第一篇 哲学的童年

金观涛

第三章 20世纪对康德哲学的期待

公共性丧失和康德的“第三批判”

        较早意识到必须回到康德哲学的是中国人熟知的政治哲学家——汉娜·阿伦特。阿伦特目睹了德国和苏联社会的巨大灾难，在批判极权主义的同时，开始思考现代社会往何处去的问题，在这一过程中她意识到康德哲学的重要性。

        阿伦特作为20世纪最具原创性的思想家之一，发现现代人日益退出公共领域是极权主义兴起的关键原因。为什么现代性在展开过程中会引发公共领域的萎缩呢？原因是在个人追求多元价值的过程中，价值本身缺乏公共性，随之而来的一定是真实性的消失。

        阿伦特的两部名著——《极权主义的起源》和《反抗“平庸之恶”》，已经为中国人所熟知。这里要讨论的是阿伦特晚年的一项未竟事业，也就是她在临终前几年回归康德哲学的努力。

        阿伦特认为重塑现代政治哲学的希望在康德的“第三批判”（《判断力批判》）中，为什么是“第三批判”呢？因为康德在《判断力批判》中论证了判断的先天公共性。古希腊作为传统社会，其城邦公民是社会有机体的组成部分，背负着无限的ZZ责任。现代个人则不同，既有权参与ZZ，也有权退出ZZ，这是一大进步。

        但由此产生一个问题：越来越多的现代人退出ZZ，导致公共领域发生菱缩，给极权主义以可乘之机。也就是说，正因为价值的多元化追求并未衍生出价值的公共性，公共领域才会萎缩。

        在阿伦特看来，每个人必有一死，如果个人不注重价值的公共性，不能在公共领域保留自己的痕迹，那么个人自由就没有永恒意义，现代社会（民主ZZ）的基础也会被颠覆。然而，阿伦特认为这种情况是可以避免的，因为康德的“第三批判”已经证明个人价值的追求中必定存在公共性（先验的统一性）。

        《判断力批判》的核心观点是，判断力是“把特殊思考为包含在普遍之下的能力”，正是这种先天能力保证了个人判断（审美只是其中一部分）的公共性。阿伦特在完成《人的境况》以后，穷其所有精力寻找这种规定人之存在的先天限定，将其视为未来新政治哲学的基础。遗憾的是，阿伦特尚未完成这一工作就去世了。

        特别值得一提的是，晚年阿伦特计划完成《判断》一书（作为《心智生活》的第三卷），她在书中试图论证当意愿（个人价值追求）充分展开时，康德所揭示的判断先天具有的规定性如何保障个人多元的价值追求不会导致其丧失公共性，其最终指向的ZZ目标则是全球和平与民主ZZ。

        阿伦特去世以后，还有一页稿纸留在打字机上。她如此叙述自己对新的现代政治哲学的期待：“《判断力批判》是（康德）伟大著作中唯一一部以世界以及让（复数/多元化的[plural]）人成为适合该世界栖居者的那些感觉和能力为出发点的著作。或许这还不是政治哲学，但它肯定是政治哲学的必要条件。由于对一个世界（这个地球）的共同占有而相互连接起来的人们，在他们的诸能力和调节性的交往和交流中，如果能够发现确乎存在着一种先天的原则，那么就可以证明，人（man）本质上是一种ZZ性的存在。”也就是说，民主ZZ应该与市场经济一样，都是现代社会的必然形态。

 

政治哲学基础的改变：对自然法的再定位

        事实上，阿伦特对康德《判断力批判》的研究直到1982年才被整理出版，并引起关注。康德哲学复兴的主要表现不是对《判断力批判》的再研究，而是对《实践理性批判》的重视，也就是对康德道德哲学的研究。

        20世纪70年代英美政治哲学开始了道德哲学的转向，其基础都是康德学说。美国学者罗纳德·德沃金就是这方面的代表。德沃金是位政治哲学家，也是位法学家，被称为当代自然法学的代表。作为一位法学家，德沃金高度强调法律背后的精神是个人权利，某部法律如果不能保卫个人权利，就是无意义的、不正当的。

