图腾与禁忌(三)
图腾与禁忌
[奥]弗洛伊德
第四章.在孩童时期重现的图腾崇拜
心理行动和构造系统在传统的观念里常常受到某些严重的批判，其原因在于它们被看成是一种不变的形式。精神分析学已首次排除了这种观念。在下面，我们将继续探索如同宗教那样极端复杂的思想的最早起源。如果精神分析学的论述仅仅是出于某种责任而被迫将所有的重点放在某一个特殊来源时，那并不是表示这个来源是唯一的，或者是在几个对立的因素中占了最重要的地位。只有当我们能够将所有的论点经由各方面得到证实，它才能在宗教形成的解释上占有一席之地。但是，这种研究已经超越了一个精神分析学家所应追求的理想和目标了。
第一节.什么是图腾崇拜
我们在本书的开始，就已认识了图腾崇拜这一概念。我们知道，图腾崇拜是在澳洲和非洲原始民族用来取代宗教信仰的体系，它构成了当时社会结构的基础。就我们所知道的，在1869年，一个苏格兰人首先开始对图腾崇拜的现象做深刻的研究(在此以前它只被当成一种好奇的东西)，他发现从古至今的不同社会里，有许多习惯和风俗都保留有某些圈腾时代的痕迹。从此，人们接受了他对图腾崇拜的看法。让我引用一个对这个问题的最新说法，这是冯特在《民族心理纲要》一书中提出的：“从这些事实中，我们得到了一个重要的结论，即在某一个时期图腾文化已经对更进一步的文明进化奠定了基础，也就是它在初民岁月和英雄及神话时代之间产生了一个过渡作用。”
我将在本章里更进一步讨论图腾崇拜的本质。为了简明起见，我将从雷诺在年对图腾崇拜所总结的有个教条的“图腾崇拜法”开始讨论：
(1)禁止杀害或食用某种动物，但是，这种动物却可单独地被饲养和照顾。
(2)某种动物因意外而死亡时，它将像其他族人的死亡一样受到隆重的礼葬。
(3)在某些情形下，禁食的禁忌仅仅是指动物身体的某一部位。
(4)当某种通常已被赦免的动物，由于事实需要而必须加以杀害时，则必须举行请求宽恕的仪式，同时，制造不同的伪装和借口来试图避免因破坏禁忌(也就是指这种谋杀)而可能遭受的报复。
(5)当动物被用作某一种仪式典礼的祭品时，它将得到庄严的哀悼。
(6)在某些庄严的场合和宗教仪式里，人们披上了某种动物的皮。在这种情形下，图腾崇拜仍然发挥着作用，因为，它们是图腾动物。
(7)部落和个人必须以动物——即图腾动物名称命名。
(8)许多部落在他们的军旗和武器上画上动物的形态，人们还将动物的形态刻画到身体上。
(9)如果图腾是一种令人感到危险的动物，那么他们坚信在部落中以它为名的氏族成员能够免遭痛苦。
(10)图腾动物能够保护和警告它的部族。
(11)图腾动物能够对部落内的忠贞族人预言未来，并充当他们的引路人。
(12)在图腾部落内的成员常深信他们和图腾动物之间祖先的起源相同。
从以上个教条中我们可以看出，雷诺对图腾崇拜的解释，只不过是综合记录了以前所有关于图腾社会里的种种象征和痕迹罢了，他并没有进一步说明图腾崇拜的内在本质。就如同我们已经了解的，他只是将图腾崇拜里两个主要部分之一加以研究，却忽视了另外一部分的存在。
为了加强对图腾崇拜的本质了解，我们必须提到另外一位已经撰写了四本书，对图腾崇拜提出有系统的说明、讨论和研究的作者。虽然精神分析学研究的结果和他的见解有许多差异，可是，为了使我们能对图腾崇拜得到适当的了解和产生兴趣，我们还是应该提到这位《图腾崇拜与外婚制度》的作者弗雷泽。
在这里，我必须提醒大家的是，不要轻易尝试将与这个问题有关的研究说明全部融合到弗雷泽提出的论题之中。其中的理由如下：
首先，那些收集和观察的人并不同于那些从事分析研究的人。因为，前者常是一些旅行者和传教士，而后者则是一些从未亲眼看见过自己的研究对象的学生们。观察者常是一些不太熟悉当地语言的人们，他们只能通过翻译或者使用一些通用语言来寻求问题的解答。我们很难领会到原始民族的族民对他们的文化生活中最微妙部分的记述，因为他们只对那些长久居住在当地且为他们所熟悉的外国人才谈论到这些问题。而且，他们也常会经由各种不同的渠道，输送一些错误或者能导致错误结论的资料。同时，我们必须记住，这些原始民族并不是一个年轻的新民族，他们的存在仍然像我们这些自称为文明化的民族一样具有悠远的历史。因此，我们不能愚昧地假定，他们会为了方便我们收集资料，将原来的原始思想和风俗一直保留原状而不经过任何进化和改变。相反，我们可以确定地说，这些原始民族必然在各方面都已有了深刻的改变。因此，我们将面临一个重要的问题，即现有他们所保留的各种现象和思想，究竟与原始状态相比有了多少的改变和进步。这也是不少专家们不断争论某些特性是否为原始或稍后才产生等问题的原因。因此，对于这些事物的原始状态，常成为一种解释上的问题了。最后我想讲的一点是，一个人很难设身处地地来从事一种原始的思考方式。我们常常习惯于用自己的心灵模式去体验原始民族的行为和感受，也有可能会误解他们的思想，就如同我们误解小孩子一样。
弗雷泽在他的第一册书里写道，“图腾是一群原始民族所迷信而崇拜的物体，他们相信在自己与它们之间的任何一个都保存有极亲密且特殊的关系。……个人和图腾之间的关联是一种自然利益的结合：图腾保护人们，而人们则以各种不同的方式来表示对它的爱戴。如果它是一种动物，那么，即禁止杀害它；如果它是一种植物，那么，即禁止砍伐或收集它。图腾和偶像之间的最主要区别是：图腾从不会是单独的个体，它常是一整群的物体，通常是指某一种类的动物或植物，很少是指一群无生命的自然物，更很少是指一群人工制作的物体……”
“图腾至少有三个种类：(1)部落图腾，即整个部落的族民皆具有相同的图腾，它们是一代一代传继下来的。(2)性图腾，在一个种族中的所有男性或女性共同拥有的图腾，它通常只包括同一性别的人在内。(3)个人图腾，仅属于某一个人的图腾，它不再传继到下一代……”
我认为，后两种图腾形式是较晚才发展形成的，其重要性并不如部落图腾那样特殊，所以，它们对图腾本质的研究并没有多大帮助。
“在属于同一个部落图腾下的所有男人和女人都深信自己是来自于相同的祖先并且具有共同的血缘，他们之间由于一种共同的义务和对图腾的共同信仰而紧密地结合在一起。图腾崇拜不但是一种宗教信仰，同时也是一种社会结构。就宗教信仰方面来说，人们对图腾具有一种出自本能的尊敬和保护关系；就社会观点来说，它不仅表示出同部族内各族民之间的相互关系，同时，也标明了与其他部族之间应有的关系。可是，在后来的不断发展中，图腾的这两种形态有部分渐渐地相互混淆：社会意义有时超过了宗教意义；或者在以图腾为基础的社会结构消失的地区里，宗教意义又超越了社会意义。我们很难准确地说，在图腾的起源中，这两种不同的意义是按照何种关系而共存。不过，在所有的证据中都显示出这两种意义在起源上是紧密相连的，因为当我们愈往前追溯时，我们愈发现原始部落的族民视自己和图腾为同一种族来源；换言之，我们追溯得越远，就越能发现氏族成员将自己与图腾视为同种系生物，并不区分对待图腾和对待氏族同胞的行为。”
弗雷泽在谈到图腾崇拜为一种宗教信仰时，一开始就说明，在一个图腾部落里的成员不仅每一个人都以图腾来命名，而且往往相信他们是由图腾所繁衍而来。也正因为这种信仰，所以他们禁止捕杀或食用图腾动物。倘若图腾并非动物时，则他们同样地禁止使用它们。禁止捕杀或使用图腾并不是唯一的禁忌，有时候甚至禁止触摸或注视它。在许多例子里，还更进一步禁止提及图腾的名字。任何违反这种禁忌的人将遭受严重的疾病或死亡以作为惩罚。
一个部落的族民常常非常谨慎地饲养图腾动物。当它死亡时，则一如族人死亡一样地接受族民的哀悼和埋葬。假若由于必要而必须杀死图腾时，那么，在事前必须举行宗教仪式似的道歉和赎罪仪式。
族民们期望图腾保护和照顾他们。如果图腾是属于一种凶恶的动物(如肉食野兽或毒蛇)，它在事先也被想像为不会伤害自己的族人。要是有人受到图腾的伤害，那么，他将被逐出部落。就弗雷泽的看法，誓约或诅咒是一种裁制法，因此，许多纷争或法律上的问题都取决于图腾的裁判。图腾帮助族里的人民免除疾病，同时，也将预兆和警告传达给族民。当图腾出现在某一居住的房舍时，常被视为是一种死亡的征兆。
在某些特别的场合里，原始民族常会特别强调他们与图腾间的共同点。例如，在外形上装扮得类似于它，或者在自己的身体上刻画出图腾的图案，等等。这种模仿图腾产生的作用，可以在出生、成人礼和丧礼中明显地显示出来。在具有传奇和宗教目的的场合里，所有的族民都必须装扮成图腾的模样，同时模仿着它的行为。最后，当图腾动物经由庆祝仪式加以杀害时，整个仪式也就达到了最高潮。
在图腾的社会结构里存在着极严厉的禁忌。同一部落的族民不仅彼此认为是兄弟和姐妹，同时，他们也必须相互照顾和保护。当部落中的任何一个人被外族人所谋杀时，谋杀者的族民必须担负起所有的过失，而受害者的全体族民则应共同担负起复仇的责任。就我的认识来讲，图腾的结合力量似乎远超过家庭的力量。而且，这一种结构并不相同，因为按照图腾的法则它是由母系所传递下来的，父系则并不受到重视。
在图腾社会里，禁止相同图腾内的族民相互结婚或发生性关系是一个相当严厉的禁忌。在此，我们将发现一个与图腾具有神秘关联的现象——外婚制。在本书的第一章中，我已对此做了认真的阐述，因此，现在我仅希望再次强调，这是从原始民族对乱伦的畏惧所产生的结果。如果我们把它看成是为了防止下一代与上一代之间发生乱伦关系所形成的禁忌，那么，我们将能够充分地加以解释和了解有关它的种种迹象。
除了弗雷泽最早对图腾崇拜所作的讨论外，我想再提出一个最近的研究报告。在冯特所著《民族心理学纲要》中，曾经提到：“图腾动物常被认为是宗族的祖先，就某一观点来说，‘图腾’是一种集体的名称，也是一种祖先的象征。尤其它与后者的关联中保留有浓厚的神话色彩。这些不同的想法往往各依着各种方式而相互发生作用。它有些时候可能包含有某些意义而变成一种仅是代表部落或宗族的名称而已；可是，有些时候这种祖先观念或者文化特色又开始渐渐兴起而控制着整个当时的思想……”无疑，图腾崇拜的观念对于部落的区别和结构具有至关重要的影响，因为这些都是由习俗的规范而造成的。“由这些规范和他们所信仰的事物中显示出了一个事实，即图腾动物不仅被用来作为部落的命名，同时，也被认为是部族的祖先……与此相关的是，我们发现这种动物拥有一套为人信仰的礼仪方式……撇开特殊的仪式不谈，这种动物崇拜在本质上是针对图腾动物而设的。因此，对于动物的崇拜并不仅仅是指某一特殊动物，而是凡属于同种动物均具有代表的神圣性。属于同一图腾的族民严厉地禁止食用图腾动物，除非在某些特殊的情况下这种禁忌才暂时被取消。最明显的例子，即是在某些特殊仪式中，食用图腾动物被视为是这种仪式的高潮……”
“……从社会学的角度来讲，这种图腾部落的结构是控制不同部族间发生性关系的一种规范和习俗。在这些规范中，婚姻关系被认为是极受重视的问题。这一时期的部落结构包含了一个重要的部分——外婚制，这也是从图腾时代演变而来。”
如果我们在对图腾崇拜的本质做进一步探讨时，暂时不考虑某些后来附加上或消失的因素，那么，我们将发现它的原来特性是：最初，图腾都是动物，它们作为许多不同种族的祖先，图腾只经由母系传承。禁止杀害和食用图腾以及严厉禁止属于同一图腾的族民之间发生性关系。[1]
注释：
