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Va-11 Hall-A，希文，柴来人

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永远谨记与怀念为了知识建设事业付出辛苦劳动乃至巨大代价的诸君，你们是我极少数的光亮与慰藉，你们是我的超人……

第三章：方法论的思考

方法论是现象学中最具争议的问题之一。如果现象学存在方法论，那么它是什么？这一问题颇具争议，不仅因为存在诸多分歧，各人答案迥异，同时也因为它是现象学中最容易受到误解的方面，无论这误解是来自批评家还是善意支持者。

“悬搁（epoché）”与“还原（reduction）”

众所周知，胡塞尔坚持认为，如果现象学要完成其指定任务，则需要采取某些方法步骤。他甚至声称任何无视这些步骤的人将无法理解现象学的意义。[Husserl 1982: 211.] 但那些重要的步骤究竟是什么呢？让我集中讨论两个著名的特征。在《逻辑学研究》中，胡塞尔宣称:“我们绝对不能停留在'单纯的话语'[...]。遥远的，迷茫的，且不真实的直觉启发的意义是远远不够的——如果直觉存在的话：我们必须回到“事物本身”。 在后来的作品中，胡塞尔还坚持需要特定的括号或悬置，他称之为悬搁（epoché）的行为。[ Husserl 2001b: I/168.]但是什么必须被括号括起来或被悬置，为什么这样的程序使得我们回归本质呢？这是观点分歧的地方。一种解释是，回归事物本身就是从理论，解释和结构中脱离出来。我们必须将我们先入为主的观念，我们的思想习惯，偏见和理论假设用括号括起来。现象学的任务并非负担大量理论包袱，而是实现对物体的无偏见转向。我们应该以开放的心态出发，以便让客体得以无保留的展现出来。我们应与事物在经验中而非我们的想法中相遇，然后将我们的定义建立在谨慎的描述上。在这种解读中，现象学更具有描述性而非演绎性或推测性，其核心是严格的直观方法。有时，所讨论的描述会试图忽视对象的特殊性以便能够掌握其基本特征。又有时，描述应尽可能详细，以便尊重和掌握调查中特定现象的独特性。在福楼拜（Flaubert）的著作中可以找到这种野望的早期(前现象学)阐述:

我们已经养成了记忆的习惯，当我们使用眼睛时，我们的前人们已经想到了我们的所见。即使是再微小的事物也具备一些未知的东西。我们必须找到它。为了描述烈火或平原上的树木，我们必须在烈火前或那棵树前停留，直到它们对我们来说不再像任何其他树木或任何其他火焰。[Quoted in Steegmuller 1949: 60.]

此外还有另一种对悬搁的解读。在这种解读中，必须被置于括号中或被忽视的不仅有传统的理论和偏见，更重要的是，还有我们对世界客体和事件的习惯性的、自然的关注。现象学的目的是揭示我们主观生活的方面和维度，而这些方面和维度常常因为我们对事物的关注而被忽略。基于这一点，现象学的主要目标是扩大我们的视野，以便我们可以对未被注意到的内在经验进行主题化和描述，这也是为什么批评者和支持者得出现象学与内省心理学有许多相似之处的结论。

上述两种解释都是错误的。这并不是说它们不包含某些真理要素，而是它们漏掉了重要的部分。现象学既不是转向客体，也不是回归主体。此外，将现象学的主要目标视为提供详细的描述也是一个错误。这些错误解释的问题不仅在于它们未能充分描述现象学分析的范围——正如前面已经强调过的，现象学分析的目的不是研究客体或主体，世界或心灵，而是为了研究它们之间的相互关系或相关性——而且它们也未能认识到现象学的真正哲学本质。胡塞尔和舍勒都认为缺乏系统的单纯描述仅仅是一种  “画册现象学”，这并非巧合。[Spiegelberg 1965: 170; Scheler 1973: xix.]简单地罗列各种描述，不管是关乎个体经验的——比如我此刻的所思所想，或者关乎特定事物，又或者关乎描述它们更多的内在本质结构，这些都不能替代现象学哲学家的系统性和论证性研究。简而言之，所谓的现象学优势——声称现象学长于描绘事物如何呈现，并能捕捉到它们的呈现方式，如一次日出或咖啡的香味——这种说法在很大程度上也忽略了现象学真正重要的东西。

那么，正确的解释又是什么呢？在提出答案之前，让我简单讨论一下另一个也很有影响力的误解。根据这种解释，悬搁清楚地表明现象学不是一种形而上学说，而是一种方法论或元哲学上的努力。这是什么意思呢？这是在说，我们，作为现象学家，需要将实际存在的世界括起来并将其排除在考虑之外。通过采用现象学的态度，我们关注现象，关注事物的表现，关注它们的意义，以及它们对我们的重要性。这并不是说我们只关注经验，而不包括经验的客体对象，如看到的桌子，触摸到的花瓣，听到的旋律，这些经验客体对象仅仅被认为是经验中的具象呈现。它们是否真的存在，在现象学上是无关紧要的。