        早期现代社会的思想家把自然法视作契约社会正当性的来源，但自法律实证主义兴起后，这一点不再被法学家注重。德沃金则逆潮流而动，再一次强调个人权利是法律的基石。德沃金认为权利是个人与生俱来的“王牌”，不是政府恩赐之物：

        “根据建设性模式，自然权利的思想并不是一个十足的玄学概念”；

        “这个理论把权利看作是自然的，而不是法律的或者习惯的”；

        “任何以权利为基础的理论都必然认为权利不仅仅是有目的的立法产物，或者明确的社会习俗的产物，而是判断立法和习俗的独立根据”。

        他通过大量案例证明，无论法律在逻辑上如何自洽只要其违背了个人权利，即便以增加社会福利为理由，也是不正当的。因此，德沃金将原则和一般意义上的规则区分开来，他举过一个例子：

        1889年，在著名的里格斯诉帕尔默案中，纽约的一家法院必须判决，在祖父的遗嘱中指定的继承人是否还能根据该遗嘱继承，因为该继承人为了继承把祖父杀了。根据遗嘱，应该把财产给予凶手。但是该法院继续指出：“一切法律以及一切合同在执行及其效果上都可以由普通法的普遍的基本的原则支配。任何人都不得依靠自己的诈骗行为获利，亦不得利用他自己的错误行为，或者根据自己的不义行为主张任何权利。”因此，该凶手不能继承遗产。在该案例中，遗嘱本是两个人之间的契约，它不能违背合约人的权利。

        德沃金开启了一个回归自然法的进程，但是这里的自然法与现代社会早期的自然法有根本不同。前者的背后则没有任何ZJ因素。后者背后是SD，即我曾反复强调在美国建立的过程中，拥有自然权利（17世纪的自然法）的个人通过圣约建立ZZ共同体（立宪）。

        德沃金对平等十分关切，并视之为一种“至上的美德”（Sovereign Virtue）。平等成为其权利观念的重要内容，形成一种以平等为本的自由主义理念。由此，他为现代自然法提供了一个替代SD的新价值基础——作为道德的个人权利，即个人受到平等对待的权利，这一权利的地位远远超过了其他所有种类的价值。

        众所周知，道德是向善的意志。“善”是个人内心所体验“好”的普遍化。然而，普遍化只能达到公共性，无法证明道德是真实的。道德的真实性来自终极关怀的真实性。例如，JDJ的道德是神授之法，当SD不存在时，道德也就没有真实性。

        德沃金把个人权利作为新道德，并没有解决其真实性问题。在此意义上，德沃金只能把自己的理论建立在康德的道德哲学之上，因为在西方现代哲学中，唯有康德哲学克服了道德真实性来源的困难。正如加拿大学者莱斯利·阿瑟·马尔霍兰在《康德的权利体系》中所说，“法权是先天有效的原则”，从它可以推出个人权利为正当。

        德沃金是一位法学家，没有在权利作为道德必须具有真实性上方面做太多思考。德沃金曾总结过自己与康德在思想上的联系：“康德是自由主义者，在这一点上我与他是一致的。另外，康德信奉个人主义的ZZ观，他主张人是目的不是手段，所以个人不是集体的工具。在这一点上，我与他的ZZXY也是一样的。但是康德是18世纪的学者，我是21世纪的人，我们面对着不同的问题。另外，康德是建构主义的，而我则是现实的自由主义者，是一个道德的现实主义者。”