[1]弗雷泽在他的著作《图腾的起源》中会同意我上面所说的话，他说：“如此，图腾崇拜常被认为是一种宗教和社会的原始系统。就宗教来说，它包含了原始人民和其图腾间的神秘结合；就社会结构来说，它规划出了同一图腾部落内的男女关系和与其他图腾群体间的相互关系。在这个系统中，我们可以粗略地将图腾崇拜分成两个部分：第一，禁止族民杀害或食用其图腾动物或植物；第二，禁止同一图腾内的族民通婚或发生性关系。”他接着叙述道：“这两种形态——宗教意义和社会意义——是否同时存在，或者在本质上为相互独立，一直是学者争论的焦点。”
二.图腾崇拜与外婚制
我们之所以要努力去探索和研究图腾崇拜的本质，是因为它是所有文化进化史上的一个必经阶段。然而，每一件与图腾崇拜相关联的事物似乎都不容易理解，例如：认为图腾为最早祖先的想法；外婚制形成的理由(或者为怕乱伦而加的禁忌)；图腾社会和乱伦禁忌间的关联，等等。任何恰当的解释都必须在历史和心理发展上找到充分的证据。它必须清楚地告诉我们，在何种情况下这些特殊的现象才能发生，同时，这些特殊行为或禁忌能表达人类何种心理需要。
许多专家学者对此总是发表诸多学说，我想读者肯定会惊讶万分。但几乎每一个对图腾崇拜和外婚制的探索都不会清楚地得到答案。即使上面我一再提及的弗雷泽，他也会对过去的解释做进一步的修正。[1]
我们在解答图腾崇拜和外婚制的本质之前，必须先对这两种结构的起源有更深入的研究。不过，我们还是应该相信朗格所说的，即使在原始的民族里也无法保留这些结构的原始状态，因此在这种情况下，我们不得不在研究过程中做某些程度的想像。[2]在这些解释之中，有些过于机械和理性化而忽略了情感的因素，有些则纯粹利用假设而无法经由观察得到证据。我们可以清楚地发现，这些专家们在批评他人的理论时，其尖锐敏感的程度似乎远远超过自己的研究成果。在此，我想先对众说纷纭的各派学说做个简单的介绍，同时，我又会不按照年代顺序而是以同一论题中所表现的不同理论来作为对比。
一.图腾崇拜的起源
我认为，应该把图腾崇拜起源问题的重心放置在原始民族如何和为什么会把动物、植物及无生命的物体[3]的名称用在自己或部落身上？
当苏格兰人麦克雷南(1865和1869-1870)发现图腾崇拜和外婚制后，于是就避免讨论任何有关图腾崇拜起源的文字。依照朗格的说法，他当时曾一度认为这是由禁忌习惯所造成的结果。我打算把有关图腾崇拜起源的研究归类为三种：(1)唯名论的学说；(2)社会学的理论；(3)心理学的理论。
(一)唯名论的学说
我们可以在秘鲁印加后裔加西拉索·德拉维加(Garcilasso de la Vage)在17世纪撰写的一部本民族史中发现，在17世纪时，他们已知道怎样用名称来区别族与族之间的不同。基恩(Keane)把图腾认为是一种标志，用它来区分个人、家庭和种族。麦克思·缪勒(Max Mtiller)在后来做了类似的解释：“图腾，刚开始是一种种族的标记，然后转变成为种族的名称，接着变为种族祖先的名称，最后才演变为种族所崇拜东西的名称。”朱丽斯·皮克勒(Julins Pikler)在稍后又提出：“基于实际上的需要，人类开始把社会和个人附上了一个永恒的名称以便于记载……因此，图腾的产生并不是因为人类宗教上的需要，而是出自于实用和日常生活的要求。图腾崇拜的最重要组成——命名法，实在是由于原始书写所产生的结果。图腾的本质就像一个通俗易懂的象形文字。只是，当原始民族们习惯于某一动物的命名后，自然而然地对它产生了一种和它极为熟悉及亲近的念头了。”
如同上述说法，赫伯特·斯宾塞(Hebert Spencer)也认为产生图腾崇拜的决定性因素是这种命名方式。他讨论道，由于某些个人的特殊性格，使同伴们偶然以某种动物的名称称呼他(例如由于某人的特殊性格或体型像狮子或老虎，同伴很自然地称他为狮子、老虎等等——译者注)。这种称呼经过不断转变，逐渐成为后人对祖先的一种尊称。在这种转变过程中，由于原始语言的表达不甚明确，使后来的族民竟慢慢地相信并且认为他们的祖先是由动物所演变而来。因此，图腾崇拜实在可以说是一种被曲解了的祖先崇拜。
艾夫伯里(Lord Avefury)虽然不像赫伯特·斯宾塞那样强调这种误解所造成的影响，但他也做了类似的说明。他认为在解释这种动物崇拜之前，我们必须先了解究竟有多少人类的名字是沿用动物的名称。例如，当一个名为“鹿”或“虎”的人，由于不断地繁衍，其子孙也就常很自然地将它视为种族名称了。因此，我们可以说以动物来命名刚开始可能只是出于好奇，可是，后来由于时代的不断进化，使它渐渐地转变为代表一种仰慕和敬畏了。
但是，费森又曾经针对上面所记述的图腾是由某一人的名称而转化来的说法，提出了强硬的反驳意见。他从澳洲土著人的研究中提出：“图腾是一个群体的标记而不是仅属于某一个人所有。”即使这种论点不能成立(即图腾果真由个人名称衍生而来)，它们仍然无法像艾夫伯里所说的那样能够传递到其子孙身上，因为按照通常惯例，图腾的传递仅可经由母亲而不经由父亲。
再者，我在上面所提及的理论显然仍有其不足之处。也许我们可以用它来解释原始民族用动物作为种族标记的行为目的，但是，它们还是无法用来证明紧随命名而来的图腾结构及由此产生的奇迹。在这类学说之中，较值得注意的只有朗格所提出的理论。他也是将命名的起源作为整个记述的中心，不过他同时指出了两个极有趣的能引导我们解开图腾崇拜之谜的关键的心理因素。
朗格对一个种族为什么会用某一种物的名称来作为标记并不十分重视。因为，他认为这是一个非常容易明白的问题。你只要假设，有一天当他们睡醒以后突然想起了某一种动物的名称而加以命名即可以了，根本不必深究他们会用这种名称的原因。由于名称的起源已无法考证，因此，后来的族民只有对此做了许多猜测并企图加以解释，且由于原始民族对姓名的偏爱，因此许多与此有关联的事物也就渐渐地积聚而形成图腾结构了。原始民族(或者较进化的土著人，甚至我们自己的小孩)并不像我们一样将姓名视为仅是一种用以称呼的标记，他们很严肃地将姓名看成一种神圣且不可侵犯的东西。姓名在他们看来是人格的重要部分，甚至是构成自己灵魂的一个因素。事实上，当原始民族将自己取名为某一动物后，他们必然会坚信，他们和该动物之间已然存在着一种不可分割的关系。而这种关系，只要你仔细地思考，将不难发现血缘关系是最易为人所接受。也正因为如此，当想及人和动物之间名称的关系后，有关血禁忌的禁制也就自然地包含在图腾的仪式中，这些禁忌当然包括了外婚制。“一群未知起源的动物名称，相信具有同一名称的人或动物之间，保有一种神秘的关联和对血的迷信，这三种因素构成了所有图腾的仪式和禁忌，其中并包括了外婚制。”
朗格的解释分成了两个部分：第一部分，他从图腾名称的起源探索出心理因素的存在；第二部分，他企图去了解这些名称的真正起源。就如同我们所见，他的第二部分显然与第一部分有些差异。
朗格在其第二部分理论中所作的研究与我所称为“唯名论者”的其他人并无显著不同。因为，他仍然相信图腾形成的主要因素是由于种族称呼和区别上的便利。这种由“无中生有”的命名方式，是他的理论中的主要基础。他认为原始民族用动物名称来命名之举无须再做任何补充或说明，因为命名本身并不表示具备任何意义。稍后，他又在历史的进化中找出了若干例子，指出有些种族的命名是由外族的戏称而渐渐为人所接受和承认(如：“Whigs”和“Toris”，前者指美国独立运动时的革命党员，即主张革命反对英国的美国人，而后者则指美国独立战争时倾向于英国的美国人)。这些理论和假设是这类学说中的概要。
(二)社会学的理论
雷诺对图腾结构在后期所残留的社会习俗经过深刻探索之后，确信图腾崇拜的存在只不过是为了体现一种社会制度。类似的观点最近又在杜克海姆(Durkheim)的书中出现。他解释道，图腾是一种社会宗教的形式，它使整个社会拥有了具体化的结构。
其他的作者则发现了构成图腾结构的某些社会特质。例如，哈敦(Haddon)假设，每一个原始部落常以某种动物或植物为生，或者以此与其他部落交换及从事贸易。在这种情况下，一个部落也就很自然地被其他部落以该动物的名称来称呼了。当然，一个部落对于自己赖以为生的动物一定具有高度的熟悉和兴趣，由此而逐渐形成图腾崇拜。
然而，有些专家却对这种关于图腾崇拜的“合理”化解释提出异议，他们认为在原始民族的生活史中并没有发现这类情况的存在。原始民族大多是杂食性的，因此，如上所述的食物习惯可能性极小。而且，由饮食习惯导致对图腾的宗教信仰，即这种由嗜食某种动植物而转变为对其绝对禁食的戏剧性转变确实令人难以接受。
在对图腾崇拜起源的讨论中，弗雷泽曾经应用过几种讲法。最初，他致力于心理学方面的解释，可是当他看到两位专家对澳洲中部土著人的研究报告后又做了更改。
斯宾塞(Spencer)和纪伦(Gillen)于1899年在研究阿龙塔族中几个部落的某些特殊仪式习俗和信仰后，做了许多说明。弗雷泽对于他们的说明和发现极为重视，认为它们将有助于解开图腾崇拜起源及其含义之谜。
在阿龙塔部落(阿龙塔族的一部分)中所发现的特殊现象大致如下：
(1)阿龙塔被分成几个图腾部落，然而，图腾的存在并不是由传递而来，它的决定方式我们将在稍后讨论。
(2)图腾部落并不采行外婚制，但所有通婚必须遵照严格制定的婚姻阶级限制且不得触犯。这种婚姻阶级的划分与图腾并无关联。
(3)部落图腾的作用是在于通过一种仪式，以神秘的方式来祈求可食性图腾动物的不断繁殖。这种仪式称为“因特祈玛”(intichiuma)。
(4)阿龙塔有一套特殊的有关再生的理论。他们认为那些已死图腾的灵魂都附着于部落各个角落的“图腾中心”，并且都在伺机转世或投胎于途经该地的妇女身上。当一个婴儿出生以后，母亲们即判断他们可能是在哪个地方投生的，也就用那个地方的图腾来作为婴儿的图腾。他们同时又对这些灵魂(已死或投生的)与在该地所发现的某种叫“珠灵珈”的石头护身物有着神秘的关联深信不疑。
从上面的说法，我们可以确切地发现，有两个主要因素促使弗雷泽假设阿龙塔人的仪式是构成图腾崇拜的最早方式。第一，在某些神秘且难以理解的事件中显示出阿龙塔人往往食用其图腾动物，同时，与本图腾的妇女通婚。第二，在他们对造成妇女怀孕的可行性判定中，似乎认为性行为并不重要。所以，最原始的民族可能就是那些还不能明白发生性行为是导致怀孕的必备条件的人们。
当弗雷泽把他对图腾崇拜的论述集中在对因特祈玛仪式时，他开始对图腾制度产生了一个新的看法：图腾制度是基于人类自然需要所形成的一种实用组织。原始民族用此建立了一个极奇妙的贸易制度。每一个图腾部落都保护出产某一种食物。至于那些非可食性图腾(如凶残的野兽、风雨等)的部落，则是利用图腾来控制自然力量或减低其可能的伤害力。每一个部落的存在似乎都对其他部落有一定益处，因为，每一个部落都禁止或很少食用其图腾动物，如此则造成了与其他部落交换食物的机会。从因特祈玛仪式的研究中，弗雷泽开始相信，禁止食用本族的图腾使人们忽视了一个更重要的因素：即要求生产更多的可食性图腾来满足其他部落的需要。
弗雷泽从阿龙塔人的传统观念中得知，每一个图腾部落在刚开始时并不限制食用其图腾动物。可是，在这个基础上，我们将很难解释其第二步的推论，即放弃自己的图腾而供给他族食用这种改变。弗雷泽对心理转变会做如下的解释：禁食图腾的禁忌并不是出于宗教的观点，它可能是原始民族们长期观察动物食物的习惯而来。他们发现动物很少食用同类的肉，使他们相信食用自己的图腾将对其共同作用产生破坏，同时也将降低有效控制它的能力。可是，他对这些解释中的另一个复杂现象却没有做任何进一步的说明：即阿龙塔人所采行同图腾内相互结婚的制度为什么会转化为外婚制。
