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上一篇专栏（干员设定浅析·嵯峨）提到，嵯峨的背后有较为渊远复杂的佛门要素，其设定中糅合了禅宗、密宗等多个日本佛教宗派的内容；事实上，如果从【画中人】剧情里老住持、嵯峨、夕三人因画结缘来看，其实还对应了日本佛教对日本传统艺术形式带来的贡献。

日本佛教发展至今，已有15个世纪有余；在漫长的时间里，日本佛教不断吸收外来宗派、产生新兴流派，形成十余个宗门共立、数百个支流并存的奇特局面，在特殊的历史时期甚至有“六宗”、“八宗”、“九宗”等不同说法；现在通常将日本最大的13个佛教宗门合称为“十三宗”，而这13个宗门下还包括数量繁多的支流，一般将常见宗派称作“13宗56派”——很难说每个宗门流派都对日本艺术形式产生过影响，但对艺术文化带来影响的宗门，绝不是同一个、也不可能只有一个。本文将试图从日本佛教发展史角度入手，对当下日本主要佛门宗派的教义、特征进行浅要梳理，同时就“文艺”角度对日本历史上最具文化影响力的几个宗门进行介绍，探寻嵯峨和夕这对角色形象所对应的文艺传承。

·崇废之辩：中古佛教传播背后的政治斗争

世界佛教学研究热潮始于19世纪。当时，研究佛教传播路径的西方学者以佛教发源地——印度为中心，将北上传至国、越南、日本、朝鲜等国的佛教称为“北传佛教”（Northern Buddhism，北方佛教）；与之相对的，斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨等地的佛教则称“南传佛教”（Southern Buddhism，南方佛教）。南传佛教在修行方式上与北传佛教迥异，其继承中古佛教“上座部佛教”（巴利语theravada）系统，主张遵从佛祖及得道圣贤的言传身教进行苦修，因其所用宗教经典多以巴利语写成，因而也称“巴利佛教”、“巴利语系佛教”——当然，本文讨论的重点并非南传佛教，因此仅略为提及；接下来的重点，主要在佛教如何传播到日本、以及传入日本后引发的政治争端。这部分内容与日本佛教各宗派形成其实并没有多么紧密的联系，但佛教与政治的关联性从其传入日本肇始就已存在，并在很大程度上影响了后续日本佛教的发展，因此这里将其作为大背景进行简要的介绍。

日本记叙10世纪前历史的编年史著作《扶桑略记》中，将继体天皇十六年（522）东渡日本的司马达等（しば だっと/ しば たちと/ しば の たちと，生卒年不详）视为日本佛雕师之祖，提到司马达等在522年2月东渡日本后，于大和国高世郡的坂田原建立起一座草庵，在其中供奉从中国带来的佛像——这被视为是佛教传入日本的最早文献记录。但由于这一时期只有司马达等少数人信奉佛教，因此仅能作为个人信仰、而非普适性宗教加以看待，故日本史学界将后来佛教正式传入日本的事件称作“佛教公传”（仏教公伝），以与司马达等将佛像带入日本一事区分开来；司马达等的子孙形成鞍作氏，在后来仍然具备一定的影响力，此处按下不表。

尽管历史上中日两国有密切的文化往来，但佛教并非由中国直传、而是经由朝鲜半岛的百济（백제/Baekje）作为中转，将之作为一种具备普适性的宗教传入日本。百济在《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》中被记作“伯济”，是汉唐期间居住于中国东北的古民族·扶余所建立的政权，大致位于朝鲜半岛西南部；很长一段时间内，百济与高句丽、新罗并列共存，即所谓“朝鲜三国时期”（57-668）。为对抗高句丽，百济曾于中国南朝友好，同时又与日本结成同盟关系；一般认为，东晋僧侣摩罗难陀（Mālānanda）在384年将佛教传入百济后，百济人又在6世纪将佛教传给日本。