德沃金关注的是从个人之“好”推出“善”的方式。显而易见，存在着两种外推方法。

        第一种是弱外推——“己所不欲，勿施于人”；

        另一种是强外推——“己欲立而立人”。

        中国儒家讲究忠恕之道，“恕”是“己所不欲，勿施于人”，而“忠”则是“己欲立而立人”。

        个人权利的道德属性正来自“弱外推”。如果个人权利是新的道德，就必须满足“道德是由‘好’的普遍化得到的”这一强外推基本结构。

        德沃金正是这样做的，他主张所有人都有权去追求自己认为有意义的人生，将个人价值（好）普遍化，由此得到的就是普遍之“善”。这样一来，契约的正当性也就源自道德，德沃金称之为公平的自由。德沃金在分析罗尔斯的社会契约论时提出，只有具备道德人格（平等尊重的权利）的人，才能够签订社会契约。据此，ZF行为和立法必须满足两个道德原则：

        一是对每个人“重要性和关怀的平等”，政府在公共资源和机会的分配上必须平等对待一切公民；

        二是“具体责任”，ZF的ZC应当使公民对自己的选择负责任。

        这些推导看上去很有道理，但将现代ZF和ZZ归为道德实现，在熟悉德治传统的中国人看来，显得有些奇怪。其实，把个人权利等同于道德，除了面对真实性问题外，还存在结构性困难。

        德沃金把“同等对待不同的偏好（个人之好）”合成普遍之善时，为了避免自相矛盾，将人的价值取向分为个人偏好和外在偏好。那些涉及对其他人评价（行为）的偏好是外在偏好，其不能用“同等对待不同的偏好（个人之好）”的原则加以普遍化，因此不属于善的范畴。这种对偏好的筛选虽然避免了理论不自洽，但会带来两个问题。

        第一，任何一个人都无权要求另一个人服从规则。规则是众人订立的一个契约，而服从契约的精神最初源自ZJ的道德价值。从德沃金作为个人权利的道德中，无法推出遵守契约的必然性。

        第二，把权利视为善，必须满足“善具备可欲性”这一前提。在市场经济中，财富分配必然会导致贫富差距，而市场经济又被视作每个人争取自由、实现个人价值最大化的结果。这样一来，一旦贫富差距出现，德沃金的理论就无法达到逻辑自洽，当贫富的两极分化严重到一定程度时，个人的生存极有可能出现问题。作为善的个人权利就会丧失可欲性。

        总之，道德的有效性需要两个前提：一是道德内容的可欲性；二是道德规范的普遍性，每个人都必须对自己行为的后果负责任。德沃金把权利等同于道德，忽视了第一个前提。也就是说，如果将追求美好人生的权利作为一项新道德，权利清单（内容）不能仅仅限于伯林的“消极自由”。

        20世纪30年代西方经济大萧条中，大量人士非自愿失业，他们在市场社会中无法维系基本的生存，追求美好人生的权利对他们有意义吗？为了保证个人权利这种新道德的可欲性，不能将其简单地视为“善”。现代社会的价值基础必须具有某种比“善”更复杂的结构。

        德沃金似乎也意识到了这一问题。据此，他才强调公共资源的平等分配，并成为社群主义的代表人物。然而，社群主义已是自由主义的边缘，再往前走就和社会主义差不多了。

 

《正义论》和文化相对主义

        事实上，把个人权利等同于善在政治哲学上是不能成立的。为了寻找现代契约社会的非ZJ基础，还得重新开辟道路。这就是英美政治哲学另一个代表人物约翰·罗尔斯的探索，《正义论》自此登场。

        在讨论罗尔斯哲学之前，先来区分一下“正义”和“善”的基本差异：

        “善”是“好”的普遍化，“好”是每个人凭自己内心体验就可判定的，其成立不必借助外部标准。

        “正义”与“善”不同，它虽然也属于道德范畴，但不是每个人凭自己内心就可完全知晓的，其界定必定要借助某种外部因素。

        罗尔斯想象不同个人在“无知之幕”（Veil of Ignorance）下制定契约，由此得出“平等的自由”和“差异”的原则：

        一方面是“平等地分配基本的权利和义务”，每个公民都能平等地享有一系列基本自由；

        另一方面是“社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等），只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的”。

