吴琼《雅克·拉康 阅读你的症状》（17）原乐的悖论

第十一章 原乐的伦理学

 

原乐（jouissance）的含义：1）不完全等于xing快感，而是一种与xing快感类似的极度亢奋状态，一种极乐；2）是一种与宗教般的原罪相联系的僭越xing快感，是一种带给人痛楚和罪感的快感，一种令人颤栗的神秘体验；3）与死亡驱力、焦虑、欲望有关，与满足的经验无关，与一般意义上从具体对象中获得的享乐无关；4）（身体享用的意义上）是与原初的爱欲相联系的一种快感享受，这时包含的xing含义不是日常意义的而是具有幻想或想象的特质；5）原乐因其僭越和过度的特质而具有一种伦理学维度，原乐总与对原始父亲的谋sha、对父法之jin令的僭越、死亡的凝视、他者欲望的捕捉等等相联系，因而成为精神分析伦理学的核心。

 

第一节 原乐的悖论

 

拉康第一个把“jouissance”引入精神分析，但第一次使用时并未赋予其特殊内涵，在之后的理论化过程中也并未提出相对统一的界定，他在50年代末主要在享受/享用的意义上把原乐和欲望过程联系在一起，在第7期研讨班中把它和超越快感原则的僭越行为联系在一起，在第10期研讨班中把它和焦虑联系在起，并提出了他者原乐，在60年代末把原乐嵌入身体的享用中来说明两性间的关系，在第20期研讨班中以女性原乐来定位他者原乐。

 

问题：从哪里开始呢？分析家们会说：临床。但另一个理论入口是：原乐的伦理维度。

 

[原乐与纯粹欲望的伦理学]精神分析的伦理学是一种实在界的伦理学。不可理解为是有关实在界的伦理学，实在界是作为认识论框架发挥作用，其本身并不是对象，它是规定精神分析的伦理学思考的视线。精神分析伦理实践的运作对象根本即主体的欲望，但不是由他者的欲望来规定的那种欲望，那种受到象征机器制约的欲望，而是一种“纯粹的欲望”，一种朝向实在界的原质之“物”的欲望，一种服从于求原乐意志的欲望。所以，实在界的伦理学即纯粹欲望的伦理学，即主体的求原乐意志的伦理学。

 

问题：求原乐的意志到底是什么？原乐的伦理维度如何引入？

 

爱，从广义上说，指的是人与人之间的某种移情关系。[弗洛伊德对“爱邻人如爱己”的分析]。实际上，真正令弗洛伊德如鲠在喉的并非邻人之爱的观念本身，而是它作为一个律令的存在。

 

拉康指出，以亚里士多德为代表的传统伦理学建立在自欺的善和爱的知识的基础上，这种伦理学以所谓良善或至善为目标，认定一个人只要认识到了、在行为中践行了这种善，就是有德行的人，就可获得幸福。然而这种至善根本不可能，因为“我所需要的是处在我自己的镜像中的他人的善”。即，“善”、“爱邻人如爱己”，实际是建立在主体与他人之间想象的同一性或相似性之上的，为善和施爱是因为我们以为且渴望他人会如我所愿地把我们视作善和有爱的，并如我所愿地把同样的善和爱施与我们，而问题在于，在道德或法的世界中，我和邻人之间的关系是象征性的，是由依照差异性原则来运作的大他者指认出来的，在我和邻人之间的爱的交易中，其实存在着一种不对称性。

 

正如弗洛伊德所说，在邻人之爱的律令中，隐藏着一种残酷性、“无意义”的危险性。拉康说，“无意义”的真正“意义”就是寄居在每个人心里的“恶”。“恶”不是道德意义上的，而是伦理意义上的，它就是“原乐”，即对过度享乐的欲望，对超越快感原则的极度快感的追求，对被法所禁止的实在之“物”的渴望。在拉康看来，“善”本质上是力比多经济学的一种运作，是主体为满足自身需要而在象征界设定的一种交换物品，它就是“物品”或“商品”，按照象征的交换原则，我供应给你一些“善/物品”，我也要求从你那得到相应量的“善/物品”。

 

主体间性总是且只是一种差异性，每个欲望主体都有一种求原乐的意志，当这一意志被编织到主体间想象的镜像关系结构中时，就会表现为一种侵凌性，且不说恨或攻击性的行为本身，就连爱或善的行为都含有一种侵凌性的倾向，都属于求原乐意志的一种自我享受。原乐意志是一种恶的意志，它就在主体内部，只是主体并不知道或拒绝承认其存在，故而才对主体显得陌生的，是他人的原乐。所以，爱邻人如爱己，实在是一个残酷的律令：“去爱他，如爱己一样地爱他，必定会走向某种残酷性。”

 

传统伦理学总以某种方式界定善，以帮助主体远离原乐——因为那种伦理主体所要求的只是适度的快感，所谓“幸福和快乐”不过是一种中庸之道，而原乐的极度快感是这种主体根本无法承受的。精神分析伦理学恰恰是要面对主体的原乐。传统伦理学对善的追求出于一种快感原则，精神分析伦理学的目标则是超越快感原则，通过揭示原乐的悖论性而让主体穿越幻象，直面欲望。

