哥白尼革命（认识论转向）视野下的表象与自在之物
通过后果分析，可以马上发现对属于理性的工作的那些知识所做的探讨是否可靠。举出三种例子：1）一门科学进行到即将达到目的时陷入僵局；2）一门科学为了达到目的总是重新选择另一条路；3）不同的合作者不能像遵守这个共同目标所应当的那样协调一致。一旦碰到类似情况，也就告诉我们这样一种研究还没有真正走上一门科学的可靠道路，还只是停留在摸索阶段。传统上对理性的研究正还处于这种尴尬的局面。
为了与理性的研究困境进行一种直观的对照，康德用历史上走上科学道路的学科进行例证。他首先考察了逻辑学。康德看来，这门学科自亚里士多德一来就允许作任何退步了，直道今天它也不不能迈出任何前进的步子，因而从一切表现看它都似乎已经封闭和完成了。那些试图往逻辑学中塞进心理学、形而上学、人类学等等的做法实际上起因于人们对这门学科的固有本性的无知。各门学科互相跨越界限并没有让这些学科获得增进，反而变得面目全非。
逻辑学的成功恰恰是因为界限明确、限制清晰。这种限制使它有权、甚至有义务抽掉只是的一切对象和差别，因而在其中知性除了和自身及其形式之外，不合任何别的东西打交道。但是对理性的研究要复杂一些，因为理性不单是和自身、而且也要和对象发生关系，如何让它走上科学的道路？这比逻辑学要困难得多。但是这绝对有意义。逻辑学虽然因为限制清晰很早走上科学的道路，但它只能作为入门构成各门科学的初阶，谈及知识时，逻辑学总是当作评判这些知识的前提。真正的知识只有到堪称真正的和客观的那些科学中去谋求获得这些知识。这种建立真正知识的任务必然需要理性的参与，那么，当务之急就是让理性也走上和逻辑学一样的科学道路上，才能为形而上学的知识取得实质性进展保驾护航。
人类理性暗示着认识对象中有某种被先天认识的要素，【P11.BX.】因此，只要承认这些科学中有理性，那么在其中就必须有某种东西被先天地认识。理性知识也就能以两种方式与其对象发生关系，即要么是仅仅规定这个对象及其概念（【这对象必须从别的地方被给予】），要么还要现实地把对象做出来。前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识。两种知识的纯粹部分都必定是理性在其中完全先天地规定自己对象的、必须事先单独加以说明的部分，并且不能与那出自别的来源的东西相混淆。这里的意思还是在说，为了让研究对象步入科学的正轨，必须认清运用理性的范围和界限，注意这理性的限度不能与研究对象所依赖的其他（知识）来源相混淆。
康德举出数学和物理的例子来说明。这两门学科是理性应当先天地规定其对象的理性知识，前者完全是纯粹地规定，后者至少是部分纯粹地、但此外还要按照不同于理性来源的另一种知识来源的尺度来规定。数学早在古希腊就走上了一门科学的可靠道路，但它不像理性只和自己打交道的逻辑学那样很容易就走上了康庄大道。康德猜想数学是在长期摸索中由某个人在一次尝试中灵机一动而导致的，一门科学的可靠途径就这样为一切时代、且在无限的范围内被选定并被勾画出来了。比如，那第一个演证出等边三角形的人心中一定升起了一道光明；因为他发现不必死盯住他在这图形中所看到见的东西也不必死扣这个图形的单纯概念，仿佛必须从这里面学习三角形的属性似的，相反，他必须凭借他自己根据概念先天地设想进去并（通过构造）加以体现的东西来产生出这些属性，并且为了先天可靠地知道什么，他必须不把任何东西、只把从他自己按照自己的概念放进事物里去的东西中所必然得出的结果加给事物。这个例子是对接下来为形而上学进行纯粹理性批判的绝妙类比。这意味着，我们要以理性所先天具备的能力、条件和限度为依据和基础，来认识和分析对象。在物理学领域，诸如伽利略、托里拆利和施塔尔通，都是先凭借理性划出一个预先设想的条件，进而发现对象满足这个理性划出的条件。这就是一种对象符合主体后得到的收获。这些内心升起光明的人理解到，理性只会看出它自己根据自己的策划所产生的东西，它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却决不只是仿佛被自然牵引而行。否则，那些偶然的、不根据任何先行拟定的计划而作出的观察就完全不会在一条必然法则中关联起来了，但这一条法则却是理性所寻求且需要的。理性必须一手执着自己的原则，另一手执着按照这些原则设想出来的实验，而走向自然。所以，甚至物理学也必须把它的思维方式的这场带来如此丰厚利益的革命仅仅归功于这个闪念：依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找（而不是替自然虚构出）它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。这个闪念是自然科学走向可靠道路的关键所在。康德这里所说的“替自然虚构出”应该是在针对传统形而上学所独断出的概念，以牵强附会的形式让自然被迫屈尊于其下。康德认为应该依靠理性的规定来认识对象，但这理性所依据的不是凭空想象出来的，而是它自己放进自然中的东西。借此，理性本来是肆意飞舞，或者一无所知或者走向独断的，但经由到自然中寻找它放进自然中的东西，终于就学到了新的东西。
