所肯定，也不能有所否定，只是了解可以构成判断的观念；在这里没有真正的错误。意志本身也不是错误的来源，因为它在其本质上特别充实和完善。错误是由于我对一件事情理解不够清楚和明确的时候，未能约束自己的意志使其不下判断。意志选择了荒谬和邪恶、而不是真实和良好的东西，乃陷于错误和罪恶。
第六节 外在世界
另外一个需要考虑的问题是关于外在世界的问题。我们想象在我们以外有物体。我们怎么能够知道物体实际存在呢？我们有快乐和痛苦的感受，有嗜欲和感觉，我们本能地认为这有物体作为原因。但是，物体往往欺骗我们，我们不能根据这种经验存在来证明物体存在，我们又不能自己产生这种状态，这种状态必然是由上帝或外界事物造成的。如果这种状态是由上帝造成的——因为我们不知道他是其原因——我们受骗了，上帝就是一个骗子。可是我们已经证明上帝不是骗子，而是诚实的神明，因此我们的感觉必然是由实在的物体所引起的。
什么是物体？物体脱离人类思维而独立存在，不需要人类的存在而存在。这样独立的东西叫作实体。所谓实体不过是不需要别的东西而存在的东西。实际上只有一个这样的存在物，即上帝才是绝对意义上的实体。因此，严格说来，有一个绝对的实体，即上帝，和两个相对的实体，即精神和物体。这两个相对的实体相互独立而存在，却都依赖上帝。它们彼此之间根本不同，我们只是通过它们的属性来认识它们。实体必然固有的本质的特征或性质，叫作属性。属性是这样的性质，没有它，实体就不可没想，不能存在。但是，属性以不同的方式、样态或变化来显示它自己。我们可以脱离样态而设想实体和属性，却不能脱离实体和属性而思索样态。我们不能脱离广袤而设想形状，只能在有广袤的空间以内没想运动；如果没有能思维的东西，就不能设想想象、感觉或意志。另一方面，我们却可以脱离形状或运动而设想广袤，脱离想象或感觉而设想思维。实体不能改变它的属性，却可以改变它的样态，一物体总是有广袤的，而它的形状不必保持原状。因为上帝不变化，所以上帝没有形态。
什么是事物本身？我们在物体中清晰明确认识到的是物体的本质的属性。声音、顏色、滋味、气味、热和冷不是物体的属性：我们不能清晰明确地思考这些，它们是混乱的；我们所感觉的不是物体真正的实在。物体的属性是广袤，而不是别的什么东西：物体和广袤是同一的。广袤是长宽厚，因而广袤和空间是同一的。每一物体是一个有限的有广袤的量。没有空虚的空间或真空：只要有空间，就有物体。空间是无限可分的，没有空间的终极的部分，因而没有原子。物体最小的部分仍然可以继续分割，它们不是原子，而是象我们现在所说的微粒或分子。广袤没有止境，物质世界是无限的。
外在世界的一切历程是广袤的变化或样态，广袤可以无限分割，它的各个部分可以结合和分离，这就造成了物质的不同的形式。物质的一切变化或不同的形式因运动而起。运动是一物体由一处转移到另一处的活动。它是能活动的东西的样态，而不是实体。一切现象都是由一部分空间到另一部分空间的运动的转移。“运动是一部分物质或一物体从同它直接接触或我们认为静止的那些物体附近，运转到另外一些物体的附近。”物理世界是根据力学来解释的。没有超距作用，一切现象都出自压力和冲力。因此，必然有普遍存在的以太，可用以说明天文学中的事实。
被认为仅仅是广袤的物体，是被动的，它本身不能运动，因此必须求助于上帝，以上帝为世界上运动的初始因。“上帝原来把物质同运动和静止一道创造了；现在单靠他的集聚作用在整个宇宙间保持他当初置于其中的相等的运动量。”在笛卡尔和他以后的时代，关于第一推动者的观点是很普通的。伽利略和牛顿都承认它，这是古老的亚里士多德的概念。为了防止由神来干预世界，以免放弃机械论，重蹈经院哲学的覆辙，笛卡尔宣称上帝已经授与世界一定的运动量：运动是恒常的。这是能量守恒理论的萌芽，物体自己不能产生或制止运动，因而不能增加或减少运动，运动和静止的量必然保持不变。
因为上帝是不变的，物体世界的一切变化必然遵循恒常的规律或自然律。一切自然规律都是运动规律。物体之间的差别可以看作是其各部分之间不同的关系：固体是各部分相互结合而静止的物体；液体是各部分运动的物体。
第七节 精神和肉体