        罗尔斯用无知之幕下想象的契约来推出“正义”，这显然不同于德沃金将个人之“好”普遍化为“善”。在罗尔斯的理论中，既然“正义”来自“无知之幕”下想象的契约，作为某种契约的“正义”必定是每个立约者都可以接受的，即在每个人看来都是“好”的，因此“正义”必定包含了“善”。

        罗尔斯社会契约论中的原初状态与古典契约论中的自然状态有一个显著不同：在古典契约论中，立约者订立契约是在自我利益驱动下逃避自然状态，希望进入一个更好的状态；在罗尔斯的理论中，立约者是为了自我利益，在公正的社会契约固有的约束下，寻找最好的结果。但因为“无知之幕”的存在，立约者对可能是自己区别于同伴的特征一无所知，一个人的最优结果其实也就是所有人的最优结果。

        《正义论》从“平等的自由”和“差异”原则推出现代社会的价值基础，使得ZF在市场经济无法保证个人基本生存能力的时候具备展开救济的正当性。《正义论》虽然极富创造性，但在现代社会基础论证上仍存在问题。

        个人权利是制定想象的契约之前提，当然也是正义的、必须满足的条件，但如何界定个人权利呢？它是一种新道德吗？罗尔斯没有明确的论述。本来个人权利具有一种不等同于道德的正当性，它来自ZJ。一旦抽去其ZJ根基，个人权利只能等同于个人利益。这样一来，《正义论》对现代社会价值基础的界定依旧属于功利主义。

        表面上看，正义原则基于所有人同意，但正如英国学者迈克尔·莱斯诺夫所指出的，其不能排除功利主义，使得罗尔斯的正义原则是有缺陷的。在罗尔斯的社会契约论中，立约者在无知之幕下做出选择，而这一选择之所以能使所有人受益，是因为其还隐含另一个原则，即立约者的选择是出于自己会处于社会最底层的恐惧，但立约者完全可能进行某种程度的冒险，做出不同的选择。此外，如罗伯特，诺齐克所指出的，一旦撤除无知之幕，不可能指望罗尔斯的差异原则被这些理性的、关心自己利益的人接受。

        或许有人会说，虽然罗尔斯对权利的看法是功利主义的，但《正义论》用想象的契约推出了“平等的自由”和“差异”原则，现代社会的价值基础是正义，正义虽不同于善，但仍是一种新道德。这不是完成了现代性的再论证吗？确实，正义是道德，但《正义论》对现代社会的正当性论证中，个人权利仍是正当性的最终根据。

        为什么？关键在于，在罗尔斯的理论中，正义来自想象的契约，契约的正当性仍基于个人权利。如果个人权利不是道德，立足于功利主义，它只能是“利”，由“利”推不出“义”。也就是说，如果订契约本身不具有超越个人利益的正当性，想象的契约不可能是一种新道德。这样一来，对现代社会正当性的论证，仍没能逃离功利主义的引力场。

        进一步而言，能否把罗尔斯《正义论》中的价值基础视为传统社会的个人道德呢？如果是这样，虽然可以推出正义是一种道德，但会带来一个严重后果，那就是文化相对主义。人类历史上道德一直是传统文化的核心部分，不同的文化有不同的道德。西方道德来自JDJ，中国道德来自儒家的伦理，YSL社会道德来自《古L经》。既然其他文化都有各自的道德来源，那么如何证明《正义论》界定的正义高于各个传统社会的道德呢？

        自从用新道德支撑现代性的政治哲学诞生以来，文化相对主义就在西方大行其道。现代价值的普世性逐渐消失，现代和传统的差异被文化多元主义掩盖了。这样一来，现代社会就降格为和形形色色的传统社会并列的存在，再也不是高于传统社会的轴心文明进一步的演化目标。