弗雷泽由因特祈玛仪式观察而得到的结果，似乎对阿龙塔人习俗的原始性质做了某些猜测。但这种猜测却遭到杜克海姆和朗格的批评。与弗雷泽相反，他们认为阿龙塔人似乎是澳洲土著人中最进化的一支，因此，它所信仰的图腾崇拜与其说是一种最原始形态，倒不如说它正处于瓦解阶段。
(三)心理学上的理论
弗雷泽的第一个心理学上的观点，是在他尚未熟识斯本塞和纪伦的观察以前提出的。它主要是建筑在相信有一“外在灵魂”的基础上。依这种观点而言，图腾被当作一种灵魂的避难所，可以使灵魂免遭迫害。当一个原始民族的族民将自己的灵魂托付于图腾后，他即认为可避免外来的危害。正因如此，他自然必须去尊重和保护图腾。而且，因为他不能分辨出图腾动物里的哪一只寄托着他的灵魂，因此他开始将保护对象扩展到同一种类的所有动物。
弗雷泽后来认为，把灵魂信仰当作是图腾崇拜起源的想法是不切合实际的。当他看到了斯宾塞和纪伦的观察报告后，他开始承认了上面我曾提到过的社会学上的理论。不过，他渐渐又发现用社会学的观点来解释图腾崇拜的形成仍有许多疑点，因为这些促成图腾形成的动机似乎太过于“理智化”，而且，从其复杂的社会结构来看，这些动机仍然很难令人相信是最原始的状态。于是，他开始寻求其他更简单的因素，他希望找寻出那些包含于这种结构内的更原始的迷信，以便解开图腾崇拜之谜。最后，他终于在阿龙塔人著名的有关怀孕的故事中找到了这种原始因素。
像我前面说的，阿龙塔人将性行为与怀孕之间的可能性加以排除。当一位妇女自己感觉到她是一位母亲时，那些聚集在图腾中心等待转世的灵魂(死人)之一即投入其体内而变为胎儿，然后，这个胎即与其图腾中心同属于一个图腾。不过，这种怀孕的理论显然仍无法解开图腾崇拜之谜，因为它早已肯定了图腾的存在。现在，我们照他们的理论来推衍，那么，可以发现一个人与其图腾的认同，是基于其母亲的信仰和其所伴随的禁忌仪式而来。一个人将拒绝食用其图腾动物或植物，因为他们深信食用图腾即为食用自己。不过，在某些仪式中，这种禁忌已被打破。他们利用在仪式中分享图腾借以增强自己对它的认可，这也是图腾崇拜的本质。里弗斯(Rivers)曾经对居住在班克斯群岛的土著人进行了某些观察，他发现他们似乎也类似上面所说，以怀孕理论为基础来认同其图腾的现象。
因此，图腾崇拜的唯一来源就是，男人们对他们在繁殖过程中所起的作用和人类对自身和动物的生殖过程的无知。这种无知，也许我们可以解释为由于性行为的发生和生产之间间隔了很长时间而使人们逐渐遗忘了其中的关联。基于上述的理由，我们就能明白图腾崇拜的形成似乎与女性心理有着较密切的联系：它是根源于“怀孕妇女的错误幻想”。“当一位妇女第一次知道自己将成为母亲的瞬间，这是一个奇妙的时刻，任何能够在此时影响她的事物都将很容易使她对于子宫内的胎儿产生联想或认同。因此，这种母亲的幻想就水到渠成地成为图腾崇拜的基础。”
对弗雷泽第三个理论的反对意见的理由仍然像对其第二个理论的抨击一样，反对者认为阿龙塔人似乎远离原始的图腾制度。而且，阿龙塔人对父亲角色的否认并不一定是出自于他们的原始无知；从某些观点来看，他们仍然继承了父亲的某些遗传。他们的牺牲父权，似乎只是以为这样就能光耀自己祖先的灵魂。他们只不过是把处女怀胎(由鬼神所投胎)的那种神秘说法转换为一种普遍的怀孕理论罢了。这种处女怀胎的说法在基督教神话中也一直为人们所津津乐道。
关于图腾崇拜起源的另一个心理学的理论，是由荷兰人威尔肯(G. A. Wilken)于1884年提出来的。这一理论将图腾崇拜与灵魂轮回的信仰联系了起来。“人们偏信死人的亡灵在其体内得到托生的那只动物，变成了族民、祖先并受到同样的敬重。”不过由上述观点看来，相信灵魂的轮回似乎较可能是属于图腾崇拜的一种衍生。
在美国，一些极为杰出的人类学家如博亚士(Ftanz Boas)、希尔-托特(D. Hill-Tont)等，也对图腾崇拜的解释提出看法。他们对北美印第安图腾部落经过仔细考察的结果综合成为理论。他们发现，图腾在最初被认为是其先祖的守护神，它们是由梦中所得到，然后传递到后代。不过，我们前面已讨论过这种认为图腾是由个体传递的解说，该有多么困难，除了上述的反对批评，我们从对澳洲土著人研究所得到的结果，也很难对这种“图腾系由守护神衍生而来”的看法提出有力的支持。
最后，我们再来谈谈由冯特所积极推行的理论。他的主要论点是根据下面两种观察：“第一，最原始的图腾，同时也是最通俗的图腾，是动物。第二，最早的图腾动物是一种灵魂动物。”有敏捷的行动能力和轻盈的飞行技巧的灵魂动物(如鸟类、蛇、蜥蜴、鼠类等)被认为可以容纳人死后的灵魂，或者它们能够给人们提出某些警告等等。图腾动物是由“精气灵魂”(“breath-soul”)转变到动物身上所形成。基于上述理由，冯特相信图腾崇拜与灵魂的信仰有直接的关系，也就是说图腾崇拜与泛灵论是不可分割的。
二.外婚制的起源及其与图腾崇拜的关系
我虽然已经对图腾崇拜的各种论述做了详细的解释，但是，我恐怕仍要受到一些攻击和压力。不过，为了读者的方便，我还是希望对后面的讨论再加以简化。由图腾部落族民所考虑的事物角度来看，外婚制是一个特别复杂甚至于非常模糊的概念。不过，从上述的讨论中使我能避免那些各种不同的争论的干扰。
图腾崇拜的概念都会或多或少地影响到任何一个研究外婚制的学者。有些学者主张图腾崇拜与外婚制是两不相干的事情；有些则认为它们有若干关联。因此，对于这个问题的讨论，我们可以发现分裂成两派：一派相信并努力去证明外婚制是图腾制度中必需的一部分；另一派则深信两者之间并无任何关联，它们之所以集在一起只不过是一种偶然的巧合。尤其对于后者的说法，弗雷泽在其最后的研究中果断地提出：“我要求读者们铭记于心。”他写道：图腾崇拜和外婚制在起源和本质上是两种截然不同的形式，虽然它们会在某些部落中偶然地同时出现。他同时还警告说，任何将图腾崇拜与外婚制视为关联的看法将使问题陷入更大的混淆之中。
相反，有些学者将外婚制视为图腾崇拜必然产生的结果。
杜克海姆(1898、1902和1905)更将这种观点加以推广，他相信对图腾的禁忌与禁止和与同一图腾的妇女发生性关系有关。因为图腾既然和男人具有相同的根源，那么，他自然被禁止与本图腾的妇女发生性关系以避免使其流血(这与处女因发生性关系而流血和妇女的月经等有关)。[4]朗格(1905)也赞同杜克海姆的说法，他认为同部族妇女遭受的禁制有时甚至可以不涉及到血液的禁忌。例如，有关图腾禁忌中即有禁止一个人坐在本图腾树下的例子。然而，他将和另一个有关外婚制的讨论相互混淆，以至于难以看出两者之间的区别。
如果我们依照年代顺序对图腾展开研究，就会了解它的起源比外婚制更早。[5]
对于那些认为外婚制与图腾崇拜无关的理论中，我只想说明一些他们对乱伦问题所提出的看法。
麦克雷南从对风俗遗迹的分析中，于1865年提出了一个十分可笑的观念，他认为外婚制的产生是由早期实行抢婚而导致。于是，他开始建立了一个推论，认为早期的婚姻大多是由男人抢夺他族的妇女而形成。因此，久而久之，与同族妇女的结婚“被视为不自然，因为它违反了习俗”。至于外婚制的普遍被实行的理由，他则假设这是由于在原始社会中普遍地对女婴扼杀，因而造成妇女数量减少的必然结果。在此，我不会对他所做假设的真实性做验证。只是，他的理论中有一个十分显著的漏洞：他的假设完全没有提及为什么男人们拒绝让他们族里的妇女人数增加？事实上，他完全忽略了乱伦这个问题。
恰恰相反，有些学者在外婚制中发现了许多针对乱伦而设的禁忌，所以，他们就对这一问题进行了较全面且客观的判断研究。只要你认真思索澳洲土著人对婚姻那种逐渐繁复的禁忌，即不难了解摩尔根、弗雷泽、霍威特(Howitt)和斯宾塞等人的说法，他们相信这些禁忌是具有“秘密目的的符号”，它们都指向一个其已经达到的目的。“几乎没有任何一个其他的方式或理由足以用来证明这种复杂且规则的制度。”
让我们感到有趣的是，在一切有关乱伦的禁忌中，最先被加上禁忌的竟是年轻的一代，其中包括兄弟姐妹和母子之间的乱伦，至于父女之间的乱伦禁忌是在后来才被补充的。
其实，对禁忌所包含内容的研究，并没有因为这些关于外婚制里性禁忌的说明而取得进展。究竟产生乱伦畏惧的最初理由是什么？什么才应该被视为外婚制的基本根源？对于这个问题的解释，倘若我们只假设人类对与相同血缘亲属的性关系在本能上具有一种排斥心理，或者假定有对乱伦畏惧的存在，那么这个理论仍不易接受。因为从社会学的角度来看，乱伦的发生即使在目前的社会依然可以看到，况且在历史的进化中，我们也容易看到许多尊贵的人们甚至把具有乱伦倾向的婚姻当作一种制度，而且我们可以在旧时的皇族和贵族中找到许多这类例子。
韦斯特马克[6]对于乱伦的畏惧已经做了如下的解释：“一般情况下，从小即在亲近中长大的两性之间，在先天上常存在一种对性关系的厌恶，由于这种亲近常与血缘接近，因此，这种感觉也就顺理成章地形成一种对亲近血缘产生性关系的畏惧。霍理士(Havelck Ellis)虽然反对他的这种性厌恶本能的假设，但对他的理论仍然表示了很大的赞同：“兄弟姐妹或一起长大的男女之间，他们之所以缺少彼此的性冲动，只是由于缺少挑起他们性欲的那些外在条件……那些生活在一起的人们，他们从小即已在感观上被严格训练压抑自己的情感冲动，或去除了任何能触发性冲动的因素。”
韦斯特马克有着非凡的透视力，因为他已开始意识到从小即有亲密关系的人们彼此间对性关系具有厌恶的心理，这正和生物学上亲族结婚有害的说法相对应。不过他的这种说法仍然存在许多漏洞。弗雷泽对他的著作这样批评：韦斯特马克认为乱伦畏惧是起因从小亲密无间的人对性关系具有一种厌恶心理，按照他的理论，若这种厌恶心理减弱时，则这种乱伦现象即应大量增加。可是在目前，我们很少看到家庭内的人对彼此间的性关系发生了厌恶心理，同时，也看不到乱伦畏惧的明显增强。弗雷泽的论证更做了许多补充，由于它和我在禁忌中所作的讨论有若干相似，因此，我将把它叙述如下：
“我们对法律能够有效制约潜伏于人类心灵深处的本能并不是一件轻易的事情。因为人类并不需要通过立法程序才开始吃、喝或者才能将手缩离烈火。人类的吃、喝和躲避烈火完全是出于一种自然心态而不必借助任何外力或法律。法律只是禁止人们去做本能所喜好的事情，至于对那些自然禁止的事情，法律的禁止则是多此一举(例如，立法禁止人们用手去抓火)。基于此，我们可以很自然地假设，法律所明文禁止的犯罪行为，常常是人们在本质上具有触犯倾向的行为。因为倘若没有这种触犯倾向则自然没有这种犯罪行为。既然没有这种犯罪行为，那么，法律的规定岂不是无的放矢？依此推论，法律之所以禁止乱伦，是因为人类的本能中必然具有这种倾向。因为法律的禁止，是由于文明人认为这种自然本能满足的结果将破坏社会的公共道德和秩序而促成。”
如果把我通过精神分析得到的体会加以讨论，那么，那种把乱伦认为是一种先天性厌恶的观点将无容身之地，上述弗雷泽的论述就已对它提出了精辟的见解了。我们发现，在人类幼小时的那些早期性快感都具有乱伦的意义，要是这种行动被压抑，那么，在将来的成长中就成为神经症的部分构成因素。