精神和肉体是完全对立的。肉体的属性是广袤，肉体是被动的，而精神的属性是思维，精神是主动而自由的。这两种实体绝对不同，精神绝对没有广袤，肉体不能思维。我们不能设想精神或灵魂而没有思想：灵魂是能思维的东西（res cogitans）作为一个能思维而无广袤的东西，我对我自己有一个清晰明确的观念。的确，我，即那使我所以成为我的精神，完全地、真正地同我的肉体不同，可以脱离我的肉体而存在。我能够清晰明确地设想自己（作为完整的）没有想象和知觉能力；但是，我不能思考这种能力而不思考我自己，即不思考那种能力居处其中的一个有智蕙的实体。因此，想象、知觉和我自己不同，犹如样态和事物不同。*我们清楚地看到，广袤、形状、位移运动或可以归属于肉体的其他相仿的特性，都同我的本性无关；只有思想属于我的本性。所以我们拥有的精神的概念，比任何物质东西的概念，都占有优先的地位，而且比较确实，因为当我们仍然怀疑是否有任何肉体存在的时候，我们已经认识到我们能思维。
在这种极端的二元论中，笛卡尔特别关注的是自然科学对自然界自由地作机械的解释。精神被排除在自然界以外，使它占有一独立的领域。容许物理学独立活动，从中排除一切目的和终极因。区分精神和肉体，同经院哲学盛行的时代区分神学利哲学相仿。笛卡尔把这种学说运用到整个有机界，甚至应用于人类身体。人类身体和动物身体一样，是一架机器。其中的运动源泉是心脏里面的热，运动的器官是肌肉，感觉的器宫是神经。血气在心脏血液中蒸馏净化，通过动脉进入头脑，又从那里传到肌肉和神经。在这架机器中，身体的职能都自然地因器宫的安排而起作用，正如一只表或其他自动化机器的运动必然因摆锤和机轮而产生一样。在身体里面，除去血液和血气以外，不必设想有什么设备或有感觉的灵魂或其他极关重要的运动基质。笛卡尔反对亚里士多德和经院哲学家的活力论，对有机的自然界提供了一个彻底的机械论。
如果这两种实体相互排除，那么，它们彼此之间就不会有相互作用：精神不能引起肉体变化，肉体也不能引起精神变化。可是笛卡尔没有从他的前提中得出这样的结论。有些事实表明人类的精神和肉体是密切结合的，例如：饥渴的欲望；不完全是心理影响的精神情绪和激情，痛、色、光利声音等等的感觉。这些都不能只归于肉体或只归于灵魂，必须用二者之密切结合加以解释。这种结合不能看作是类似领航人和船舶那样的结合。我的精神和肉体组成牢固的结合。以上所述的那些感觉就是意识混杂的样态，是这种结合的结果。那就是说，人不是一个纯粹的精神。动物进行运动，没有理性参与，这在人类也往往如此。由外在事物所激起的感觉只对血气有反应，这种反应是机械的——动物不过是一架机器。但是，人类感觉并非如此。如果我仅仅是一个能思维者，我的灵魂不总是同我的肉体密切联系着，那末，举例来说，我就会只知道我饥饿，而不感觉饥饿。我就不会有这种意识的混杂的样态。
可是究竟怎样理解这种密切的结合，却并没有讲得十分清楚。笛卡尔告诫我们不要混淆精神和肉体。他指出，在人那里，思维和广袤可以结合，在组合上统一，而不在本性上统一。这种结合和两个物体的混合不同。他表明“思维可以受器官干扰，而不是它们的产物”感觉、感情和欲望是由灵魂同肉体相结合而产生于灵魂中的骚动。虽然肉体与灵魂相互结合，彼此仍有区别；上帝把它们放在一起，而没有解除把它们分开或保留一个、摆脱开另一个的权力。在这里，笛卡尔的意思似乎是说，精神和肉体的关系不是这样，即不是身体状态变成心理状态，产生或引起心理状态，或者相反；精神只被器官的作用所困扰而已。在这一点上他所以含糊和摇摆，是由于他想根据纯粹的机械原理来解释物质世界，与此同时又给精神原则以活动的余地。经验的事实证明这两个世界是密切结合的，而笛卡尔把二者截然划分，却使这种结合成了不可能之事。
可是有时候笛卡尔又毫不迟疑地承认有因果关系的相互作用的理论。灵魂虽然和整个肉体相结合，它所执行的职能却比较特殊，它的主要位置是在头脑的松果腺中。血气中的可感觉的对象引起运动，这种运动传到松果腺，于是产生感觉。灵魂还能以不同的方式促使松果腺运动，这种运动传到血气，由血气引导，通过神经而传到肌肉。笛卡尔把精神和肉体很清楚地看作是因果关系：以松果腺为媒介，造成二者之间的某种相互作用。
*在笛卡尔看来，思想包括意志，而且显然还包括那些不是由肉体和精神相结合而产生的比较高尚的情操。在《方法论》中他指出，一个思维者就是一个能怀疑、理解、设想、肯定、否定、向往、拒绝、想象和感觉的事物。
第八节 情绪