据《日本书纪》记载，钦明天皇十三年十月，百济的圣明王遣使臣向大和朝廷献上释迦佛鎏金铜像一尊及佛经器械若干，上表赞颂修佛功德——这就是所谓“佛教公传”；然而钦明天皇对是否推广佛法踌躇不决，遂召来群臣问事。其中，担任朝中最高官职“大臣”的苏我稻目（506？-570）认为可行，而担任最高官职“大连”的物部尾舆、以及担任“连”官职的中臣镰子（虽叫“镰子”，但他是男的，且与后来的藤原氏之祖中臣镰足不是一个人）则以“日本是神之国，不应改信外蕃之神”为由强烈反对，两派争执不下。最后，钦明天皇听从物部尾舆一派意见，采取折中之法，将百济所献佛教之物以私人财产名义赐给苏我稻目【1】。苏我稻目便在府邸内建立佛殿，将佛像供奉于其中，并请来数十年前东渡日本的司马达等的女儿·善信尼主持法会，由此吸引了一批信徒。这个故事虽然多少有点水分在里面，但确实反映了“佛教公传”这一客观事实；与此同时，它体现出另一个方面的问题，就是大和朝廷内部针对佛教引发的一系列政治斗争。

我们都知道，在早期政权形成的过程中，宗族祭祀之事是一等一的要事，掌握祭祀权的氏族往往能在政权中获得极大的政治特权和优势地位——这一点在以氏族血缘为社会基础的古代日本尤为突出。日本的传统信仰体系是建立在氏族血缘及其连带地缘的“氏族神”基础上，虽然大和朝廷统一后氏族各自为政的局面不复存在，但旧有氏族得到在朝为官的权力，以政治或宗教贵族形式变相延续旧有氏族制的生命和既得利益。在这种统一社会建立的早期，佛教这种外来宗教对于固化的民族生活而言是一种难以容忍的“异质化”存在，势必会对掌握祭祀权的传统氏族造成既得利益的破坏。上文提到的中臣镰子，其出身的中臣氏就是掌管朝廷祭祀、向天皇传达神谕的重要氏族，在佛教传入后会对自身氏族带来利益损失的情况下，中臣氏强烈反对崇佛一事自然不难理解；

除中臣氏外，当时大和朝廷内最有力的两个氏族——物部氏和苏我氏，同样因佛教传入问题而彼此对立。物部氏传说是同为天孙的饶速日命的后裔，是掌管兵器铸造的氏族，在大和朝廷中握有兵权；苏我氏来历诸说纷纭，被认为是天皇用于遏止中臣、物部等旧豪族而启用的新兴政治力量，在朝中掌握财政、技术方面权力。这三个氏族中，与渡来人及外来文化接触密切的苏我氏主张传播佛教，为“崇佛派”，保守势力中臣、物部二氏则为“排佛派”——换句话说，当时大和朝廷内的矛盾实际上是以佛教为名目的新兴氏族与以神道为名目的保守氏族在政治上的颉颃对抗；而天皇及其代表的大和皇室严守中立，实际上默许了苏我氏的崇佛主张（*注1）。

苏我稻目、物部尾舆、中臣镰子去世后，他们的下一代——苏我马子、物部守屋、中臣胜海继承其对立，崇佛派与排佛派的斗争愈演愈烈，最后以苏我马子及其甥孙·厩户王（后来的圣德太子）于用明天皇二年（587）讨杀物部守屋、中臣胜海二人，宣告崇佛派胜利而告终。苏我马子和圣德太子等人笃敬三宝，在全国范围内推行佛教传播，先后建立飞鸟寺（日本最早的佛寺）、四天王寺、斑鸠寺（法隆寺）等寺院，使得佛教文化得以在日本扎根；

之后，圣德太子推行改革，并遣小野妹子、鞍作福利（司马达等曾孙）等遣隋使出使中国，间接推动佛教进一步普及，最终形成辉煌的以佛教文化为中心的“飞鸟文化”。这一时期的日本佛教具有较强南北朝和百济风格，但由于其普及方式为官方推行，因此并未形成不同宗派；诸多宗门并存的局面，是在大化改新、“壬申之乱”之后才逐渐形成。

这里需就“遣唐使”这一概念进行解释。“遣唐使”概念主要分为狭义、广义、概称三种，狭义上的遣唐使只能指代630-895年间大和朝廷派遣的19次带有政治外交任务的官方使团，传说开创片假名的吉备真备（695-775）就是第九次遣唐使团成员（*注2），而607年出使中国的小野妹子（565-625）则非“遣唐使”、而是“遣隋使”；广义上的遣唐使则包括仅派往中国学习文化知识的留学生、僧侣，乃至随使团一同西行的医生、工匠等，后来与李白等人交好、在唐朝任官的阿倍仲麻吕（晁衡，698-770）就属于这一类；而概称的遣唐使则更宽泛，由于日语中有将大陆政权称为“唐国”（からくに）的习惯，因此只要是前往中国的日本使团都可被称为“遣唐使”。但这种说法毕竟不严谨，因此仅在部分半架空式的文艺作品中才会采用；史学界则大多将唐代以后的日本使团或交流人士依据当时中国所在朝代命名。