因此，那种将乱伦畏惧视为自然本能的说法应该被排除。另外还有一种普通的被利用来解释法律禁止乱伦的说法则是，认为族民们在注意到亲族结婚所产生的不良后果后，才开始屈服于这种禁忌。这种说法也引起许多反对意见。因为在人们能够经由动物亲族交配来观察出其结果之前，乱伦禁忌早已产生。甚至即使在现在，我们也不能确切证明近亲结婚在人类身上的害处。更进一步说，从我们对野蛮民族的了解里，我们实在无法想像他们能够在极早时期就能为了后代的健康而严肃地考虑这些问题。事实上，近亲结婚在目前的社会里仍然并未受到人们的重视，因此，像上述基于健康和公共卫生为理由的解释，似乎有些荒谬。[7]
还要补充的是，我们无法证实当前社会对乱伦行为的排斥及禁止近亲结婚是因为健康方面的理由。因为就如同我在前面已经提到过的，在现代原始氏族中，族民们对乱伦的厌恶感觉甚至已超过文明的人们。
到目前为止，我们大家又要在社会学、生物学或心理学的解释中做一取舍了。就前面的讨论中，也许我们只有同意弗雷泽所得出的结论。我们因对乱伦畏惧的来源而感到困惑，甚至也迷失了寻求答案的方向。因为没有任何一个我们已提到过的理论能够完善地解决这一难题。[8]
但是，有一种我们从未讨论过的被称为“历史的”论点却能帮助我们解决这一难题。这种论点主要是由达尔文对原始人社会形态的假设所构成。达尔文从观察较高等猿猴的生活习性中探索出人类和它们一样，在早期仍然以小群体或小部落的方式群居生活。在群居中，由于嫉妒的心理，让年龄较大和较强壮的男性担负起预防性乱交的责任。
达尔文于1871年在他的著作中指出：“事实上，我们可以看出在四脚兽(即大多数哺乳动物)中，雄性由于嫉妒而用各种方式相互争斗，因此在自然状态下，性乱交现象发生的可能性极少……如果我们超越时间的长河一直往上追溯……寻找人类的社会习性……那么，我们所最可能得到的结果是，族民们居住在小小的社会里，每一位男性都拥有他能力所能供养和负担的妻子们，同时，他必须时时守着这些女人提防其他男人的染指。或者，他将像大猩猩一样，一个人伴随着几个妻子一起生活。因为所有的土著人都一致‘同意在一个小群体中只能有一个成年的男性，当年轻的男性长大以后，争执于是产生，最后，由最强壮的男性杀死或排挤出其他竞争对手而为新小群体的领袖。’[萨维治(Savage)博士，《波斯顿自然历史报告》第5卷，1845-1847，第423页]如此，较年轻或瘦弱的男性被排挤而开始流浪。当他成功地找到了异性同伴后，自然，他避免与自己原来血缘相同的家族结婚。”
阿金逊(Atkinson，1903)是第一个以达尔文的理论为基础进而首次推理出，外婚制是首先强加于部落中年轻男性的禁忌。他认为，每一个被逐出的年轻男性都依照自己原有的生活方式建构自己的小社会，同时，也实行相似的性禁忌。久而久之，这种方式变成为一种道德规律：“不能与同一家族的人发生性关系。”当图腾崇拜产生后，上面的规律也就转变为“不能与同一图腾的人们发生性关系”了。
朗格(1905)接受了这种对外婚制的解释。不过，在同一部著作里，他又支持由杜克海姆所提出的认为外婚制是由图腾法律所导致的观点。对于这两种不同的观点，我想并不太容易将它们区分开。因为，由第一个理论来说，外婚制的产生必然先于图腾崇拜；而就第二个理论来说，则外婚制似乎是图腾崇拜的延伸。[9]
注释：
[1]他曾对这种修正作了如下令人激赏的声明： “我想我还不至于愚笨到把这些结果当成最后的结论。我已对我的观点作了多次修正了，只要证据有了任何改变，那么，我将随时准备更正我的看法。这就如同变色蝴蝶一样，它必须跟随着所行走道路的颜色随时加以改变。”
[2]事实上，图腾崇拜的起源已远超出历史考证范围，因此，我们只有加以推测。”“我们已无法看到最原始的民族和图腾制度的形成过程。”——朗格
[3]最早，可能是仅以动物的名称来命名。
[4]见于弗雷泽对杜克海姆观点的批评。
[5]例如，弗雷泽曾提到：“图腾部落与实行外婚制的部落两者在社会结论上不同，我们有足够的理由相信图腾部落的存在是更为久远。”
[6]在同一章里，他会对她的反对者提出反驳。
[7]达尔文在发表他对野蛮民族的看法时指出：“他们不可能考虑其后代要遭受的灾难。"
[8]"因此，外婚制的起因和由外婚制所引申的乱伦禁制似乎仍像谜一般。”——弗雷泽
[9]如果外婚制正如达尔文所说的那样先于图腾信仰将其变为禁忌前即已存在，那么，将很容易解释这种现象。我们可假想，第一条实际的戒规最初一定是那位醋意十足的远祖宜布的：“在我的小社会里不准其他男人碰触女人。“自然，他排挤出年轻的儿子们。长久之后，这规则变成为“在同区域内的群体不准结婚”。接着，若区域群体被命名为鸟族、鼠族或鹅族，那么，规则又将变成为：“在属于同一动物名称内的人们不准通婚；鹬族人与鹬族人不准结婚。”
三.图腾与父亲情结
虽然上述各种论点让人感到如此繁复而不易理解，但是，我们仍然可以用精神分析学的方法对它们做一些有效的思考和证明。
我们知道，小孩子对动物的观念有许多和原始民族接近的地方。小孩子们并不像大人一样很自大地将自己和动物进行武断的划分。他们常毫不犹豫地让动物们拥有和他们同等的地位。同时，由于他们能够毫无拘束地承认自己身体上的自然需要(例如，饿时即要求吃喝等)，因此，使他们觉得自己似乎比兄妹们更相近似于动物。
不过，有时候，在小孩和动物之间仍会产生许多奇怪的隔离现象。小孩子会突然对某一类的动物产生畏惧心理而避免触摸或注视他们。这种对动物的恐惧症可能就是在小孩早期中最先产生的神经症了。通常，这种恐惧症所针对的对象大多是小孩子们喜欢的动物，同时，它与任何单独的特殊动物无关。一般而言，一个生活在小镇上的小孩子，他们所惧怕的动物往往不会超出下列所举：狗、猫、鸟(较少)及出人意料的小动物(如甲虫和蝴蝶)等。也有一些小孩，他们恐惧的对象是从图书故事中所得。在某些少数例子中，我们甚至可以发现将不平常的动物作为惧怕对象的原因。在此，我必须感谢阿伯拉罕(Karl Abraham)，他告诉了我一个有益的例子。当他在分析一位惧怕黄蜂的小孩子时，他提及那位小孩子已经向他解释道，因为黄蜂的条纹使他想起了野兽中最可怕的老虎。
然而，正是因为小孩子处于一种不成熟的时期，导致了我们并没有深入研究小孩的动物恐惧症——这无疑是一种遗憾。因此，我无法说我们对这种疾病的研究已经彻底，或者能把它总结成一个一般性的原则。不过，有若干对较大动物的恐惧症已经具有分析和研究的价值。在它们之中似乎都具有一个共同点：病人都是男孩子，在他们恐惧的深处里都与父亲有关，动物只不过是恐惧父亲的一种转移。
毫无疑问的，每一位具有精神分析经验的人都会提到如前所述的结论。我打算在这方面列出几个较详细的例子。我首先要提到一位对小孩神经症有极深了解的伍尔夫(M. Wulff)博士。当他在对一位岁小孩所患神经症的治疗中，会经常提及该小病人在4岁时曾患上了对狗的恐惧症。当他看到一条狗由街道跑过时，即唏嘘并且大叫：“可爱的小狗，不要咬我……我将做一个好孩子！”对于“做一个好孩子”，他意味着“不再玩‘小提琴’”，即不再玩弄生殖器。“小孩子对狗的恐惧症，”伍尔夫接着解释道，“实际上是恐惧父亲的一种替代，因为从他大声呼喊：‘小狗，我将做一个好孩子！’即指‘我不再玩弄生殖器’。看来，这些都意指着父亲，因为父亲禁止他玩弄生殖器。”伍尔夫同时对此又加了一个诠释，使他的看法和我的观点完全一致，并且，对类似这类的神经症做了一个聪明的解释：“这种恐惧症(指对狗、马、猫、鸡、鸟或其他家畜的恐惧症)，就我的观点来说，就像夜惊一样，是小孩时期常发生的事情。在经过详细的分析之后，我们将发现小孩对动物的恐惧只不过是对父亲所生恐惧的一种替代罢了。我并不急于坚持将这种机制广泛地推论到对老鼠等的恐惧症上。”
最近，我发表了一篇《对一个5岁男孩恐惧症的分析》的文章，其中的材料是由该男孩的父亲所提供。我的小病人汉斯患有对马的恐惧症，因此，他拒绝外出到街道上。他声明，他害怕马会进到屋里咬他，因为他曾经希望马跌倒(即指死亡)。在经过一再的努力使他对父亲的恐惧消失后，整个情形也就明朗了，原来他曾暗中希望他的父亲能够离开(出外旅行或死亡)。因为，他认为父亲是和他争取母亲喜爱的竞争者(母亲是他那种朦胧性爱萌芽的对象)。到此，我们已知道他正陷入我们称为“伊底帕斯情结”的感情冲突中(即男孩子对父母亲的态度)，也即是神经症的核心所在。从我们对小汉斯的分析中，我们发现了一个与图腾崇拜有重要关系的事实——即在那种情形下，小孩子们把某些对父亲的感情替换到动物身上了。
我们可以通过分析而探索到与这种替代作用有关的线索——偶发的事件和具有特殊意义的事物。同时，它也可使我们找出隐藏于这种替代作用下的动机。一般而言，在小男孩与父亲竞争母亲喜爱的过程中，要使他对父亲的敌意毫无保留地发泄是不可能的。因为他首先必须克服长期以来对父亲所建立的那些仰慕和亲近的情感。在这种情感的矛盾中，为了减弱内心的冲突，于是他开始寻求一个父亲的“替代物”来发泄他的敌意和恐惧。不过，这种替代作用并不能使心理的冲突消失，因为，它无法很清楚地划分爱和憎恨两种情感。相反，这种冲突往往一直延伸到替代物身上。例如，小汉斯除了恐惧马匹之外，他还对他们保持着倾慕和兴趣。当他的焦虑开始逐渐降低时，他开始学着马匹的样子：像马匹一般跳跃，同时，咬着他父亲。在治疗的另一个时期里，他又再一次用其他的大动物替代了他的父亲。[1]
所以，我可以肯定地认为，在这些小孩子的恐惧症中都出现了一种不很明显的图腾崇拜的结构。对于这个难题，我们得感激费伦茨(Ferenczi)的一篇有趣且有价值的个案报告，它使我们正面地看到了存在于小孩子世界的图腾崇拜。事实上，在小阿丙培德(费伦茨个案研究中的小主角)的例子中，我们可以看出他的图腾崇拜并不是直接由伊底帕斯情结产生，而是以对过去事物的怀念作为发生的基本。只要细心研读过我对小汉斯所作研究报告的读者，不难发现他也和小阿丙培德一样羡慕他的父亲拥有较大的生殖器，同时惧怕它威胁到自己的小生殖器。
当小阿丙培德两岁半时，在一次暑假中，他企图在鸡舍中小便被小鸡啄了一下生殖器。一年后，当他再次回到这个地方时，他把自己装成小鸡，他把注意力集中在鸡舍里，不喜欢说话而只学着小鸡咯咯啼叫。在对他进行观察时(当时他5岁)，他已开始恢复用言语说话，不过他的兴趣和谈话仍旧局限在与小鸡或其他家禽有关的玩具或歌曲。他对属于自己的图腾动物的态度则非常矛盾：他表现出两种极端的爱恨情感。他最喜欢玩杀鸡的游戏。“杀家禽是他最喜欢的一种庆祝游戏。他会在家禽的尸体旁边高叫着跳舞，情绪非常激昂。”[2]不过，当游戏结束后，他会激动地亲吻着被杀害的家禽，洗净或抚摸着被自己弄坏了的玩具小鸡。
随着时间的流逝，小阿丙培德开始把他的某些欲望从图腾式的行为中表露到日常生活方面，他也并没有刻意去隐瞒他的这种奇异行为所代表的目的。“我的父亲是一只公鸡”，有一次他说道。另一个时候，他又说道：“我现在还小，是一只卵鸡。当我大一点时，我将变成小鸡。当我再大一点时，我也将变成一只公鸡。”他常强烈地以姿势来吓唬人们，就如同他在从事手淫时怀念过去的事物一样。毫无疑问，依照费伦茨的说法，吸引小阿丙培德注意鸡舍的因素是“公鸡和母鸡的交媾行为，母鸡的生蛋和孵出小鸡”等。这现象正好满足了他对于性的好奇，因为它们所代表的是相同于人类的家庭生活。他曾经依照鸡群的生活方式来选择他的性对象，因为有一天他突然对邻居的太太说道：“我将和你、你的姐妹、我的三个兄弟和厨子结婚；不，不是厨子，我要娶我的妈妈。”