形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯地概念的，因而理性在这里应当自己成为自己的学生。在形而上学中理性不断地陷入困境，甚至当它想要先天地洞察那些连最普通的经验也正在证实着的法则时也是这样。它一直在走回头路因为人们不能达到所要去的地方。作为战场的形而上学似乎本来就是为各种力量在战斗中得到操练而设的，只不过在其中还从没有过任何参战着能够赢得哪怕一寸土地、并基于他的胜利建立起某种稳固的占领。面对这种困境，康德希望借助数学和自然数学作为范例，尝试就这两门科学作为理性知识可与形而上学相类比而言对它们加以模仿。传统中，人们认为一切知识都必须依照对象，但基于这个假定之下，那些想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试都失败了。因此，康德试假定对象必须依照我们的知识，看看基于这个假定前提下，形而上学的任务是否可以取得进展。这里他举出了哥白尼改变参考系取得天文学上惊人进展的例子，似乎形而上学也可以通过一次哥白尼式的革命获得新的生机。具体来看，就是说，传统形而上学总是让直观依照对象的性状，如此无法看出我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象（作为感官的客体）必须依照我们直观能力的性状，就有了这种可能性。不过，如果我们要使直观成为知识，就不能总是沉溺在它们之上，而必须把它们作为表象与某个作为对象的东西相关联并通过那些表象来规定这个对象。这里产生两种假定：1）我用来作出这种规定的那些概念也是依照该对象的；2）我假定诸对象唯一在其中得到的认识的经验，是依照这些概念的。第一种情况就会陷入传统形而上学的困境，即我如何能先天地对它知道些什么这样的问题无法解决，因而只能走向独断论或者干脆放弃，走向怀疑论。第二种情况下，完成看待问题的视角倒转之下，我们就马上看到了一条更为简易的出路。在这类，经验本身就是知性所要求的一种认识方式，知性的规则就必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了，这个规则被表达在先天地概念中，所以一切经验对象都必然依照这些概念且必须与它们相一致。在第二种假定下，对那些仅仅通过理性、也就是必然地被思考，但却完全不能在经验中被给出的对象进行思考的尝试就成为一个试金石，用来检验我们采取的思维方式之改变了的方法的东西，这就是：我们关于物先天地认识到的知识我们自己放进它里面的东西。
思维方式的这一变革为研究先天概念的形而上学许诺了一门先天知识的可能性，并更进一步，对于那些给自然界、即经验对象的总和提供先天基础的法则，可以给它们配以满意的证明。但是，以上作为先天认识能力这一演绎帮助我们得出一个对形而上学第二部分所研讨的整个目的看上去极为不利的结果。这就是：我们永远不能借这种能力超出可能经验的界限，但这恰好是这门科学的最根本的事务。【这里的意思是不是说：从探索究极本源和认识事物本质的意义上讲，形而上学从根本上是不可能的。】不过，相对的，这也正好反证了我们理性的先天知识的那个初次评价的结果之真理性的实验，即这种知识只适用于现象，而自在的事物本身虽然就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态。康德发现，传统形而上学假定我们的经验知识是依照作为自在之物本身的对象，那就会出现这种情况，即无条件者绝不可能无矛盾地被设想【具体怎么理解】；相反如果完成视角变革，假定我们的物的表象正如它们给予我们的那样，并非依照自在之物本身的物，反而这些对象作为现象是依照我们的表象方式的，上述矛盾就消失了。无条件者决不可能在被给予我们的那些物里去找，倒是必须到我们所不知道的、作为自在之物本身的物那里去找：如果是这样，那就表明我们最初只是作为试验而假定的东西得到了证明。也就是说，康德将对象划分为物自体和表象两部分，而我们理性认识对象时依赖的前提是对象的表象符合我们的表象方式。这么一来，纯粹先天知识的两个性质既不相同的要素，即作为现象的物的知识和作为自在之物本身的知识就不会混为一谈了。符合我们表象方式的也只能是对象的表象知识，自在之物本身的知识则处于自在的状态，不被我们表象方式所牵涉。但我们毕竟还可以思考自在之物本身（哪怕无法直接认识），这或是后来康德为信仰与上帝所留出的空间。