·南都六宗：遍地开花的奈良佛教

圣德太子改革并没有解决氏族制社会末期的根本问题，阶级矛盾愈发严重；遣隋、遣唐使将隋唐先进封建制度传回国内，进一步加速部民制崩溃，形成以中大兄皇子（626-671）、中臣镰足（614-669）为代表的一批主张革新的新兴势力。与此同时，曾经风头无两的苏我氏在苏我马子死后不复往日进取、日趋保守，成为阻碍革新的顽固势力。皇极天皇四年（645），中大兄皇子等人利用三韩使臣进宫时机率先发难，斩杀苏我马子之孙苏我入鹿，获得多数皇族和贵族支持，入鹿之父苏我虾夷见大势已去，于次日在自家宅邸自焚身亡。之后，革新派拥孝德天皇即位，以中大兄皇子为皇太子、中臣镰足为内大臣开始执行改革事务——因改革第一件事为效仿中国以年号代替“某天皇某年”纪年法、改年“大化”，故这场改革有“大化改新”之称。

大化改新是标志日本进入封建社会的重要历史事件。革新首功之臣·中大兄皇子大权在握，架空孝德天皇迁都飞鸟、又于667年迁都近江，668年如愿以偿登上皇位，是为天智天皇。但天智天皇晚年日趋昏聩，与守旧势力沆瀣一气，其死后围绕皇位继承问题爆发日本古代规模最大的叛乱——“壬申之乱”（672），最后以革新派大海人皇子（天智天皇之弟，原先被立为东宫）杀死大友皇子（天智天皇之子）、登基为天武天皇而告终，确保大化改新事宜得以继续推行。此后在和铜三年（710），元明天皇将都城迁往奈良平城京，标志日本进入奈良时代。

奈良时代延续此前的宗教与外交政策，提倡佛法，并继续组织遣唐使和留学生出使唐朝进修学习；这些“海归”归国后，将初唐时期盛行的佛教宗派一同带回了日本。唐初与唐中时期，中国延续南北朝佛教宗门，盛行华严宗、法相宗、三论宗、俱舍宗、律宗、成实宗等宗派，这六个宗派被归日留学生和遣唐使带到日本，因主要在南都平城京建立总本山而被称为“南都六宗”（桓武天皇于京都平安京建都，是为“北都”；与之相对的奈良平城京称“南都”），也被称为“奈良佛教”。尽管随着时间流逝，如今仍在日本留有势力的仅余华严宗、法相宗、律宗这三宗，但本条目以当时情况为基准，对南都六宗都进行一定介绍。

“南都六宗”中，华严宗（贤首宗）起源于西安华严寺、以《华严经》为经典为为大乘佛教八宗之一，其主要思想有缘起说、十玄说、四法界说、六相圆融说等，至今在中国仍与禅宗、法华宗（天台宗）并称为最具影响力的三大佛教宗派。日本天平年间（729-749），新罗人审祥自唐朝学华严宗教诲，东赴日本讲习华严经，由此开日本华严宗先河，之后以草创于天平五年（733）的奈良东大寺（金钟寺）为大本山，因建立东大寺的良弁（689-774）而进一步发展；

法相宗是中国大乘佛教诸宗里最贴近印度佛教原貌的宗派，在印度以弥勒《瑜伽师地论》为根本教典，故称“瑜伽宗”。这一宗在中国的祖师大家都很熟悉，就是西行天竺游学长达18年的玄奘（602-664）。玄奘西行归来后，将瑜伽宗经典译为汉文，并提出自己见解、糅合此宗学说，著成《成唯识论》、强调“唯识之学”，故以玄奘为祖的中国瑜伽宗通常被称为“唯识宗”；因其源自玄奘译经的西安大慈恩寺，故又称“慈恩宗”；“法相宗”之名，源自此宗主张剖析万事万物（“法”）的相对与绝对真实（分别称“相”、“性”），从而认知自我。此宗经玄奘传予日僧道昭（629-700），在日本以奈良兴福寺、药师寺为大本山，京都清水寺、奈良法隆寺等著名寺院均属此宗，可说是日本规格最高佛教宗派之一；