稍后，我们将对上述的观察所得做更进一步的论述。在此，我仅提出它与图腾崇拜相同的两个现象：小孩子对图腾动物的完全认同[3]和对它产生两种矛盾的情感。这些观察所得，就我的观点来看，它至少已证明出了图腾崇拜中所出现的图腾动物乃是一种父亲的替代物(在男性的例子中)。这种说法并没有任何值得怀疑的地方。因为事实上原始民族早已自己讲得很清楚了，他们形容图腾是他们的共同祖先和原始的父亲。所以我们应该努力的，只不过是把他们的话加以分析和评价而已，这也正是人类文化学家所忽略的问题。精神分析学将以此作为基础来尝试解开图腾崇拜之谜。[4]
这种将图腾认为是父亲的替代物，是一个值得令人注意的地方。因为要是图腾动物即代表父亲，那么，图腾崇拜的两个主要制度，也是由两个禁忌所构成——禁止屠杀图腾和禁止与自己图腾的妇女发生性关系——正好和伊底帕斯的两个罪恶有着相似的地方(他杀害了父亲而与母亲结婚)。要是这种假设正确，那么，也许我们可以对图腾崇拜的起源做进一步的研究。换句话说，我们也许可以将图腾制度——就如同小汉斯的动物恐惧症和小阿丙培德的家禽性欲倒错——认为是伊底帕斯病症所造成的结果。为了探索这种可能性，我将在后面对图腾制度(或者，我们也可以说图腾宗教)的体系展开讨论，这也是到此为止我很少有机会提及的问题。
注释：
[1]在他对长颈鹿的幻想中。
[2]见费伦茨的报告。
[3]依照弗雷泽的说法，它是构成“图腾崇拜的中心"：“图腾崇拜是一种人对图腾认同的作用。
[4]我必须感谢朗格使我注意到了有关一位年轻人有狗的恐惧症的。研他究解释他得病的经过就如同我在前面所提到的阿龙塔人的图腾理论一样：他说，他记得他父亲曾经提过，当他的母亲怀孕时曾经被狗咬过。
四.图腾餐的含义
在1894年逝世的一位学者——罗伯逊·史密斯(William Robertson Smith)，具有敏锐的思想和广泛的兴趣，他生前就对物理学、语言学、考古学和《圣经》等学术展开了深刻而细致的研究。在他的著作《闪米特人的宗教》(第一版于1889年出版)中，他曾经推论说一种名为“图腾餐”的特殊仪式是构成图腾崇拜的主要部分。在当时，他只有一个单独的证据来肯定他的理论：在公元5世纪中曾有关于这个仪式的记载。经由有关古代闪米特人献祭本质的研究，使得他的假设具有极大的可信性。因为献祭即代表着神的存在，因此，将较为进化的宗教仪式与最原始的宗教仪式(图腾崇拜)相提并论将成为争论的焦点。
现在，我将把罗勃逊·史密斯对有关献祭仪式的起源和意义的讨论做进一步说明。为了达到这个目的，我必须简单明了地解释有关它们后来的发展。不过，我的这种简洁的说明也许将使读者较难以理解。
罗勃逊·史密斯解释说，献祭是古代宗教的主要仪式。它在所有的宗教中都存在，因此，它的起源必然有着一个共同的因素，这个因素在任何一个地方都以相同的方式出现。献祭的原始意义和后来所演变而成的意义并不完全相同。在后期它的意义是指供献祭品给神明，借此来讨得宠爱或祈求赐福。在前期，则它不过是意指“一种神与其信仰者之间表示友谊的行为”罢了。
献祭的物品通常都是一些可食用或饮用的食物，人们将自己食用的肉类、菜类、水果、酒或油等献祭给神明。只有对于肉类的献祭才加上若干限制。一般而言，献祭的肉类常由神与人共享，而蔬菜则由神明一人独享。以动物作为献祭无疑是较为古老的形式。蔬菜的献祭是在人类开始懂得植物的可食性之后才产生，这也是借以对土地之神表示尊敬、赞美的意思。不过，以动物作为牺牲则远比植物时代更早。
我们通过对语言中的一些残存形式的研究，就可发现用以献祭的物品在早期通常是仅仅能被神明单独享用。不过，当神明的存在逐渐脱离肉体化之后，这种想法和做法才遭遇到困难。因此，他们以液体代替祭品来解决这种困难。稍后，由于火的利用，他们将肉类祭品摆在祭坛上，然后升起烟火，使整个仪式看起来更适合于祭神。至于饮料方面，最初则包括了动物祭品的鲜血，后来才逐渐以酒代替。在古代，酒被认为是“葡萄的血液”，这种形容方式在现代的诗中也曾出现。
在人类还未了解“火”的概念时，一般是以动物来作为献祭仪式中的祭品。每一位参加仪式的人都可分享，因为这些动物的血和肉都为神和所有信仰者们所偏爱。
类似这种献祭仪式是属于全族人民的共同庆典。因此，宗教仪式变成全社会的重要部分，宗教上所要求担负的责任也就成为社会上道德和价值的准绳。任何有献祭仪式的地方必然有盛大的庆典，而任何有庆典的地方也必然有献祭的仪式。献祭庆典常常是人们狂欢的最高潮，也是人与人之间、人与神之间最自然的沟通途径。
一般，人们都是按照一种古老的方式——即某种道德规范来对祭品进行处理，同时他们又有权利共同分享这些祭品。和一个人共同吃喝，代表对他的一种友谊，也是一种善意的社会行为。共享祭品的目的最主要的是为了表示神和人们间的“休戚与共”，他们之间的所有自然关系都包含在这种目的之中。这种习俗在某些沙漠中的阿拉伯人之中仍然保留着。任何人只要吃了一小片他们的食物或饮用了一口他们的牛奶后，就不会被视为敌人，甚至还可受到他们的保护和帮助。这种保护和帮助自然并不长久存在。严格地讲，它们只在共享的食物尚留在体内时才产生作用。这是一种对人与人之间的社会性所具有的较现实看法，只有在不断地共享相同食物时，这种关系才能永久保留。
但是，我们对共同饮食会产生结合的力量的原因还要进一步探索。在原始社会中，只有一种关系是绝对不可分离的——即血族关系。这种血族关系所形成的友谊是紧密且牢固的。“血族”是指毕生融于一体的集合体，被视为是一个共同的生命体中的组成部分。例如，阿拉伯人在看到同族人流血时并不点名道姓地说：M或N的血液流出来了。”他们通常说：“我们的血液流出来了。”在希伯来语中，当一个人称呼血族时，往往说：“我是你的骨和肉。”因此，血族即代表着共同参于某种共同的事物。自然，这种关系不仅是基于这样一个事实，即人是母亲身体的一部分，而且这种关系还可以通过日后所吃的食物来获得并得到加强，人的身体因所吃食物而改变原有的体质。倘若一个人和他信的神共同享用餐食，那么这表示他们是属于同一个类型。正因为如此，他将永远不会与一个他认为是陌生的人共同进餐。因此，献祭后的欢宴最初是属于一种血族的庆典，依据法律只有血族内的人才能共同享用。在我们的社会里常常同家庭里的成员共同进餐；不过献祭后的祭品并不一定与家庭有关。血族关系是比家庭生活更为古老的东西，在我们所知道的原始社会中，一个家庭往往包括有几个家族。例如，一个男子与一个外族的女人通婚，那么他的孩子们将归属于母亲的血族(归属于母系图腾)。因此，他与家庭里的其他成员没有血族关系。在这种家庭里，多数都是分开和独自进食的，因为宗教上的信仰(因图腾所产生的食物禁忌等)使他们与自己的妻子、儿女无法共同进食相同的食物。
现在，让我们开始讨论有关献祭动物的问题。就我们所知，每一个部落都具有一种献祭的动物祭品，而且很特殊的一点是，除了在庆祝仪式外，他们从不擅自屠杀动物。宗教上的信仰使他们不敢为了某些理由而屠杀家畜。罗勃逊·史密斯已经很全面地说道，在原始部落早期，任何擅自屠杀某一动物的行为都被认为是“非法的”，除非所有部落的族民共同来承担这种行为的责任，它才能成为合法。就我们所知，在早期的部落里，只有一种行为是上面所述的非法，即对部落血族的神明采取了侵犯行为。事实上，除非经所有血族的人认可和共同行动外，任何一个部落内的人都不容被侵犯，这种要求同样地适用于其他同伴身上。这种认为每一个参与祭典的人都必须分享祭品的规定，它所代表的意义就如同在执行某一犯罪族人的死刑必须由全族人民共同参与一样，换句话说，献祭的动物被当成同族人对待，参加祭典的人、神和献祭的动物都被认为具有相同的血缘和同属于相同的部落。
原始部落中，用以献祭的动物和图腾动物是同一类动物，罗勃逊·史密斯已从多方面对这一论点进行了证实。在稍后的年代里，献祭的动物才分成两种不同的种类：一种是习惯于被食用的家畜；另一种则是特殊的、被认为是禁止食用的动物。据资料研究我们发现，这种动物也是一种神的动物，因为他们被当做祭物献给神，而且在来源上他们与神是相同的。人们在通过献祭的仪式后，使自己和动物与神之间的血族关系更加亲密。不过，在更早的时期，这种“通俗的”和“神秘的”祭物并没有被加以区分。在最初，所有献祭的动物都被视为神的，他们的肉被禁止食用。除非在祭典时所有部落的人都参加的情形下，这种禁止才被打破。屠杀这种动物就如同将族人的血放出一样，因此，它只能在一种特殊的仪式中才能进行。
对动物的意义和繁殖的了解，促使我们逐步排除了早期那种纯粹的图腾所形成的禁忌崇拜观。[1]不过，这种保存在家畜身上的神秘色彩，我们仍然可以在后来畜牧时期的宗教信仰中发现，这种发现足可使我们了解到其所具有的原始图腾的本质。即使在后来，我们仍是可在许多地方的仪式中看到，当祭礼结束后，主持祭礼的僧侣必须离开以避免动物的报复。在希腊时期有一段时间将屠杀牛视为一种犯罪。在雅典，当布福尼亚(Buphonia，意即宰牛)节日时，依照惯例，在献祭祭物后都举行一次审判，那些参加审判的人则被尊为智者。在审判结束时他们一致决议谋杀的责任应由屠刀担负，然后，判决将屠刀抛入海中。
虽然图腾动物的生命必须受到全体族民的保护，但是在为了崇高友谊的前提下，每隔一段时间必须屠杀其中的一只，然后由全族的人共享其肉和血。在稍后的时期里，我们可以由记载中发现，他们相信当共同食用的食物到达体内后，会使他们之间产生一种神秘的联系。这种想法，在较早期似乎局限在共同食用某种神的祭物才能生效。神祭物的死亡“被认为是维护神与人之间纽带的唯一方法”。
这种联系主要是通过共享祭物，使存在于肉和血中的祭物生命融合于参与者身上。晚期历史中所谓的“歃血为盟”即属于这种观念的衍生。从上面的想法之中，我们不难了解为什么他们要每隔一段时间就要共享一次祭物。
在此，我想打断罗勃逊·史密斯的想法，然后以更恰当的语言来重新叙述他的概念。由于私有财产观念的产生，祭物被视为是给与神的一种礼物，也就是将它由人的所有权转移至神的手中。不过，这种解释仍然无法对所有献祭仪式的许多特殊之处加以准确地解析。因为在早期献祭的动物本身是神圣不可侵犯的，只有在神之前，所有族人共享祭物和共同担负屠杀动物的责任之下，才能通过祭物使人与神之间相互认同。祭物是神圣的，同时也是属于相同的血族。他们深信借着杀死图腾动物(即指原始的神本身)才能加强他们与神的相似性。
罗勃逊·史密斯通过对献祭的研究之后发现，屠杀图腾动物成了拜祭神的仪式中重要的一个环节。他认为类似这种图腾餐的仪式可见于较晚时期的献祭记载之中。圣尼禄(St. Nius)曾经记录过在公元4世纪末期有关塞奈沙漠中阿拉伯人的献祭仪式。献祭的骆驼(祭物)被放置在石头堆成的祭坛上，当首领再度领导族人围着祭物“高唱赞美歌声时，他划出了第一刀……然后，急促地将所流出的血喝光。接着，族里的人也拔出刀剑割祭肉。献祭仪式在晨星升起之前开始，一直持续到太阳落山为止。在这短短的时间之内，整头骆驼的身体、骨头、皮、血和内脏都被分食殆尽”。所有的证据都显示出这种野蛮的祭礼并不是孤立的单独事件。即使它将来的发展产生了许多不同的方式，不过，它也可算是各地图腾献祭的雏形。