 

原乐意志是一种绝对的恶的意志。

 

1. 原乐与快感原则

 

乱lun禁忌是结构人类社会的原初法则。原始社会是否真的存在乱lun并不重要，重要的在于人类社会正是凭着神话性的想象才确立了原初大法。乱lun禁忌是结构主体之欲望的最初力量，结构过程本质上是一种禁止，是对主体和母亲同时说“不”的过程，所以处在象征秩序中的主体的欲望根本上是对已永远失去的对象的欲望。这个原始欲望不可能得到满足，于是以转喻的方式嫁接到其他对象上，由此而构成欲望的转喻性链条，存在的命运就在这个链条中流转。

 

快感原则的本质是“尽可能少地享受”，它其实是一种“不快感原则”，因其目标在于降低或释放因紧张而来的痛感。对应主体的欲望过程：主体对作为“物”的母亲的欲望永远不可能得到满足，但快感原则可通过能指来使主体与“物”之间保持距离。在这个意义上，快感原则充当的是乱lun禁忌或父法的功能。

 

拉康的“快感原则”、“乱lun禁忌”、“法”实际都指象征秩序的功能，都属于能指的运作，它们对于原乐的作用实际都是一种禁止。

 

快感原则的悖论性：快感原则对欲望的调节不可能彻底，即，虽然象征秩序自始就构成了对主体的原始欲望的压抑，但欲望并不因此而熄灭，它只是被语言所延宕，它对意义或欲望之满足依然坚执，并且恰是这种调节、延宕、意义的匮乏和不在场使欲望的驱力更为固执。这样，受快感原则调节的能指法则在结构主体欲望的同时也在生产主体的欲望，它使主体更急切地奔向所欲望的“物”，主体总想超越快感原则，僭越父法的jin令，“快感原则的功能就是使人一直去寻求他不得不再次发现、但却不可能获得的东西”（拉康）。快感原则本来是要调节主体的欲望，可却成为生产欲望的机器，拉康把快感原则的这一悖论性功能同原乐联系在一起，指出原乐的根本就是要“超越快感原则”，僭越快感原则所立的禁令和法则。“超越快感原则”即拉康的原乐原则，是其纯粹欲望批判的“先验原理”，而建立在这原理之上的“先验律令”就是：不要向欲望让步——因为人的欲望总是他者的欲望。

 

2. 法与罪的关系

 

源头性文本是弗洛伊德《图腾与禁忌》和《摩西与一神教》。在弑父神话中，真正值得关注的是原始法的确立与儿子对父亲形象的矛盾情感（俄狄浦斯情结）的关系。[弗洛伊德]法的确立既是基于子民因谋sha父亲而来的罪疚感和赎罪感，也是基于其对父法本身以及由这父法所赋予的父亲（权威）位置的某种认同。拉康引入了原乐，让这则神话围绕着法、原乐和欲望运转。“全部的奥秘就在那一行为中。其目的旨在掩藏某个东西，即谋sha父亲不仅不能打开通向父亲在场时所禁止的原乐的道路，事实上反而会强化那一禁止。整个的问题就在于此，不论在事实上或在理论上，那里就是差错之所在。虽然谋杀的结果是移除了障碍，可原乐依然被禁止；不只如此，那禁止反而被加强”（拉康）。

 

谋sha父亲是为获得被父亲所禁止的原乐，可结果却是父法jin令得到了强化，由于谋sha父亲后又认同于父法，对原乐的禁止被进一步加强。可问题并不因此而完结。受到禁止的原乐还会以别的方式表现自身，并且法本身恰恰是原乐的这种坚持的保证。为什么会这样？这涉及法、罪和原乐之间辩证的关系翻转。

 

法的一个本质功能即禁止，禁止原乐或切断通向原乐的道路；而原乐的一个本质方面又恰是其僭越性，“没有僭越，就无法通向原乐”。对什么的僭越？对法的僭越，对法的禁止或jin令的僭越。由于法的禁令根本上是为禁止对母亲的欲望（母亲自身的欲望），所以对其僭越就有了罪的特质，其后果不仅是导致了乱lun欲望的返回，也导致了谋sha原始父亲的行为的重演。反过来说就是：“人的罪需要法”。正是因为有法，才知道什么是罪，才有对法的僭越；也正是因为有法，对法的僭越才成为一种诱惑，被禁止的欲望才有了一种求原乐的意志，“原乐方向上的僭越要想发生，唯有它受到相反原则、受到法的形式的支撑”（拉康）。

 