三论宗源于西安草堂寺和南京栖霞寺，以大乘佛教中观派创始人阿周陀那（龙猛，旧译龙树，实为讹传）《中论》、《十二门论》及其弟子提婆的《百论》为经典，因提倡“万事皆空”、“诸法性空”而有“空宗”和“法性宗”别称。此宗教义经由后秦僧侣鸠摩罗什（343-413）传入中国，至隋朝时由安息籍僧人吉藏（549-623）集前人大成、作《三论玄议》而开宗立派。此宗在日本分三支，分别为推古天皇三十三年（625）由高句丽僧侣慧灌传来的元兴寺流、慧灌弟子智藏入唐学正统法门传来的法隆寺空宗，以及养老二年（718）智藏弟子道慈传来的大安寺流，三派中以元兴寺和大安寺两脉为主流，为奈良时期所盛行。后来，三论宗逐渐衰微，虽于9世纪后期一度中兴，但最终隐没在历史长河中；

成实宗和俱舍宗比较特殊，此二宗非属大乘佛教、而是在中国都很少见的小乘佛教教派。成实宗以印度僧侣诃梨跋摩（Harivarman）所著《成实论》为教典，提出“人法二空”主张、“四谛聚”（苦、集、灭、道）之理，与小乘佛教一切有部对立，认为只有破灭人身法度之假象、甚至要连空无之心都破除（“灭空心”），才能领悟入道。此宗教典经由鸠摩罗什翻译后传入中国，后经百济僧侣道藏传入日本，与三论宗同以元兴寺、大安寺为源头；俱舍宗前身为南北朝时期的毗昙宗，属小乘佛教一切有部思想，以《阿毗达磨俱舍释论》（俱舍释论）为教典，唐代玄奘将原典重新译制为《阿毗达磨俱舍论》（俱舍释），由此开俱舍宗。后日本僧道昭从玄奘处学得《俱舍论》，回国后讲学教义，由此开俱舍宗一派。这两支小乘佛教教派本身影响有限，且不被主流大乘佛教所、认同，因此后来在中日都逐渐式微：日本成实宗后被三论宗吸收，而俱舍宗因出自玄奘之手，故成为同源自玄奘的法相宗的副宗，以东大寺和同为法相宗祖庭的兴福寺为大本山。

最后的律宗同样特别。此宗并未提出具有开创性的主张，其教理主要强调对各种戒律的研究和实践，以《摩诃僧祗律》、《法藏部羯磨》、《十诵律》、《四分律》等经典对戒律加以规范，因教理主要分戒法、戒体、戒行、戒相四科而也有“四分律宗”之称。这一宗派的著名人物主要有二，一是东渡日本的鉴真（688-763）——他同时也是日本律宗祖师；另一位就是民国时期著名音乐家、美术家和书法家弘一法师（李叔同，1880-1942）。天平胜宝五年（753）鉴真东渡日本后，先在东大寺设立戒坛讲习戒律，后来因东大寺人员繁杂而另建唐招提寺，以唐招提寺为律宗总本山。但律宗教义逐渐流于形式，虽至今仍有留存，却已成为日本现存十三宗中规模最小的一宗，全日本仅有不超过30座律宗寺院，甚至明治初期除唐招提寺以外所有律宗寺院都由真言宗代管。正因如此，律宗教义被真言宗吸收后，形成密律双修、被称为“真言律宗”的宗派，被视为律宗的复兴；但真言律宗尊真言宗祖师空海为祖，其总本山也非唐招提寺、而是奈良的西大寺。

奈良时代虽以佛法兴盛著称，但该时期本身并不长，从710年元明天皇迁都平城京而兴、止于794年桓武天皇迁都平安京（京都），总共也就84年时间；此外，南都六宗全部扎堆聚集在奈良一处地方，导致其影响力大多只能集中覆盖都城及周边特定区域，无法在全日本广泛推行，桓武帝迁都后就逐渐消颓；再加上新兴宗派——密宗来势汹涌，因此奈良时代过后，南都六宗逐渐衰落，日本佛教进入密宗和“山岳佛教”的时代。