许多专家都拒绝承认图腾餐的重要性，因为它并不能在图腾崇拜的直接观察中得到认可。罗勃逊·史密斯对图腾餐的重要意义提出他的肯定说法：例如，阿兹特克族(西班牙入侵前墨西哥中部的印第安人)的人祭和使人想起图腾祭典的事件，如美洲瓦塔瓦部落中的熊族以熊为祭品和日本阿伊努族的熊节。有关这些相类似的祭礼，弗雷泽在其伟大的著作的第5部分中有详细记载。在加利福尼亚州的某一个印第安部落信仰大鸟(秃鹰)，在每年举行一次的祭典中都要屠杀一只作为献祭，然后在哀悼之中将它的皮和毛好好地保存。
新墨西哥的苏尼族也曾用相同的方法来对待他们信仰的圣龟。
在澳洲中部的某些部落，在对有关因特祈玛仪式的研究中，我们可以很惊异地发现它们和罗勃逊·史密斯的推论竟然有着相同的地方。每一部族，当他们在从事那种可使图腾繁殖的神秘方法时，总是在仪式中先让其他氏族分食自己的图腾。依照弗雷泽的观察，对于这种做法的最明显的例子是，在西非的毕尼族，他们将图腾的食用与葬礼牵连在一起。
因此，我认为我们必须接受罗勃逊·史密斯的推论，即准许在祭仪上屠杀图腾动物和同族人分食其肉，这是图腾宗教的一个重要部分。[2]
注释：
[1]“问题的推论是：图腾崇拜所导致的畜牧作用(当有动物可被圈养时)对图腾崇拜本身是一种致命的打击。”——杰文斯
[2]我并没忽视对这种假说的批评，例如由马里莱厄(Maillier)等人所推演的反对理论。
五.图腾现象中的父与子
如果我们再对图腾餐进行深入研究，就可发现，这种情形之中的许多问题是我们还未曾考虑过的。通常一个部族常用屠杀图腾动物和食用其血、肉、骨等来庆祝盛典。这时，全族的人聚集在一起装扮得和图腾相似，模仿它们的声音、行动，就如同他们正在寻求加强与图腾之间的认同。每一个人都很清楚地知道他们所从事的是一件单独个人所不能做的事情。屠杀图腾的行为只有通过全族族民的参加才被认可，没有任何一个族民能躲开这种行为。当仪式结束之后，被屠杀的图腾动物开始接受人们的哀悼，这种哀悼是强制性的，它包含了一种可能被图腾报复的恐惧。就如罗勃逊·史密斯所曾提及的，它的主要目的是在于逃避屠杀带来的危害。
不过，在哀悼过后接着即为狂欢：任何一种本能和满足都被准许。从上面，我们可以很容易地了解到庆典的本质。庆典，即意味着使破坏禁忌神圣的合法化。从事暴行的并不是人们，因为他们必须在接受谕示后才能在这种暴行中得到狂欢。因此，也可以说，暴行构成了庆典的本质，庆典的狂欢正是由于破坏禁忌所得到的快感。
但是，上述情形又向我们提示了一个矛盾所在，我们不能解释族民们对被杀动物的哀悼和他们的狂欢行为之中所展示的冲突，这也是我们百思而不得其解的地方。
如同我们所看到的，那些族民们用吞食图腾动物来得到他们的神圣性，他们加强与图腾及族民相互间的认同感。这种狂欢的快感和他们的一连串表现，我们可以解释为，他们以图腾为媒介来达到他们能融入那种神圣的生命之中的企图。
精神分析学的研究已确定图腾动物事实上即是一种父亲影像的投射，因为它的特征里包含了图腾被残酷地屠杀，然后，接受哀悼。这种情感上的矛盾，也是现在存在于小孩子身上甚至可推广到小孩长大后的那种父亲情结。由此，似乎可使我推论和发现图腾只是一种父亲的替代物。
现在，要是我们用精神分析学的方法就图腾餐和达尔文对原始社会形态的解释来对图腾做更深一层的研究。那么，对它们的深入了解将逐步地达到——这种假说将在黑暗中出现一线曙光，虽然它们看起来就像幻想一样，但却能很出乎意料地将几组不相连的现象连接起来。
自然，在达尔文所指最原始的游牧部落中并未发现图腾崇拜的痕迹。所有我们所发现的，只不过是一个充满暴力和嫉妒的父亲，将所有女性都据为己有，然后，驱逐他已长大的儿子们。我们从未对这种最早的社会形态展开过任何探索与研究。事实上，我们偶然所发现到的真正最原始的结构，是一种包含有若干男性群体的组织。这些群体内的成员都具有同等权利，同时也受图腾制度的禁忌管制，其中包括他们来自母系传递下来的图腾标记。现在，我们面临着一个问题，即这种形式的组织能否变为另一种形式的组织？要是能够的话，它们是采用什么样的方式？
如果我们对图腾餐的现象加以研究之后，那么，我们就能找出上述问题的答案。我们可以这样假设：有一天，那些被父亲驱逐的兄弟们结合在一起，杀害并吞食了他们的父亲，[1]于是，这种家长统治的部落方式宣告结束。兄弟间的联合使他们拥有足够的勇气去成功地完成他们个人所无法达成的目标。(某些文化上的超越，也许能使他们造出某些新式的武器来增加他们的自信心和优越感。)在食人肉的野蛮民族里，除了杀害父亲外，还食用他的肉。在这种情况下，那位残暴的父亲无疑的是他儿子们所畏惧和羡慕的对象。因此，接着分食他的肉来加强他们对父亲的认同感，同时每个人都经由此而得到了他的一部分能力。由此可见，图腾餐也许可说是人类最早的庆典仪式，它正是一种重复从事及庆祝上述值得纪念和残酷事件的行为，它是往后所谓的“社会组织”、“道德禁制”和“宗教”等诸多事件的起源。[2]
这种论述确有其价值所在，其实，我们也可将其前提假设置于一旁。我们只需要假设这些残暴的儿子们，具有那种像现实中儿童所具有的父亲情结和在恐惧症病人身上所常看到的那种矛盾情感即可。他们恨自己的父亲，因为他父亲是他们在权力欲和性欲上一个难以克服的障碍，不过，他们却又热爱并羡慕他。当他们摆脱掉父亲之后，他们满足了心理上的恨和那种对父亲加以承认的希望，同时，那些复杂的情感也在心理上涌现，[3]这可从其事后的悔恨中明显地看出。罪恶感使整个人产生了自责的心理。因此，死后的父亲被看作比生前更加伟大——这也是我们目前常看到的情形。于是，他们开始禁止屠杀图腾(因为这是父亲的取代物)。而那些罪恶感也逐渐地构成了图腾崇拜里的一个主要禁忌。这种心理过程，我们也可在伊底帕斯情结中看到。无论谁触犯了这两大禁忌都是在犯令原始社会深恶痛绝的绝无仅有的两大罪恶。[4]它们在心理因素上并不占有同等分量。其第一个规则，保证图腾动物不受伤害，完全包含在情感动机之中，因为事实上，父亲的存在早已被消除。可是第二个规则，乱伦禁忌，则同时具有较实际的基础。性情不仅不能使人们联合，甚至造成人们的排斥。虽然那些兄弟们合力消除了其父亲的威胁，但他们彼此之间却又因女人而产生激烈争斗。每一个人都希望像他父亲一样拥有女人。也就在这种争斗中，新的社会结构面临了瓦解的命运，因为实际上，没有任何一个人能够像他父亲一般在此取得绝对的权力。因此，也许在经过许多波折之后，这些兄弟们为了和平居住在一起，于是，他们只好共同制定禁止乱伦的法律，同时，大家同意放弃那些导致与父亲产生冲突的女人。至此，从他们被父亲驱逐后所构筑的同性社会于是毁灭。而这些可能是母系社会雏形的制度也就再度成为以男性为主的家庭结构所取代。
同时，也正是由于禁止屠杀图腾动物这一禁忌，才使我们清楚地认识到图腾崇拜就是宗教的起源。图腾，显然是父亲形象的一种自然取代物，但他们对待图腾的态度似乎超出纯粹的自责心理。事实上他们试图通过这种与父亲取代物间的特殊关系来减轻其内心的罪恶感，同时改善与其父亲的关系。图腾体制，就某种观念来说，它是儿子们与父亲的一种默契行为，因为就图腾来说，它提供了一位父亲所能提供给儿子们的一切幻想(保护、照顾和恩惠)，而他们(指儿子们)则保证尊重其生命，即保证不再用重复那一令生身之父灭的行为。进一步，图腾崇拜又包括了一种自我审判的意味。“要是父亲像图腾一样对待我们，那么，我们绝不会杀害他。”就这样，图腾崇拜的出现使整个事情和过程得到圆满结局，也使人们逐渐淡忘其起源。
于是，宗教思想开始产生。图腾宗教是起源于儿子们的罪恶感，他们为了减弱这种感觉而以服从它的方式来请求父亲的原谅，所有以后的宗教大概也都在致力这方面的研究。它们所以产生差异，只是由于文明程度的高低及人们对此所采取的方式不同而已。不过，在基本上，它们都具有相似的特点，而人们也无时不在对此做探索。
在宗教中至今仍然保存着一种在图腾崇拜时就已存在的能力——矛盾情感所造成的威力。由于这种威力太大，因此，任何尝试隐藏它的企图都归于失败。我们可以清楚地看到，由父亲情结所引起的矛盾情感在图腾崇拜和一般宗教中依然存在。图腾宗教不仅表现出儿子们的悔恨和祈求赎罪的情感，同时，它也意味着对战胜父亲的一种怀念。对这种由战胜父亲所体现的满足，我们可以由庆典及图腾餐中明显体会到。在此时，人们已不必遵守禁忌而可屠杀并分食图腾。借着这种方式，那种具有弑父色彩的屠杀图腾庆典也就被当成责任般地重复举行，而原有存在于人们心里的那些恐惧也就逐渐消失。因此，当我们在后来的宗教中看到有些经过歪曲和变形过的类似这种反抗心理时，那也就不足为奇了。
此时我们已能深深体会到，人们在宗教和道德禁制中就父亲情感的发展所包含的自我谴责。不过，我们也不对这种弑父行动所导致的后果做过分的强调。因为在以后漫长的进化中，兄弟间的情感问题对社会结构的演变产生了深远的影响。他们把血亲间的关系神圣化，同时强调了所有族内人民的团结。为了保障个人的生命安全，所有的兄弟都声明不再用对付父亲的方式来对付他人，也就是任何类似父亲命运的再次出现都必须加以制止。至此，带有宗教意义的禁止屠杀图腾已逐渐转换成了人们禁止兄弟相互残杀的禁忌。原有的家长统治形态也开始首次为以血亲为基础的兄弟部落所代替了。因此，我们可以说，社会的存在是建筑在大家对某些共同罪恶的认识基础上；宗教则是由罪恶感及附于其上的懊悔心理所产生；至于道德，一部分是基于社会的需要，另一部分则出自由邪恶的欲望而促成的犯罪心理所造成。
我认为，精神分析学的研究所得虽与其他观点不同，但是它与较早期的看法相隔不远。所以，我们应该知道图腾崇拜和外婚制之间不仅息息相关，而且其来源也相同。
注释：
[1]为了避免可能的误解，我必须请求读者们仔细地阅读下一个注脚来对上述的叙述作一清楚的了解。
[2]这一貌似荒谬的假说认为，那个暴虐的父亲被彻底打倒并丧命于遭自己放逐的一群儿子手中。阿金逊(1903)也认为，它与达尔文原始部落中的事态有着直接的关系：“家长只有一个令自己害怕的敌人……这就是一帮共同生活、被逼禁欲(或者顶多也就是共享一个女俘)的年轻的兄弟们。虽然他们尚处在前青春期仍很孱弱，但随着时间的流逝他们将日渐强大，通过反复的联合打击，他们一定会从暴君父亲那里夺回妻子和生活。“终生都在新苏格兰度过、在研究土著人方面有着得天独厚条件的阿金逊还指出，达尔文所说的盛行于原始部落的那些情况也很容易在野牛野马群中观察到．而且往往会导致群首被咬死。他进而假设，父亲被处置之后，大获全胜的儿子们彼此又展开了惨烈的争斗，部落分崩离析。因此，社会的任何新组织都受到了阻碍，因为“独裁的、暴君般的父亲被弑之后，就会出现连绵不断的暴力争斗，儿子们弑父的双手不久又会在杀兄害弟的争斗中双拳紧握”。阿金逊并无任何精神分析学理论的支持，对史密斯的研究也一无所知，但却发现从原始部落到下一个社会阶段的发展中，存在着一个较少暴力的转变过程．其间众多的男人们能够和平相处，共同生活。他相信，由于母爱的介人，儿子们(开始仅仅是那些顽童稚子，后来才包括那些青年小伙)才被准许留在部落之中。作为对这种宽容行为的回报，儿子们便主动放弃对自己母亲和姐妹们的占有权、以此承认父亲的性特权。这就是阿金逊所提出来的极其显著的理论。就其本质特征而言，它与我的理论不谋而合；相异之处完全是由他的理论未能发现与许多其他问题的相关关系导致而成。我在上文中描写的一切并不非常准确。时间因素的省略、整个主题内容的压缩，这些可归因于对这一性质的主题我们必须采取的保留做法。在这些问题上，研究者自求精确就太傻了，苛求研究者给予肯定答案也是不公平的。