        为什么不能用道德内容的不同来界定现代和传统本质的差异呢？因为道德是向善的意志，这是权利不可能具有的。或许有人会这样论证:我们可以把道德分成不同等级，个人权利作为规则的道德高于其他道德，故亦是超越文化的普世价值。关键在于，道德是向善的意志，追求个人权利不能归为向善的意志，因为个人的自由意志是“真”的基础，而“真”不等同于“善”。

        罗尔斯并非不知晓自己的理论面临的问题，一开始，为了和功利主义拉开距离，他强调自己的理论源于康德。因为早在1970年美国学者杰弗里·墨菲在《康德——权利哲学》中就把法律的基础归为所有人同意，开启了法哲学的社会契约论路向。

        然而，随后罗尔斯就发现《正义论》背后仍是功利主义，其后期理论开始直接诉诸社群和“重叠共识”来界定正义。在《ZZ自由主义》一书中，他将“重叠共识”定义为“由所有合乎理性却又相互对立的ZJ学说、哲学学说和道德学说组成”。

        总之，在西方哲学关于自然权利的论证中，一旦把个人权利从自然法中解放出来，如果不想接受功利主义和法律实证主义，只能把它视作道德，这样就必定要回到康德哲学。因此，不管德沃金和罗尔斯对康德的个人喜好如何，其探索最终还不得不回归康德哲学。

        西方哲学家如果希望认真对待个人权利，从哲学上论证作为道德的个人权利的意义，并建构出一套内在自洽的权利理论，就必须返回到康德哲学中。不仅对德沃金的批评证明这一点，在哈特、罗尔斯和诺齐克的讨论中，康德关于目的自身的论证往往无法回避，这就表明康德道德哲学是把个人权利等同于某种道德时必须借用的框架。

 

新康德主义、新儒学及其他

        对康德哲学的关注不仅发生在西方，也出现在中国思想界。新儒学奠基人牟宗三就是代表人物。牟宗三在50岁以后，一方面翻译《纯粹理性批判》《判断力批判》并注释康德的道德哲学著作，另一方面开始系统尝试融合康德哲学和儒家道德哲学，他立足于康德“现象”和“物自身”的区分，将其改造为“两层存有论”，以此重建儒家的“道德的形上学”。

        “现象界”对应于带有“执着性”的“感触直觉”；

        “物自身界”（睿智界）对应于“无执着性”的“智的直觉”。

        牟宗三指出，在康德那里只有SD才有智的直觉，人只有感触的直觉。SD是无限的、圆满的，而人则是有限的、缺漏的。

        中国道德文化则不是这样。牟宗三以为中华文化传统强调人虽有限而可以无限，人经由心性修养的功夫，不只可以安身立命，更重要的是人能有其智的直觉，由此牟宗三将康德三大批判消融于中国传统儒道佛之中，实现了新儒学的“两层存有论”建构。

        为什么牟宗三要模仿康德哲学并建立新儒学的形而上学体系呢？关键在于，在新文化运动用科学颠覆中国传统终极关怀后，新儒学意图再次确定儒家道德的真实性，因此一定要面对现代性的挑战。康德被视作现代道德哲学的创立者，他提出道德的基础是形而上学。在牟宗三看来，只有用康德哲学的结构来讨论儒学的基础，儒家道德哲学才是现代的。

        TW新儒家大多延续了牟宗三的努力，在研究新儒学的同时，也研究康德哲学。例如，台湾新儒家李明辉在个人著述之外，还翻译了大量的康德形而上学著作，其中包括《通灵者之梦》《道德底形上学之基础》等。

        中国大陆思想界“康德热”比海外和中国TW地区晚，直至WG后期康德哲学才引起社会的关注，代表性事件是李泽厚《批判哲学的批判》一书的出版。该书从马克思主义的实践概念角度解读康德。

        正如刘再复所概括的:“李泽厚通过对康德的重新思考，通过建构主体性实践哲学和主体性的实践美学的重大命题，做了一次嫁接马克思主义实践哲学和康德主体性哲学的重大尝试。”在某种意义上，《批判哲学的批判》代表着WG结束后中国大陆哲学界再一次意识到哲学的重心是主体研究。