回到原文，康德在否认了思辨理性在超感官领域的一切进展之后，发现仍然给我们来做的是一次试验，看看是否能在它的实践知识中发现一些依据，来规定无条件者这个超验的理性概念，并以某种合乎形而上学的愿望的方式，借助于我们只不过在实践的意图上才可能的先天知识来超出一切可能经验知识的界限。【换句话说，我们仍然有可能凭借预设的条件和认识方式去踏足探索超验世界的一些知识？】在这样一种处理中，思辨理性总是为我们作出这种扩展留下了余地，我们甚至还受到了思辨理性的催促，要我们在可能的时候用理性的实践依据去充实那个余地。这里以哥白尼的例子解释一下。当初，天体运动的核心法则使哥白尼一开始只是作为假设的东西获得了完全地确定性，同时还证明了牛顿所说的引力。这种力如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官的、但毕竟是真实的方式，不到天空中的对象那里、而是到这些对象的观察者那里去寻求所观察的运动的话，是永远不会被发现的。【这个假设对于当时的哥白尼而言是先验的，但恰恰是这种大胆地先验预设，为他观察、实践和揭示日心说提供了思辨理性的前提，也正是以此前提得出的可靠结果，反证出他的先验预设的正确性。不过，康德认为他的批判所阐明的、类似于那个假设的思维方式变革当作假设提出来，只是使人们意识到这样一场变革的最初的、无论如何都是假设性的试验。康德认为他在本书中用的变革是由我们时空表象的性状及知性的基本概念而得到的并非假设、而是无可置疑的证明的。我们要注意，哥白尼也好还是康德也好，他们先验预设所达到的目的仍然是认识事物的表象，而无法认识物自体。然而，这个认识表象的理性进程不失为我们理解理性如何接近物自体的有效类比。整体而言，表象与物自体的鸿沟，也体现了康德为理性划定界限的价值。】
由此而言，康德着手进行的纯粹思辨理性的这一批判的任务就在于进行已经带领数学、物理学走进科学道路的那项试验。所以本书并不是一个科学体系本身，而更像是一本关于方法的书。形而上学一旦通过这部批判走上一门科学的可靠道路，它就能够完全把握属于它的整个知识领域。这项完备性的工作将作为一种永远不能再有所增加的资本存放起来供后人使用。康德接着交代了这项我们打算凭借批判所澄清的、但也因此而达到一种持久状态的这样一种形而上学作为留给后人的财富在宏观上有什么特点。人们会发现这部著作的用处总不过是消极的，就是说它告诉我们永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，这就是这种区别于传统的形而上学的第一个中有。不过，这个用处马上就又变成了积极的。一个限制那种理性盲目扩展的批判，虽然就此而言是消极地，但由于它同时借此排除了那种限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途。这就像警察虽然没有直接帮助社会健康发展，但至少遏制了社会犯罪，保障了社会尽可能不朝着恶劣的方向发展。
这部批判的分析部分将要证明，空间和时间只是感性直观的形式、因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给予出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有任何要素可以达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才能有知识。是故，理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的。尽管如此总还有一个保留，即：我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些现象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。康德注解说，要认识一个对象，这就要求我能够证明它的可能性，不管是根据来自现实性的经验的证据，还是先天地通过理性来证明。但我可以思维我想要思维的任何东西，只要我不自相矛盾，也就是只要我的概念是一个可能的观念，虽然我并不能担保在一切可能性的总和中是否会有一个对象与它相应。这里都是在说，自在之物虽然无法认识但至少能够思维，就像是我们无法拥有关于上帝的认识，但至少可以思维上帝，即使现实中没有一个对象与之相应，但我们毕竟还是实实在在地思维上帝了。如果我们假定作为经验对象的物与作为自在之物本身的同一些物的区别权当它没有作出，那因果性原理、因而自然机械作用的原理在规定这些物时就必然会绝对一般地适用于一切无，僭越本来只属于现象界对象的适用范围，试图错误地在自在之物身上起作用了。如此一来，关于这个存在物，例如说人的灵魂，我就不能不陷入明显的自相矛盾，说灵魂是自由的，同时又还是服从自然必然性的，因而是不自由的。造成这种矛盾的原因是我们在两个命题中是按照同一个含义、也就是作为一般物（作为自在的事物本身）来设想灵魂的（没有经过预先的批判也做不出其他设想）。