[3]事实上，这种行为不可能给那些这么做的人带来彻底的满足，这一事实也一定助长了这种新的情感态度。从一个角度来，看这事干得很徒然。实际上，没有一个儿子能实现自己原初的愿望——替代父亲。而且，正如我们所知，失败往往引起道德反应而不是满足。
[4]在原始社会中，谋杀和乱伦(或者说，所有这种有害血缘圣洁的罪行)是唯一能引起人们痛恨的罪行。”——罗勃逊·史密斯
六.宗教的产生与发展
在这里，我们只能针对图腾祭礼和父子间的关系这两个问题展开讨论，因为，有很多因素限制我更深一层地研究由原始图腾崇拜进化到现在的宗教形态的过程。罗勃逊·史密斯已告诉我们，古代图腾崇拜与祭物的原始形式之间的相似性。这两种行为所代表的意义相同：即通过同餐共饮来使大家圣洁化。人们在执行这两种行为时都带有罪恶感，它们都必须经由共同的参与才能使这种罪恶消除。问题是，在对族神献祭牺牲时，族神通常被视为族里的一员，同时，也是族人认可的对象。可是，这些看来像陌生人(异族)的族神为什么竟会成为所有族人崇拜和认同的对象呢？
也许有人会说，在原始时期神的概念很离奇地产生(来源不明)，然后，主宰整个原始民族的宗教生活。在对这些祭典的不断探索中，我们可以发现图腾崇拜与这种宗教信仰有着奇怪的联系。不过，从精神分析学对人类的探讨中，我们可以惊异地发现这些神都是根据父亲的形象构成的，人与神之间的关系也常因人与父亲之间的关系变化而发生改变。简单地说，神只不过是父亲影像的一种投射罢了。从以前我已讨论到的图腾崇拜中，我们可以看出图腾被视为种族的祖先，就如同一位信仰神的人称其神为父亲一样。父亲角色与图腾及神之间的关联性是精神分析学研究中一个较为重要的观念。在原始祭典的形式中，父亲的角色已经出现了两次：一次是被视为神；另一次则被视为图腾动物。我必须在得出结论之前，先澄清一些观念。
我们知道神与神圣动物(意指图腾或祭物)之间存在着错综复杂的关系：(1)每一位神都有一特定动物(也有数种动物)来作为祭物。(2)某些特殊神圣的祭物(“神秘”的祭物)常都是曾经做过献神的祭物。(3)在图腾崇拜时期以后，神常被当作动物来崇拜(或者，从另一个角度来看，动物被用神的方式来崇拜)。(4)在有关神的传说中，神常会变成动物，尤其是转变成向其献祭的动物。
因此，我们可以进一步假说：神本身即是图腾动物，它是在较后期融入宗教感情后才转变而产生。我没有必要再重新讨论图腾是否为父亲影像这个已一再讨论过的问题。图腾可以说是人们对父亲影像的第一个替代物，而神则是以后才产生。在这时期父亲影像又代表了人类的形象，对父亲的仰慕可说是构成各种宗教信仰的一个中心。自然，在以后的漫长演变过程中，人们与父亲或人们与动物间基本关系的转变，均可影响到人对神的态度。
虽然由于畜牧时期的到来，使图腾崇拜中断而人们的心理也逐渐远离动物，但我们仍然可以轻易地看到上述变化在发生。在这个较漫长的转化过程中，有一件事情一直在引起人们对父亲的怀念。那些集合力量来对付其父亲的兄弟们，在心目中都隐藏着想成为父亲这一角色的愿望，这我们可以从其参与图腾餐中看出。可是事实上，当这些由兄弟组成的部族在结为一体后，这个愿望就不可能实现，因为在这个时候已没有人能像其父亲一样取得绝对的权力。当时间不断地流逝，他们对父亲那种敌视也逐渐减弱而对他的怀念也就不断加深；于是，很可能有一天他们开始将父亲那种伟大的力量加以理想化。经过一段时期后，由于文化的变迁，刚开始那种同族人一律平等的观念开始被排除。此时，另一种观念逐渐产生，即基于对于某人的仰慕，使他们开始创造一个神来作为其早期的理想化父亲。人演变成神，这些观念在我们今天看来真是信口雌黄到了极点；但在古典时代，人们却对此不以为然的。[1]这种将被弑的父亲转变为神的观念，其中所具有的赎罪心理永远大于图腾崇拜中对图腾的看法了。
让我感到遗憾的是，我无法确定在以上演变过程中，母神的出现究竟是在父神之前还是之后。不过，有一点可确定的是，对父亲态度的转变，其作用并不仅局限于宗教层面上，它同时也使社会结构发生了巨大的变化。由于父神观念的产生，一个没有父亲的社会形式会逐渐演变成一个以家长统治为基础的社会结构，刚刚形成的家庭虽然仍有父亲的存在，同时也具有先前的若干权力，但兄弟部族里的某些社会要求并没被扩大。在所有家庭制度中，新的父亲和传统父亲之间有着相当显著的差距，而这种差距也正保护了这种宗教渴望的成长——即经由一种变换的方式使人们能继续不断地仰慕其父亲。
所以，我们不难看出，父亲这一特殊角色在对族神献祭牺牲的仪式中，被人们看作是神和被屠杀的图腾动物的影像投射。不过，在我们企图理解这一情况之前，我必须先寻找出其所以导致这种变更性的原因，以及为什么在形成这种特性之后，其演变过程居然能被完全遗忘而不留痕迹。父亲的变更性，我们可以在祭礼中发现其具有两种连续性的意义。在祭礼行为中，我们可清楚地找到对父亲那种爱恨混乱的矛盾和冲突，同时也可看到孩子们对父亲的爱终于战胜了恨。父亲的失败(即指被儿子们打败)经由某种表现方式，使他受到了最大的荣誉和胜利。到处都可看到人们用牺牲来供奉祭礼父亲以使他感到满足。
随着人类的不断进步，动物不再被认为是神，祭物已被别的东西取代而与图腾动物无关。最后，它变成了一种仅仅是为了取悦和祈求神灵的东西。而神也被夸大成远离人类而只能经由伴侣等中间媒介才能沟通。就在同一时期，国王的观念开始在社会制度中产生，而家长统治的结构也逐渐演变成接近国家的形式了。我们应该知道，那些失败后再度恢复权力的父亲，其报复是严厉的。因为，权威的统治在这个时期可以说已达到了巅峰。至于那些被压制的儿子们则借着这种新的情况来消除其原有的罪恶感。他们不必再为牺牲(祭物)的被杀害而自责，因为那是神的命令要求如此做。在此，我们可以看到一个较有趣的现象，即神自己杀害献祭的动物，而该动物又代表了神自身。因此，我们可以说，就在对这种充满矛盾的过程中，社会结构和罪恶感才逐渐萌芽形成。对这种献祭方式，我想它还具有另外一个目的，即用神的观念来满足人们早期那种企图取代父亲的欲望。在这个观点上，精神分析学的解释恰好和它相同，因为神终于战胜了其动物本身而恢复人类的形态了。
但是我们不能因此确定，那些在父亲情结里所表露的邪恶欲念已消失在这种重新形成的父亲权威制度之中。恰恰相反，在两个新的父亲替代物(神和国王)的统治下，在其早期就已显示出了明显矛盾情感现象，同时也成为宗教的特质。
弗雷泽在其伟大的著作《金枝》中曾将这种观点加以论证。他发现在最早期的拉丁部落中，其国王常常由外族人担任，他们被视为神。同时在某一特定仪式中将他们很隆重地处死。在闪米特人的宗教中，举行神的年祭是不可缺少的重要活动。在以人为祭物的各种种族中，我们可以看到祭物在最后都被视为是神的代表。这种现象我们也可在较后期看到。在这个时期中，人们开始用无生命的雕像来替代人作为祭物。具有神、人一体性质的祭物与动物祭物之间的转化及关系是一个特别复杂的问题。不过对它们研究之后，我们对早期祭物形式的意义就有了更进一步的认识。我们必须坦白地承认，那些祭物献祭的对象(现在被尊奉为神的东西)是意指着父亲。在这种假设下，动物与活人献祭间的疑问即可得到了一个简单的答案。动物献祭是活人献祭的一种替代——即屠杀父亲的仪式。因此，当父亲的替代物再度变为人的形状时，动物献祭自然也就再度转变为活人献祭了。
我曾经尝试努力地去忘记最早的献祭形式，可惜，仍然做不到。尤其他们的行为表面上看不出有任何动机。可是这种献祭的方式却揭露了他们内心的某些欲望。我想我不需要再将这经过合理化作用过的宗教思想的发展过程加以渲染，以使它们能再度重现。罗勃逊·史密斯虽然没有将这些史前时代献祭行为的衍生情形像我们一样做进一步分析，但是他从其观察研究中推演出早期闪米特人纪念神死亡的庆典，“被认为是一种对神明悲剧的纪念”。他声称：“那些哀悼并不是对神明悲剧的关怀表示，而是惧怕超自然力量的愤怒和报复。哀悼者的主要目的只是在于表明他们对神的死亡并不负任何责任——这种观点已和我们讨论过的具有神、人一体性质的祭物有着密切的关系。”
要是我们假设上述叙述为一件事实，那么从后来宗教的发展过程中，我们可以发现两个主要推动的因素，儿子们的罪恶感和其反抗心理并不会消失。不过任何解决宗教疑问的尝试或由这两种冲突的心理力量所造成任何种类的妥协，都由于历史事件、文化变迁和内在心理的调整而逐渐瓦解了。
儿子们希望取代父亲(神)的地位所做的努力逐渐明朗。尤其由于农业社会的到来使他们在家庭中的地位更加重要。因此，他们开始用一种象征性的方式来表现出他们那些具有乱伦倾向的原欲。基于这个理由，诸神如阿提斯、阿多尼斯和塔穆兹等纷纷形成，植物精灵同时还有青春诸神都深受母亲女神们的偏爱。它们无视父亲的存在，与自己的母亲干起乱伦的勾当。然而，我们可以在这些神话中看到罪恶感的成分，因为那些年轻的神与母亲间的关系都非常短暂，同时他们也都由震怒的父亲将其变为动物而给予他们一种惩罚。阿多尼斯被野猪所杀，它是阿芙罗狄蒂的圣物(希腊神话中代表爱与美之女神，相当于罗马神话之中的维那斯)。阿提斯是库柏勒(古时小亚细亚人民所崇奉的神)所喜爱的情人，他最后因阉割而死。[2]
密特拉正在杀死一只公牛，当时人们相信公牛的鲜血给世界带来了生命。下面的狗、蛇和蝎子正在舔食。
当基督教开始传入这古老的世界时，它开始与弥特刺斯(波斯神话中先指光与真理之神，后成为太阳神)的宗教产生斗争，有一段时间几乎使人无法预料哪个神将会获胜。这位年轻的波斯神留给我们一种神秘的色彩。也许，我们可以从它的一座雕刻中看出一些端倪。这座雕像刻着弥特刺斯正在屠杀一头公牛的情形，这象征了一位儿子牺牲他的父亲以逃避他的兄弟们所犯的罪恶。这种方式首先为基督教所利用并做了若干变形，那就是牺牲自己的生命来为他的兄弟们承担原罪。这种方法由耶稣首先采用。
有关原罪的教义源自奥尔甫斯(希腊神话中的歌手)的传说。它们构成了神秘主义的一部分，甚至还影响了早期的希腊哲学。传说人类被认为是提坦神(希腊神话中的巨人族)的子孙，他曾将年轻的狄俄尼索斯-托格柔斯(希腊神话中的植物神)杀死，然后撕为碎片。因此，这种罪恶便被加诸于人类身上。从阿那克曼德(公元前610?-前547?，希腊哲学家及天文学家)的片断记录中，我们可以发现原罪的观念如何破坏世界的协调性，同时使任何带有原罪的人们必须接受惩罚。提坦巨神们聚众闹事、肆意屠杀的一幕使我们想起了圣尼禄所提及的图腾祭典——类似的情形在早期的神话中曾出现多次，其中并包括了奥尔甫斯本身的死亡。