        众所周知，自新文化运动以来，儒家伦理遭到全面否定，由GM的乌托邦理想取而代之，成为中国社会的新道德。WG结束以后，中国大陆的GM乌托邦理想解体。这时，为了重新界定道德，必须强调主体在马克思主义中的位置。由此看来，TW和大陆思想界前后重视康德哲学，都和中国社会在现代转型中对终极关怀的再思考有关。

        其实，对康德哲学的重视还涉及更广、更深的层面。新康德主义的兴起就是例子。新康德主义流行于19世纪70年代到20世纪30年代，其包括以赫尔曼·科恩、保罗·纳托普为代表的马堡学派，以及以威廉·文德尔班、海因里希·李凯尔特为代表的巴登学派。

        马堡学派更关注认识论和逻辑学，试图达到认识论上的清晰明了和方法论上的精确。这尤其反映在他们对数学的重视上。马堡学派立足于19世纪科学的大发展，对什么是数学给出了康德式的回答。

        例如，纳托普认为数是思想最纯粹、最简单的产物，其与任何存在物都无关，仅与纯粹的思想规律有关。科恩也提出自然数作为对象，具有同一的思维形式和最少的客观性。他的自然数理论预设了任意对象形成的可能性，也就是建构任意多的对象是可能的。换言之，既可以用同一个自然数1指涉任意的对象，也可以将任意数量的对象集合成一个新的对象（通过“+”的运算）。

        他们认为数学研究的是可能性。他们主张在阐明数学和数学的可能性的基础上，勾勒ZJ、艺术等知识部门的结构。

        巴登学派则将康德学说应用于当代文化议题的研究之上。例如，文德尔班试图把康德的批判主义原则推广并应用于研究自然科学之外的知识领域，从价值观点出发重新确定哲学研究的功能。他区分了判断与评价，主张从回答“对象是什么”转到回答“对象应当是什么”，即从判断转到评价，由此把认识论的根本问题归结为价值和评价问题。他认为，哲学只有从价值角度才能完成康德未能完成的任务，即将自然科学与伦理学美学以及其他历史文化科学整合起来。

 

寻找重建现代真实心灵的方法

        阿伦特回到康德，是想在《判断力批判》中发现价值必不可少的公共性。

        德沃金和罗尔斯对康德《实践理性批判》的重视，源于否定法律实证主义、告别功利主义后必须确立个人权利的真实性。

        中国思想界之所以再次对康德有兴趣，是因为其在社会现代转型过程中意识到抛弃传统终极关怀的危机，以及在现代社会建立终极关怀的渴望。

        新康德主义继承康德哲学对数学、道德和价值的分析，用整全性理论回应现代性展开后的各种问题，是想重建真善美统一的哲学。

        综上所述，所有这些探索有一个共同的指向，那就是在康德哲学中发现重建现代真实心灵的思想资源。

        为什么人们认为康德哲学中存在着相应的资源呢？这和康德哲学诞生的背景有关。哲学界通常将康德哲学定位为超越理性主义和经验主义的探索。康德试图在推出现代价值的同时恢复价值、终极关怀的真实性，这种尝试只有康德做过。这样，只要碰到现代真实心灵解体造成的问题，就只能到康德哲学中找资源。

        让我们回顾现代真实心灵解体的逻辑。现代真实的心灵起源于认知理性和对SD的XY的分离并存，来自自然法的个人权利和源于圣约的契约成为现代价值和现代社会组织原则。个人权利、立约（法律）只有和终极关怀相互脱离，才能普世化，但它们的普世化必定面临真实性丧失。

        当时康德意识到这一问题的严重性，他认为可以用自由意志自愿服从的理性规范来推出道德和个人权利。康德认为，“善”往往表现为命令，“恶”则表现为禁令。也就是说，法律是否定性的规范，道德是肯定性的规范。