【总结】1）[欲望层面]主体在神话性的实在界的原初欲望即对“物”的欲望是乱lun的欲望，这一欲望因父法介入而被转移或延宕，主体成为有欠缺的、分裂的主体，但主体对失落的原初对象的欲望并未消失，相反，后者成为了欲望之因，并借幻象结构以对象a的形式出现，原乐也会在这个剩余、欠缺的幻影中辨认出自身。2）[驱力层面]驱力驱使主体不断去欲望，可“尽可能少地享受”的快感原则却使欲望永远得不到满足，于是死亡驱力坚执地撞击着快感原则的链条，企望在重复强迫中召回原乐。3）[法的层面]法的功能在于禁止，禁止欲望的原乐追求，但法的存在也为主体僭越法的界限提供了入口，即，有法的地方必有僭越，反之亦然。4）[原乐主体方面]谋sha父亲是为通向原乐，可结果却是jin令被强化，主体因认同法的禁止而被抛向了原乐的丧失。5）[罪的层面]法的建立是因为罪，是为了赎罪，也是为了禁止罪的再次发生，但另一方面，罪、赎罪感、犯罪感都是因法而被界定、被强化，法固然不是罪，可法是罪的渊薮。6）[原乐层面]原乐之根本在于其僭越性，对法的僭越，对快感原则的僭越，可这种僭越并不会打开通向原乐的道路，反而使原乐的获得越来越不可能，会把原乐引向罪，并最终引向致命的诱惑——死亡。

 

3. 原乐的僭越与悖论性质

 

原乐不是享乐，不是快感，不是对快感的享受，也不是对痛感的享受。原乐本质上是对快感和不快感（原则）的一种僭越，是对亢奋的过度追求，它根本上是一种“mal”。“mal”有两个基本含义：“恶”和“痛苦”。为什么原乐是一种恶？因为1）原乐源自对法或禁令的僭越，这是主体对法所犯下的罪[第一重恶]，2）原乐的僭越带来的不是jin令的废止，而是jin令的强化[第二重恶]。为什么原乐是一种痛？因为主体只能承受一定量的快感，超出了这个限度，快感就成了痛，即僭越快感原则的结果获得的不是更大的快感，而是一种纯粹的痛。此即原乐的悖论性质。

 

原乐的悖论性质源自其僭越效果。问题：何谓原乐的“僭越”？

 

原乐的僭越不是为满足自罚妄想而走向犯罪的僭越，因为这种犯罪充其量只是为追求一种受罚快感的满足，它是一种快感原则的运作，而原乐的僭越是一种更为“晦暗和原始”的僭越，它是朝向实在界原初失落的对象的一种运动，是一种原初的罪，也是一种原初的恶与痛。这种罪或恶的本质与其说是源自对原始父亲的谋sha，不如说是源自在图腾崇拜或一神教中以认同和效忠父法的形式、以罪感和赎罪的形式所显示出来的那股隐秘的死亡冲动，那股令欲望在法的边界转喻性地捕捉已经永久失去且被永久禁止的东西的野蛮之力。

 

【原乐与驱力的满足】原乐的僭越与悖论性质实际具有死亡驱力的特点。原乐就是驱力的满足，驱力的目的在于强化欲望满足的不可能性。原乐的满足既不是需要的满足，也不是要求的满足，它也不是欲望的满足，而是与驱力相联系的满足。这是一种很特殊的满足，因为一般的“满足”总意味着一种完成，可弗洛伊德在讲到“满足的经验”时强调它与人原初的创伤经验有关，尤其与“人类最初的无助状态”有关，即是说，这一原初经验、最初的无助状态构成了主体满足的界限，使得现实中欲望的任一次满足都必有一个剩余，这个剩余即“物”。因此，“驱力的满足”并非指真有一种满足被实现，而是指驱力作为一种持久的力，为求原乐的意志打开了超越于满足之外的维度，因为正是它为主体在意指链中的欲望表达提供了一个超出本能满足以外的参照点，一个不可企达或满足的参照点，即晦暗的“物”，从而为主体建立了“历史”的东西（主体的“历史”，指言说主体在其欲望表达中实现其主体化的过程），建立了“可忆及”的东西（“可忆及”的东西，指原始的失落对象，主体欲望的过程就是与这个东西相遇的过程，是以意指链来捕捉、“回忆”它的过程）。简言之，欲望因其总要通过意指链呈现出来而属于“物”的象征化界域，驱力作为一种持久的力则总在把欲望引向满足以外的“彼处”，引向“物”之领域的中心，而就在驱力寻求突破意指链的过程中，原乐出现了。此即原乐是驱力的满足的第一层意思。

 

【驱力的满足与死亡】与弗洛伊德不同，拉康强调死亡驱力不是直接的求毁灭的本能倾向，而是一种以重复强迫的方式寻求突破意指链去获得满足的意志，他称为一种“求毁灭的意志”、“求重新开始的意志”，一种“对某个大他者—物的意志”。这种意志与死亡有隐喻性的关联，因为它把主体引向了一个不可探测的点，它揭示了那个场域的结构，揭示了处于其中心的“物”的不可企达性；这个“物”总在“彼处”，并对欲望主体构成了致死之诱惑，它使主体不断以僭越的方式去重新开始，甚至为接近那个领域而朝向死亡做最后一跃。在这个意义上，“驱力的满足”就是“不要向欲望让步”，不要屈从于大他者的欲望，这正是原乐的伦理学的要义之所在。