事实上，造成南都六宗衰微的原因不一而足，除上文提到的覆盖面积问题，最主要的原因还是其在奈良经营多年，形成根深蒂固错综复杂的政教势力，渐成尾大不掉之势，又阻碍桓武天皇政令改革而引其厌恶，因此桓武帝在公卿藤原种继进言下决定迁都，刻意打压奈良南都六宗势力，可以说是人为将南都六宗从国家意识形态层面剥离；另一个常被研究者提及的原因则是“冗杂”——奈良时代僧侣并非专精一门的钻研者、更像广泛涉猎的博物学者，多以哲学方式参悟各宗门教义，同时还要兼顾艺术、文学、医学等诸多学问。这一方式虽有助于融会贯通、却造成寺庙间人员混淆，常常出现一寺之内多宗并存的现象（如东大寺同为华严宗、俱舍宗、律宗研场，兴福寺同为法相宗、俱舍宗本山）。这种混乱无序的局面最终造成南都六宗大多失去宗门纯粹性、陷入教义不明的困境，其宗教说服力被削弱，最终或逐渐失去教义独立性、或成为其他宗门附庸。

·入唐八家：同法同门喜遇深，空随白雾忽归岑

镰仓时代以前，中日两国佛教发展基本同步；唐朝盛行什么宗派、日本也盛行相应的宗派。唐玄宗开元年间（713-741），三位天竺僧善无畏（637-735）、金刚智（669-741）、不空（705-774）来华译经传教，兴密宗法门，之后将密宗二法——金刚界（表现大日如来智德之法）、胎藏界（表现大日如来理性悟性之法）传予一行（僧一行，即天文学家张遂，683-727），一行将密宗经典译为汉文，著《大日经疏》，为密宗一时之领袖。此后，来唐学法之僧多学密宗法门，其中最著名者有八人，分别为最澄（766/767-822）、空海（774-835）、常晓（？-867）、圆行（799-852）、圆仁（794-864）、惠运（798-869）、圆珍（814-891）、宗叡（809-884）；此八人为密宗传承和日本本土佛教派系建立作出极大贡献，有“入唐八家”之称。弘法大师空海生平事迹已于上篇专栏有较详细介绍，此处不予赘述，本条目仅对密宗传播过程与传承关系进行介绍。

“入唐八家”中，最先来到唐国的是随804年第17次（*注2）遣唐使团同行的最澄和空海。二人来到中国后，最澄前往台州天台山国清寺、临海龙兴寺学习天台宗（法华宗）教义，之后从龙兴寺带走《法华经》、《摩诃止观》等章疏经典百余部，并携王右军等书法名家碑帖拓本十余种返回日本，于805年五月返回日本，806年建立日本天台宗，以近江国琵琶湖畔的比叡山为总本山，建立延历寺为日本天台宗根本道场，在日本大兴天台法门；而空海则入唐都长安，在长安青龙寺的惠果阿阇梨（746-805）门下专研密宗两大法门，后得惠果施献法阿阇黎灌顶，具备密宗正统嫡传弟子以及灌顶说法之职能，于806年回返回日本，在纪伊国高野山建金刚峰寺，开创真言密宗（真言宗）道场——由此，日本著名的“平安二宗”全部形成，此二宗组成日本佛教中的密宗系宗门，后来镰仓时代的僧人凝然（1240-1321）在《八宗纲要》中将此二宗与此前“南都六宗”合称为“八宗”，算是镰仓时代之前最具影响力的宗门。

在很多文献中，天台宗和真言宗分别有“台密”、“东密”之称，其中“台密”以僧一行为远祖、最澄为始祖、圆仁圆珍二人为实际开祖（严格来说“台密”之名是圆仁、圆珍之后才出现），“东密”则以空海为开祖。这种称呼出现的原因，一方面是为表示二者所具备的密宗属性，另一方面也是将二者的主要教义、正统传承等方面区分开来。实际上如果严格划分的话，日本天台宗应该属于“糅合密宗特征的天台宗”，只有真言宗才算真正意义上的密宗——这就涉及到密宗门派的一些特点。