但如果按照预先批判的条件下进行，这个批判就帮助我们认识到要从两种不同的意义来设想对象，也就是或者设想为现象，或者设想为自在之物本身。康德说，如果对批判的知性概念的演绎是正确的，因而因果律也就只用于对象的表象之上，而不会再混淆地将自在之物置于这条原理之下。澄清这一点后，我们就可以避免之前造成的矛盾。回到“灵魂的意志是否为自由”的例子，将灵魂意志放在经验对象的范围内来看待，这同一个意志就被设想为现象中（在可见的行动中）必然遵循自然法则、因而是不自由的，然而另一方面又被设想为属于物自身，并不服从自然法则，因而是自由的，在这里就不会发生矛盾。考察物自体则不能通过思辨理性（更不能通过经验观察）来认识我的灵魂，因而也不能把归于我感官世界中的自由划入物自体的属性来认识。因为，我不可能根据这个物自体（存在物的实存）来确定地认识它。否则我就得把自由当作一个我把感官世界中的效果归于物自体（即感官世界其下的存在物的属性）的范围中来认识，却又不是在时间中认识它（不可能通过时间认识物自体，我无法把任何直观加之于我的概念），然而，我毕竟可以思维自由，就是说，自由的表象至少并不包含矛盾，如果我们批判地区分两种（即感性的和智性的）表象方式并因此而限制知性概念、因而也限制由它们而来的那些原理的话。【这个长句子存疑】
康德接着举例论证上面的演绎，他说：
1）如过假定道德必然要以作为我们意志的属性的自由（最严格的意义上的）为前提，因为，自由举出我们理性中那些本源的实践原理作为自己的先天证据，这些原理没有自由的前提是绝对不可能有的；但又假定思辨理性已证明自由完全不可能被思维：那么必然地，那个道德的前提，就不得不让位于其反面包含某种明显的矛盾的那个前提，从而自由连同其德性也将不得不让位于自然机械作用（意思应该就是前面说过的自然法则）。【存疑，意思似乎是说，如果我们把只可以用于认识表象性质的自由逾越到物自体内，把自由的性质强加给包含物自体的对象身上，那么就会发现自由在这个时候无法完全被思维，进而，自由连同其德性将让位于自然机械作用。】
2）但如果是这种情况：由于我在道德上不再需要别的，只需要自由不自相矛盾，因而至少毕竟是可思维的，而不一定要进一步看透它，则它对于同一个行动的自然机械作用就不会有任何障碍了：这样，德性的学说保持了自己的位置，自然学说也将保有自己的位置。但如果不是批判预先教导我们，对于物自身我们无法避免自己的无知，一切我们可以在理论上认识的东西都限制在单纯现象的范围内，那么这一切是不可能发生的。【这里是说，把解除理性认识对象（这个对象是自由）的矛盾的化解放在第一位，放下认识物自体的贪心，反而可以让德性的学说和自然学说在各自领域内都有道理又不造成矛盾。这种成果的取得归功于我们预先批判所澄清的物自体与表象，以及让对象的表象符合我们认识的结果。】
康德总结说，正是因为我们给思辨理性的运用明确了运用限度，才防止了思辨理性夸大其辞的洞见的这种僭妄。如果不进行必要限度，我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都不可能。因为思辨理性为了尽力达到这些洞见就必须使用这样一些原理，然而这些原理实际上只能适用于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变为表象，这样一来，就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。（这是在批判休谟的怀疑论，物自体和表象不分，乃至认为理性的无能）
因此，我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰在任何时候都是非常独断的。
序言剩下的部分基本是康德对于第一版问题的补充说明，但还是有值得注意的地方。这里直接向独断论者和怀疑论者发出了挑战。关于灵魂死后是否还存在的证明、关于意志自由的证明和关于上帝存在的证明，如果都能摆脱独断论，并且让信念立足于理性的根基，那么，这宗教财产不仅是原封未动地保留着，而且赢得了更大得多的威望。人们需要把自己限制在对这种普遍可理解的、对道德目的是足够的论据的培养上。
他接着区分了与该批判所对立的“独断”是哪一种独断。这个批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中所采取的独断处理在对立之中（因为这种处理任何时候都必须是独断的，亦即从可靠的先天原则严格地证明的），而是与独断论相对立，即与那种要依照理性早已运用的原则、单从概念（哲学概念）中来推进某种纯粹知识而从不调查理性达到这些知识的方式和权利的僭妄相对立。所以独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断处理方式。