根据笛卡尔的观点，灵魂不是由一些分立的灵魂或能力所组成，而是一个单一的原则，以不同的方式来表现自己；这同一个灵魂既能感觉，又能推理和有意志。他把灵魂区分为主动和被动的两面，他称之为灵魂的活动和感受。前者是意志的抉择或活动，因灵魂本身而起：我愿意爱上帝，思索纯粹的思想，或创造想象的图画和推动我的身体，这些我都是自由的。后者是感觉及其摹本、欲望、痛苦、热和其他身体感觉，这是由外在的对象或身体所引起的。 自愿或主动的情况绝对在灵魂的权力以内，只能间接地由身体引起变化；而被动的状态绝对依赖生理的原因，只间接地由灵魂引起变化，除非有时候灵魂本身就是它的原因，可是，此外还有其他情状或“知觉”，“我们感受其影响像在灵魂本身中一样”有快乐、愤怒等等情操，严格说来，这些是激情；它们是灵魂的知觉、情操或情绪，我们特别把它们归属于灵魂；这由血气的运动所引起、支持和加强，这种激情的主要影响和用途是激发和引导灵魂向往那些激情促使身体去做的事情：恐惧引起逃避的愿望，勇敢引起战斗的愿望，如此等等。真正的激情有刺激松果腺的血气的运动作为其直接的原因，但是，有时灵魂愿意思索某种事物，那时激情是由灵魂的活动所引起的，例如，我分析形势，可以鼓起我的勇气。
所谓自然欲望和意志之间的冲突，可以用两种运动的对立加以说明，一种是身体由其精神所引起的运动，一种是灵魂由其意志所引起的运动，这两种运动要在同时剌激松果腺。每一个人都能通过这种冲突的结果而认识自己灵魂的强弱。但是灵魂却不是那末虚弱，只要善加引导，就有驾驭激情的绝对能力。但是，不认识真理，灵魂的力量就不能胜任。
笛卡尔列举了六种基本的强烈的情感：惊奇、爱慕、憎恨、欲望、快乐和悲痛，其余的一切都是这些情感的种属。所有这种情感都同身体有关，它们的自然用途是激发灵魂，使之同意或增强那有助于保全身体或让身体更加完善的活动；在这个意义上首先运用的是快乐和悲痛。因为灵魂只是由痛苦的感觉直接引导来回避有害的东西，而痛苦的感觉产生悲痛的情感，然后乃有对痛苦的原因的憎恨和解除痛苦的欲望。
善恶主要决定于在灵魂中只由灵魂本身所激起的内在情绪。只要灵魂内部有某种东西使它满足，一切来自外面的困扰就都不可能损害它。要取得这种内在的满足，只须严格地遵循道徳。我们在这里注意到斯多葛学派对笛卡尔的伦理学的影响。斯多葛主义在文艺复兴时期是流行的伦理理论，一直到近代仍然受人欢迎。
培根曾对心理状态提出一种机械论，霍布斯则以机械论为其全部世界观的基础。笛卡尔试图运用机械论详细地说明人类大部分的心理活动。但是，他没用这种办法来解释所有的心理过程。精神是一个独特的实体，有理解力和意志。而且，笛卡尔所谈到的一切 “知觉”诸如感觉、欲望和情绪，是精神状态，不是运动；有些强烈的情感纯粹是精神作用，根本不是由器官的活动所造成的。意志是离身体状态而独立的，能够由其本意产生这种状态。意志是自由的；灵魂的伦理理想是要使它自己不受外界影响，由自己掌握主动权。
第九节 天赋观念
笛卡尔的目的在于把握清晰明确的知识，当我们判断一件事不可能同我们所设想的不一样时，这就达到了确实性。在数学论证中有这种必然的知识，如果我们釆取正当的方法，在哲学中也可以取得。确实的真理是被清晰明确认识到的，虽然不是所有的人都能同样看清。这种知识不可能产生于感觉，感觉不能表明事物本身的状态，只表明事物如何影响我们。颜色、声音、滋味和气味不归物体所有。当真实的物体被剥除感官所贼予它的性质以后，我们只能用清晰明确的思维认识它是什么样子。如果我们不能从感官经验中得出真正的知识，如果真正的知识是根据某种基本概念和原理进行推理的结果，那么这些基本概念和原则必然是头脑所固有的、天赋或先验的。头脑有它自己的标准或规范来引导它寻求真理。认识的原理总是一开始就存在的，不过，只有在经验的过程中，即当头脑进行思维时，才变得明显起来。笛卡尔的基本思想，是他认为理性有它固有的规范，至于这种规范如何出现，他没有明确的观点，在这里他又摇摆不定。所谓天赋的知识，有时他指头脑所感受的观念或真理，指灵魂于自身中发现的原理；有时他指在经验的过程中、灵魂产生这种知识的固有的能力或机能。洛克反对天赋观念论的论辩，使整个问题更加清楚明确，使莱布尼兹和康德那样的唯理主义者不得不以不同的方式来论述这种学说。
笛卡尔的唯理主义和先验主义没有妨碍他极为注重经验。他没有创制一种系统的认识论；他感兴趣的是发现真理的方法，而不是详细地探讨认识论间题。他虽然有精心思考过的怀疑主义思想，他却相信理性有能力把握确实的知识，从这个意义来看，他是一个独断论者。他是一个实在论者，承认外在世界存在，可是唯有理性思维能够认识其真实的本性。