原始佛教自印度诞生后，因教义分歧而渐分为上座部、大众部两派，前者为小乘佛教，后者即大乘佛教；而密宗虽从属于大乘佛教，却吸收被贬为“左道”的印度教等宗教特征，独立衍生出名唤“密乘佛教”的派系（如一度被传得玄乎其玄的藏传佛教/藏密，就是佛教与印度教性力派、苯教等宗教融合的产物）。密宗之“密”，在于这一宗门殊异于其他宗派，主要特点有三：一是信奉之佛异于别宗，以释迦牟尼化身之一的大日如来为最高尊，同时供奉许多其他佛门宗派少见甚至不会供奉的神佛（如大元帅明王、乌枢沙摩明王等在其他宗门甚少被提及，荼吉尼天、佛眼佛母、妙见菩萨等几乎只被密宗信奉）；二是修行不以念经打坐为修行方式，强调“即身成佛”，以身密（结手印）、口密（颂念真言咒语）、意密（冥想而观种子字、本尊、莲花、佛陀四种曼荼罗）之“三密”来修行；三是各密法奥义必须经由阿阇梨亲自灌顶传授，才可习得真髓。教义异于旁人、修炼方式神秘与传承隐秘交织在一起，正是其“密宗”名称之渊源——换言之，密宗修行方式具有极突出的独特性，同时极其注重法统传承的正统性，这就导致同门弟子中只能有一人继承密宗正统，其他则为旁系、不被算作嫡流。

正是因为这种严密的传承限制，东台二密中必然只有一宗继承密宗正统。在空海、最澄之前，密宗的直系嫡传关系有“七祖”之称，分别为大日如来、金刚萨埵、龙猛菩萨（即大乘中观派开祖阿周陀那）、龙智菩萨、金刚智三藏、不空三藏，以及长安青龙寺的惠果阿阇梨；惠果后将胎藏界、金刚界及阿阇梨传法之位悉数授予空海，使之成为密宗第八代两位正统传人之一（另一位是义操，后继承惠果执掌青龙寺法统），故空海开创的真言宗被视为密宗在日本的嫡系分支，空海也连同前七位传人一同被真言宗尊为“付法八祖”（付法の八祖）；

而最澄和天台宗就不一样。最澄在唐学天台法门时，还在禅宗牛头宗翛然禅师拜习达摩禅法，从惟象禅师处学得密宗大佛顶大曼荼罗【2】，后又在越州（今浙江绍兴）龙兴寺从善无畏徒孙顺晓处受密教传法灌顶，以及金刚界、胎藏界两曼荼罗，得顺晓亲笔书写认可其密宗传人身份的《付法书》——也就是说，最澄同时得天台宗、密宗、禅宗和大乘戒法四种法门，即“四宗相承”。但其密宗教义非学自密宗正统，而是善无畏一系旁支，故后来圆仁、圆珍二人调和天台、密教而成的“台密”被佛教界划分为密宗旁支。正因如此，最澄后来对密宗正统后继者空海执弟子之礼，拜入空海门下学密宗教义、并由空海为其行传法灌顶，引为一时佳话；最澄、空海二人之后，其后世弟子常晓、圆行、慧运、宗睿（此四人为东密）、圆仁、圆珍（此二人为台密）继续入唐钻研密宗法门，将东台二密进一步发扬光大，就此奠定两宗在日本佛教界的重要地位。

早期日本佛教一个很显著的特征，在于其带有强烈为政治服务的性质、多以“镇护国家”为己任。这一方面是大和朝廷历来佛教政策推动所致，另一方面也是外来佛教与本土信仰融合、在日本土化的必然结果——“南都六宗”均位于国都、近前听从朝廷召唤，就是一个典型案例。天台、真言这“平安二宗”也不例外，延历寺建于平安京东北“鬼门”要处的比叡山为京都镇守风水、空海将东寺和高雄山寺改名“教王护国寺”、“神护国祚真言寺”，都是日本佛教国家主义盛行的体现；但相较于直接扎根于政治中心的南都六宗，受密宗影响深远的平安二宗效仿中国寺院，在深山老林里修建道场、主张出世静修，并将这一做法扩大为约定俗成的惯例，从而开“山岳佛教”风气。

与此同时，在为日本带去密宗信仰、先进文化之余，“入唐八家”还为日本带去了更加精妙而宝贵的东西——书法；日本独立的书法体系的形成，和遣唐使有紧密的联系，与平安僧侣们更是有着绕不开的因缘际会。