        这样一来，只要个人权利是自由意志自愿服从理性和普遍规范，法律和道德的基础都可由自由理性的自律得到。这既是对个人权利和法律真实性的再论证，也是在现代社会对终极关怀的重新安顿。

        换言之，现代真实心灵之丧失源于启蒙运动中欧陆理性主义导致的“大分离”，以及英美经验主义和怀疑论无法响应“大分离”带来的挑战，康德哲学恰恰想在这两种主流思潮之外另开新路，以寻找现代普世价值的真实性。

        然而，由于历史原因，这种方法没有被人们理解。为了更清晰地说明这一点，我把西方现代思想的演变概括成图1-1所示的结构。

        图中顶部和底部的线索，代表了社会思想演变的主流，即现代价值在现代性起源社会的演变，以及启蒙运动对它的再塑造。现代社会起源于天ZJ文明，其实现了认知理性和希伯来ZJ的整合。唯名论GM强调只有个体才是真实存在的，认知理性得到解放，由此催生了加尔文Z和路德Z。加尔文Z直接孕育出最早的现代社会，产生了现代真实的心灵。

        顶部的线索表明:在启蒙运动影响下，为了使现代价值与ZJ脱离关系，加尔文Z社会中出现了经验主义思潮，由经验主义进一步衍生出功利主义和法律实证主义。功利主义和法律实证主义的盛行最终导致现代真实心灵的解体。

        底部的线索是以天ZJ为意识形态的社会在启蒙运动中走向“大分离”，催生了以笛卡儿为代表的欧陆理性主义哲学。它又是民族主义、追求平等和科学主义的母体。现代性沿着民族主义、追求平等和科学主义的展开，在20世纪导致两次世界大战和冷战，真实心灵的丧失不可避免。

        康德哲学处于两条主线之间，作为社会思想，它当时不能与理性主义和经验主义相匹敌。

        《纯粹理性批判》和《实践理性批判》分别问世于1781年和1788年，这时法国启蒙运动已经结束。

        《判断力批判》发表于1790年，此乃法国大GM开始之际，欧陆理性主义借启蒙思潮之势所向披靡。

        19世纪康德哲学在德国开启了观念论传统，德国又因观念论和浪漫主义结合，迅速孕育出德意志民族主义和黑格尔主义。前者通过德意志民族国家改变了19世纪的世界，后者促成了马克思主义的诞生，笼罩20世纪上半叶的社会主义国家。

        换言之，正因为康德哲学和德国民族主义及马克思主义的特殊纠结，在现代性展开过程中，康德思想不可避免地被湮没，直至冷战结束以后，其意义才在现代性探讨中凸显出来。我认为，必须把作为社会思想和作为方法的康德哲学区分开来。

        作为社会思想的康德哲学只是德国观念论的源头，其意义在于催生了德国民族主义和马克思主义。

        在20世纪再次引起关注的则是作为方法的康德哲学。康德为了创立观念论，使用了独特的方法。其一方面涉及数学和经验、人文和科学之间的关系。另一方面，这种方法在整体结构上还预示了20世纪哲学的语言学转向带来的巨变。

        这样，康德在现代真实心灵刚刚面临解体的可能时提出了一个解决方案。两个世纪后，当现代真实心灵真的已经解体时，作为方法的康德哲学就显示出独特的意义。

        日本哲学家安倍能成有一个著名的比喻:康德哲学是西方哲学史上的一个“蓄水池”。康德之前的哲学都流向康德，康德之后的哲学都从康德哲学流出。“蓄水”主要指的是康德哲学积蓄了一些问题，之前哲学的所有问题都在这里集中起来了，并且得到了解答。但这些解答同时又引发了一系列的新问题，给后人带来了思考的话题。就现代真实心灵的探索而言，情况确实如此。

        因此，为了讨论现代真实的心灵是否可以重建，我们必须先研究康德哲学的方法和整体结构。