我们可以这样认为，原罪在基督教的神话中之所以会产生，是因为人们违背了天父的旨意。不过，要是我们假设耶稣用牺牲自己来替人类担负原罪是事实的话，那么，我们只能假设这种原罪是一种谋杀罪。因为在根深蒂固的人类脑海中一直存在着血债血还的想法，杀人者必须偿命，这是一个定律，而自我牺牲则是这种血债血还条件下的另一种方式。[3]因此，倘若我们相信耶稣必须牺牲生命才能得到天父的原谅，那么，我们就能了解到其所背负的罪过必然是谋杀天父的罪名。
在基督教的理论中，我们可以发现人们所犯的罪必然是极为严重的，因为它必须要经由耶稣的牺牲才能承担这种原罪。对父亲的赎罪还包括了对女人的完全拒绝，因为女人被视为反抗父亲的起因。不过也就在这个观点上，我们看到了一种矛盾情感的存在。当儿子在尽最大的努力赎罪时，我们同时也看到了他达到了反抗父亲的目的。因为他被自己列为神，或者应该确切地说，他取代了父亲的地位。于是对天父的信仰终于转变成了对儿子的信仰。在这种转变过程中，我们可以从教会的仪式中看到早期图腾餐的现象。在他们所举行的圣餐礼中，我们看到了那些兄弟们分食着象征耶稣(不再是天父)血肉的食物，并借此来仿同他和得到恩泽。透过这漫长的岁月，我们可以找到图腾餐与动物献祭、与神人合一的人祭以及与基督教的圣餐之间的同一性。而且，在这种种礼仪中，我们还可以看到那一压得人们无法抬头，却多少又让他们引以为豪的原罪所产生的影响。因此，我们可以说基督教圣餐从本质上讲是对父亲肉体上的消灭，是那一罪恶行径的重演。这我们可以从弗雷泽的研究中明确地看出，他说：“在基督教的发展中，圣餐的出现必然绝对早于其教义的诞生。”
注释：
[1]"在现在的人看来，将神和人混为一谈是对神的一种不敬，但早期的人们并不如此想。在他们的观念里认为人与神是属于同一血族的，因为他们常将自己的家族认为是由神传播而来。”——弗雷泽
[2]在我们所观察的那些年轻的神经症患者中，由于与父亲相处不和睦而产生阉割恐惧的例子很多。如同前面我讨论过的例子中，费伦茨曾举出一个令人深受启发的例子，一个小男孩是如何将一只啄了他的小阴茎的野鸡当作自己的图腾。每当我们(犹太人)的孩子听说割礼时，他们就将它视为阉割。与孩子们的这一反应相对应的社会心理反应，就我所知至今尚未研究出什么结果。在远古时代以及在割礼极为平常的那些原始民族中，包皮切割是达到行成人礼的年龄时进行的，它们其实也可以说是返回孩童时代的一种变化发展而已(它是指割礼的意义在于使人返回到孩提时代，一切都得从头发展。——译者注)。更有趣的是，在原始民族中，包皮切割常与剪发和拔牙同时进行，而我们的孩子由于不可能了解这一点，事实上带着由此而产生的满心焦虑，将这两种手术视同为阉割。
[3]我们从企图自杀的神经症病人的研究中发现，他们的自杀冲动是由取代希望某人死亡这种念头的一种自责行为。
七.关于图腾崇拜的总结
我们在前面就已讨论了儿子们与父亲之间的斗争，这一现象在人类历史的发展进化中起到了很大作用。但是我们对它却很难全面认识，因为它在其发展过程中经历了多次转变。现在，我将开始从神话学中找出这些痕迹。
从罗勃逊·史密斯的研究中，我们很惊异地发现早期希腊的艺术竟然与图腾餐的情景有着极相同的地方。我个人对希腊的早期悲剧有极深的印象，它们常是：一群人围绕着一位英雄的化身并听从他的命令和指示。这位英雄的化身在开始时是唯一的演员，接着才出现了第二第三位演员。他们就像是由他所分离出来的一样，可是却又常抵抗他。不过这位英雄与群众的联系并未因其他演员的出现而受到干扰。这位悲剧中的英雄注定必须受苦，这也是构成悲剧的中心。他必须承担那些被认定的“悲剧性罪恶”。那些罪恶并不容易被人所发现，因为就现在的眼光看来，它也许并不构成罪恶。它们通常都是起源于反抗某些神及其所构成的威胁。在此时，群众满怀同情陪伴着英雄，竭力阻止他，警告他，并竭力使他冷静下来，最终将他抓起来，并且在他受到应得的惩罚后，人们才又开始哀悼他。
为什么悲剧中的英雄必须受苦？他的“悲剧性罪恶”又是什么？对于这个问题，我想简洁地做一个答复。他必须受苦只是因为他是原父，他的原始悲剧被人以曲解的方式导演出来，他所以必须承担悲剧性罪恶主要是因他要替众人受罪。因此，这幕戏剧的出现，我们可以说是一种经过有系统的曲解所形成——或者我们也可以说是一种由伪善而刻意造成的。我想在最早期一定是群众的行为成为英雄受苦的原因，不过由于时代久远，他们逐渐对此失去关心终至于忘却，甚至开始怀疑英雄的受苦是由于他咎由自取。那些由胆大妄为和反抗权威而造成的罪恶实为群众所犯，可是英雄(主角)却必须担负这些罪恶。因此，即使违背了自己的意志，悲剧英雄也只有替群众背负起这种罪过。
在希腊的悲剧中，其主题常涉及戴奥尼索斯(希腊神话中酒神及戏剧之神)受苦的情形，而那些他的拥戴者则哀悼且仿效于他。这也是为什么已近绝迹的戏剧在中世纪由于基督教的热情而再度掀起高潮的原因。
因此，我可以肯定地说，宗教、道德、社会和艺术的起源都汇集在伊底帕斯情结之中。这正和精神分析学的研究中认为伊底帕斯情结构成了神经症的核心不谋而合。最令我惊奇的是，社会心理学的种种问题必须对一种最基本的事情(即人们与其父亲间的关系)做进一步研究，才能找出其中的解决之道。我也常一再提及矛盾情感(即对同一目标同时存在着爱与恨两种情感)常是造成某些文化特征的重要因素。我们对这个矛盾的起源一无所知。也许有人会假设它是人类情感生活中的一种本能。不过，对此我倒宁愿采取另外一种看法，我相信它们并不是构成人类情感生活的原始部分，它们是伴随着父亲情结[1]而经由后天所得到的。这我们可以经过精神分析学的研究，在现代人中清楚地得到验证。
我在结束讨论之前要强调的一点就是，虽然我的论述将一个简单的观念复杂化且产生了许多分歧，但仍不会让人们对我的论点产生怀疑或者使我的总结出现困难。对此，我将再度向读者提出两点说明。
首先，每一个人都知道，我将集体意识的存在作为我的假设基础，在此，它们的心理作用过程也和个人的心理作用相同。尤其我假设了一种罪恶的产生，这种罪恶是由某种行为造成，而这种行为已存在了数千年，甚至还继续影响着人们，可是大家都对其一无所觉。我也假设了一种心理过程的存在，它显示了那些因父亲的不当态度而儿子们如何去驱除父亲，同时如何不断地演变传递到后代。我必须承认这些假设都会遭到极大的困难，如果有任何解释能代替上述的假设，则将是更优异的学说。
由此看来，并不仅是我应该对这些大胆的假设担负责任。不过，要是我们不假设有集体意识的存在，因为集体意识的存在使我们有可能忽略因个体的消亡而出现的心理活动的中断。那么，社会心理学将无法形成。因为除非心理过程能一代一代地传递下去，否则，要是每一代的人都由自己创造一套对待生命的方式，那么，社会不仅无法进步，而且极有可能倒退。对此，我们还面临了两个问题：究竟有多少的心理作用能够传递到下一代？一个时代的心理状态经由什么样的方式传递到下一代？我不敢声称这些难题都能得到解决，或者说，由于直接接触和传统(是一个人最早接触的事情)的影响即足以说明整个过程。就整体而言，社会心理学对那些所谓的世代间心灵连续需要的因素并不太感兴题。这一难题也许部分地可以用心理气质的遗传来解释，不过，心理气质必须先在个体的生活中获得一定的内在动力后，才能被激活进入实际运作。这种心理的连续性我们可以用歌德的著作《浮士德》中的一句名诗来表示：
“将由你父亲传下来的东西，
变成你自己的一部分。”
要是我们承认心灵的行动能完全被压抑而看不出痕迹，那么，这个问题将变得更加复杂。不过我相信即使有彻底的压抑，也将留有一些被修正过的取代性行动及因此而产生的反应。因此，我们可以假设，没有任何时代可以在主要的心理过程中排除上一代的影响。
由精神分析学的研究中，我们发现每一个人在潜意识的心理活动中都具有一种解释他人反应的能力，也就是了解他人在表示其情感时所作的伪装。因此，我们可以说，在潜意识中对由于父亲关系所形成的种种习俗仪典和禁忌的解释为：当他们在从事某些被禁止的事情时，他们带有一种罪恶观念。他们对这些行为感觉悔恨，同时不再违犯，因为任何违犯这种禁忌都被认为绝无益处。类似的情形我们也可在神经症的病人之中看到。不过，要是我们问这些病人他们为什么会有这些反应，我们将感到失望。因为我们在这些病人身上只能看到那些属于行动和情感之类的东西。我们发现在深藏于那些神经症病人的罪恶感下面的完全是心理上的问题。这些病人的特征，主要是在于他们将那些心理上的思想问题当作事实一样来严重地考虑(例如一位强迫性神经症的病人，他可能一直重复着检查房门来确定它是否已被关牢。——译者注)。
至于原始民族是否也具有上述的特征？我想这个问题的答案是肯定的。因为从我们前面所叙述过的许多例子中，我们可以发现在他们身上具有自恋倾向，同时他们对自己心理上的行为往往估计过高。因此，我们可以说只要从对父亲的那种敌视行动及希望杀害父亲的那些幻想，即足以促成图腾崇拜和禁忌这些观念的产生了。我想我们也不必因了解了这个心理现象，而对我们一向自傲的文化遗产感到失望，因为在这漫长的过程中，人们早已能够合理地对付这种问题了。也许有人还会争论说，从家长统治方式过渡到兄弟部落这种转变并不真正存在。我想这是一个极有力的论点，不过我并不认为这将成为定论。我认为这种转变也许可能较为缓慢，但它多少可以从那些道德反应中观察出来。只要我们能感觉出最早期父亲的那种权威压力和儿子们的敌意，上述的情形就可能在较后期出现。我想任何认为能够从对父亲的矛盾情感所引起的禁忌与祭典仪式求得绝对正确答案的想法都是不合情理的。因为这些仪式和强迫性神经症病人的禁忌一样都是因为心理因素——也就是出于其意向。我们不能用现代人或正常人的眼光和价值观来衡量它们，因为那将犯极大错误。
在此，我们必须再面对一个难题，即对于某些人的某些基本特征的解释，我们应避免因个人判断而影响到事物的本质。例如，在原始民族的心理中，希望和行动占有决定性的作用，那么我们的问题是在于以此为出发点来了解他们的行为，而不是用我们的标准来纠正他们。因此，让我们对神经症展开更为细致的检查，因为正是与这种病症的比较导致了我们目前的这一疑虑。不太准确地说，强迫性神经症患者在过分的道德包袱的重压下，只是在防御心理的现实，并且因仅仅是感觉到了某些冲动而自我惩罚。历史的现实在此也占有一席之地。早在孩提时代，他们就有了这些邪恶的冲动，纯粹而又简单，并且在童年尚欠阳刚之气的情况下，尽可能将这些冲动转化成动作。这些过分贞洁的人们中的每一个人早在婴儿时代便都经历了一个邪恶时期，即性倒错阶段。这一阶段成了后来极度道德时期的先驱和先决条件。如果我们假设在前一种情况下，心理的现实(至于它的结构形式，我们不加怀疑)一开始就与事实的现实相符，原始人也真的是干了他们想干的一切，那么原始人与神经症患者间的相似性将因此得到更彻底的巩固。
最后，我要声明的是，我们不能因为神经症病人和原始民族在有些方面相似，而导致我们偏离了对原始民族的正确判断。我们必须牢记，这两种情形也存在着差异，他们对思想和行为的区分并不如正常人一般清楚。神经症病人常“压抑”其行为而以思想取而代之，原始民族则是“不受压抑”而把思想直接变成行为——我们也可以说，他们着重于以行为代替思想。基于此，没有任何理由能使我在最后做出一个完善的结论。
注释：
[1]或者，更确切地说，他们的父母亲情结。
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