·三笔三迹：羲献深醇旭素狂，流传遗法入扶桑

稍微对日本语言发展有一定了解的读者肯定知道，日本的语言发展很早、但并未在同期形成自己的文字——假名要到平安时代才逐渐形成，本身也是在汉字基础上改良而来；汉字传入日本后，日本所有官方文书皆是汉字写成，同时也是凭借汉字这一媒介，日本才得以与大陆政权进行政经文等方面的交流往来。但即使是中国人也知道，汉字本身在书写上存在较大难度，想要写好一手汉字更是难上加难——再加上古代汉字为繁体字，更让非中国出身者学习汉文头疼不已。但是日本人别无选择，只能想办法和汉字死磕，因此在这种社会环境下，当时在朝中任职参政者必须习得一手好字；练字的关键，就只有临摹。

奈良时代，除官方编订的史料文件多以标准楷书书写外，人们日常生活中接触最多的是行书、草书两种字体。隔海相望的唐朝以王羲之等书法家为尊，日本自然也继承了大陆文化的审美观念，多以王羲之、王献之等人翰墨为模仿对象。平安初期出现的假名在书写习惯上影响了日本文化阶层，尽管仍然以汉字为官用文字，但多多少少还是存在些许与大陆不同的地方；而后，遣唐使将正宗的汉字书法带回日本，出现三位最负盛名的日本汉风书道家——空海、嵯峨天皇（786-842）和橘逸势（782-842），即所谓“三笔”（さんぴつ）。这三位书法家，尤其是空海，开“和习书道”之先河，为后世日本书法发展奠定了基调，成为平安时代文学艺术的标杆。

上文提到，广义的遣唐使中实际上包含了前往唐国的僧侣。这些僧侣中有不少是专为学习中国先进文化知识而东渡，被称为“学问僧”、“留学僧”；即使不是“学问僧”的其他僧人，因为本身属于统治阶级，需要与大量汉文文书打交道，因此也具备较高的中文读写素养——空海就有在福州海关代遣唐使藤原葛野麻呂撰写汉文文书的经历，以其一手好字得福州地方长官信任；与空海同批前往中国的最澄也写得一手好字，只是因为个人风格更强、与二王等名家风格不一而少被提及，无缘位列“三笔”行列；

当时唐朝书坛极为繁盛，自太宗推崇右军书法起，唐初有欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷等四家，后又出张旭、怀素二草书巨擘，兼有“颜筋柳骨”（颜真卿、柳公权）等楷书大师，更有“右军如龙，北海如象”的行书之冠李邕；入唐僧人和学者因此学得此前诸多大家风格，形成较为明晰的传承关系——如“五笔和尚”空海师从韩方明，为王右军一脉书法第十四代传人，同时又兼学得颜真卿书风，篆、隶、飞（飞白）、楷、行、草书无一不精；唐人誉为“橘秀才”的橘逸势为柳宗元门下，柳宗元又得“草圣”张旭所传右军笔法，故橘逸势翰墨虽不重精整，但气势潇洒飘逸，大气磅礴，似右军游龙，颠而不乱，如张旭神异。空海等人回国后，带回大量珍贵的碑文拓片、书法墨宝，又将汉传书法要领教予喜舞文弄墨的嵯峨帝，从而将汉风书法传到日本，与此前空有模仿而不得要领的临摹形成鲜明对比，在上层社会开创新的书法热潮。弘仁九年（818），嵯峨天皇将皇宫大内里南、北两方位各三座门阙的匾额分别交给空海和橘逸势题写，自己御笔亲题大内里东面阳明门、待贤门、郁芳门三处门额，半官方地承认了三人在日本书坛的领袖地位，从此日本书道界便将三人尊为和风书法嚆矢，以“三笔”之名成为日本书道至高无上的存在。

尽管“三笔”地位崇高，但如果仔细观摩其作品，就会发现他们的笔风仍具有较明显的模仿特征，具有很强的晋唐书法风格；相比笔风更随心所欲、具有天然灵性的最澄，“三笔”多少有些落入前人窠臼的观感，为后世部分批评家所诟病。日本书法真正摆脱模仿唐朝书法的道路、实现文化独立、形成自主风格，是假名诞生后的平安中期，在三位有“三迹”（さんせき）之称的草假名书法家——小野道风（894-966）、藤原佐理（943-998）、藤原行成（972-1027）不懈努力下实现的；“三迹”也与“三笔”有传承关系，具体关系为开“大师流”的空海传予嵯峨帝，嵯峨帝再传予小野篁，小野篁传纪夏井，纪夏井传藤原敏行，之后“三迹”再从藤原敏行处学得汉风书法，融合假名而逐渐脱胎出和风书法。

“三迹”中第一位小野道风，以其氏中“野”字得“野迹”（やせき）之称。道风为小野妹子后裔，是平安初期被称作“野宰相”、“野狂”，有种种逸闻的文臣·小野篁的孙子，据说还是以美貌著称的女诗人小野小町的兄弟。平安中期，假名开始逐渐风行，书法界出现将假名与草书书法结合的“草假名”，被视为是日本书法开始摆脱唐风、逐渐形成“和风”的标志，而小野道风就是当时勇敢迈出第一步、寻求变革的草假名书法家之一（还曾因批评空海题写的门额而被同僚非议）。传说道风曾在朝廷中务省担任少内记之职，负责在宫中题写屏风、撰写公文，他的和风书法（“能书”）享誉朝廷，被贵族们盛赞为“羲之再世”，更在去世后被升为“书道之神”被加以供奉（*注3）；其书法在保留唐朝书法苍劲雄壮风韵的同时，开始有意识地与假名书法结合、调和，被认为是日本书法寻求独立发展方向的开端。

第二位藤原佐理，以其偏讳“佐”字得“佐迹”（させき）之称。藤原佐理极擅草书，笔风秀丽温润而不失流畅跃动之感，距以苍劲雄厚为特点的唐风书法已有不小差别，其作品日本风味较小野道风更为浓厚，已逐渐形成独立于唐风的和风体系。佐理是位相当有意思的书法家，最为人津津乐道的莫过于其大大咧咧和嗜酒的性格特质。平安时代后期纪传体史书《大镜》（おおかがみ）就毫不遮掩地称藤原佐理生性懈怠有如泥人，其传世文书中有相当一部分是各种道歉信、求助信、辩解信，甚至还有路过大宰府忘记向主政官致意而拜托亲戚代行（《离洛帖》）、宅邸损坏却出不起修缮费用而向人诉苦借钱（《去夏帖》）、操办射礼却忘记准备箭矢而检讨（《恩命帖》）等令人忍俊不禁的内容；同时因为其写字时多处于喝高了的状态，导致其传世作品中多见各种错字、漏字，却丝毫不在意划掉接着写的痕迹，在率性上可与写《兰亭集序》的王羲之媲美；但这种大大咧咧的文书都能作为宝物流传至今，足以印证藤原佐理扎实的书法功底和极高的书法成就。

“三迹”中最后一位藤原行成，因其曾在朝中任正二位权大纳言而称“权迹”（ごんせき），是正式开创和风书法流派的书法大家。藤原行成侍奉一条、三条、后一条三代天皇，是活跃于一条朝宽弘年间的“四纳言”（一条朝四纳言、宽弘四纳言）之一，以性格沉稳温和、才华横溢著称，与藤原氏长者·藤原道长关系密切。藤原行成极其仰慕小野道风，将生前未曾谋面的小野道风视为恩师（道风去世于行成出生6年前），其日记《权记》中还有“梦与道风相会、得其书法真传”的记载；他将小野道风与王羲之的风格融合在一起，行成优雅温润、飘逸秀丽的全新书法，即使书写汉字也独树一帜，彻底摆脱中国书法影响，确立兼顾优雅圆润特点的“和样书道”，开创日本书法史上名声显赫的世尊院流一派（*注4），其书法样式成为皇室公卿贵族所用的最权威书法字体。

由此，经过“三笔”、“三迹”跨度长达两百多年的努力，日本书法完成了从最初经僧人传入的“唐风书法”，到独树一帜传遍上流社会的“和风书道”的转身，成为日本文化独立的标志之一。“和风书道”这场从僧侣学者开始的文艺革新可被视为日本文化史上最重要的文化自强，而在数百年后，又一场艺术交融再次诞生于僧侣之手，虽然并未像空海等人那样重新建立一个艺术领域，但在日本史上同样留下不可磨灭的痕迹；更重要的是，相较于名字与书法有不解之缘的嵯峨，这场中日艺术的碰撞其实与擅长作画的夕有更为密切的联系——这部分内容将会放在本期专栏的下篇中谈到。