因此，根据这种解释，现象学括号的真正目的是限制研究的范围。有些问题是我们不能考虑的，有些问题是我们作为现象学家不应该涉及的。我们可能会相信我们的研究目标是一种超越精神的东西，一种先验（transcendental）的东西，一种不包含在意识中的东西，作为现象学家，我们应该研究这种信念以及我们对自然客体，人工制品，他人，艺术作品，社会机构等等的经验， 但我们对于实体本身的存在无权做出任何说明。作作为一名现象学家，我可以声称我“经历”了柠檬，或者声称一个柠檬出现在我面前，或声称我的面前似乎有一个柠檬；可是，我作为现象学家，却不能确认柠檬真实存在。而后者是对现象学的一种不正当的转换，即从对事物如何出现以及事物对我的意义，到形而上学，再到关注现实和真实存在的转换。

如上所述，这种(错误)解释已证明非常有影响力。然而它所面临的一个问题是，海德格尔和梅洛-庞蒂——这里只提几位胡塞尔之后的现象学家——对于他们的本体论约定，对于他们的现象学研究工作对存在的影响，都说得非常明确。正如海德格尔所言，“在现象学之外没有本体论，或者说，唯一科学的本体论就是现象学。”[Heidegger 1985: 72.]应对这一挑战的一种方法是论证现象学在胡塞尔之后经历了根本性的转变。虽然他的现象学概念确实涉及上述约束，但后来的现象学家们都放弃了他的方法论，彻底改变了整个事业。关于胡塞尔现象学与后胡塞尔存在主义或诠释学现象学之间有争议的关系，已经有大量书籍问世，由于这方面的讨论会远离话题，在这里我就不多谈论这些关联的细节。不过，让我完全公开自己对此事的看法吧。我明确地支持那些捍卫理论连续性的人，支持那些有着这样想法的人们：他们认为存在着某种类似现象学传统的东西，这东西有着一系列共同的主题和关注点，并将其支持者继续团结在一起。

捍卫这种解释的最直接的方法是表明胡塞尔对世界和真实存在仍然感兴趣并且专注，悬搁的目的不是不考虑。但这次又该如何理解“悬搁”呢? 解释悬搁的正确方法是不要将其视为对现实的排斥，而是对现实的特定教条态度的保留，这种教条态度不仅在实证科学中出现，而且还渗透到我们前理论的日常生活中。事实上，这种态度如此基本和普遍而被胡塞尔称之为“自然态度（natural attitude）”。自然态度是什么？它只是简单地认为我们在经验中遇到的世界也独立于我们而存在。无论我们认为现实是多么不言自明的存在，如果哲学被认为是一种激进的批判性阐释形式，它就不能简单地将这种自然实在论视为理所当然。如果哲学确实是一种激进的质疑形式，便不能简单地带有先入为主的思维。如果我们要采用现象学的态度并进行现象学的哲学思考，我们必须从我们天真而未经审查的世界沉浸中回撤一步，并保留悬搁我们自动产生的这样一种信念，即“这个世界独立于思想而存在”。通过悬搁这种态度，并通过将现实总是从某些或其他视角进行揭示和审视这一事实的主题化，现实不会从我们视野里消失，而是第一次变得可以进行哲学探究。

但是为什么许多人将悬搁解释为涉及对本体论主张的放弃，无视存在这类的问题呢？对于一些误解，胡塞尔本人也有部分责任。例如他在《危机》第 52 节中的讨论，胡塞尔最初写道，悬搁括起来了所有世事的兴趣关注所在:

对这个世界的存在，现实或者非存在的任何兴趣，即从理论上讲，关于世界知识的任何兴趣，以及甚至任何通常意义上的实践兴趣，都依赖于它们的境况真理这个前提，这些对于我们来说都是不允许的。[Husserl 1970: 175.]

但是他在随后一页里解释，这个初步的介绍具有误导性:

在悬隔这种态度改变过程中，没有任何东西丧失，在世界-生活的全部兴趣和目的中，没有任何东西丧失，因此，认识的目的中也没有任何东西丧失。但是，对所有这些事情，它们都表现出了本质的主观关联物，由此，客观存在，以及所有客观真理的本体含义都得到了完整而真实的阐述。[Husserl 1970: 176.]

事实上，正如他进一步解释的那样，对悬搁最常见的误解之一就是它涉及“自然人类生活关注兴趣”的背离[Husserl 1970: 176.]。 实际上，所谓的世界排除并不是真的对世界的排除，而是排除了对世界形而上学层面的某种天真的偏见。[ Husserl 2002: 21.]简而言之，现象学家必须停止对世界的天真假设。世界不会因为悬搁而迷失。其并非悬置世界的存在，而是旨在允许发现心灵与世界之间的本质相关性。事实上，胡塞尔非常强调这样一个事实：通过采用现象学态度和进行现象学反思，我们应该扩大而不是限制我们的研究领域。在《危机》中，胡塞尔将悬搁的表现与从二维到三维生命的过渡进行了比较。 [Husserl 1970: 119.]通过执行悬搁，我们应该实现一种格式塔转换，一种视角的改变，通过赋予新的见解来扩大我们的理解。

然而，严格地说，悬搁只是第一步，即进入之门扉。接下来是胡塞尔所谓的“先验还原（transcendental reduction）”。通过首先括号悬搁自然态度，不再简单地将现实视为毫无疑问的出发点，而是关注世界客体对象如何给予我们及给予我们什么。但是在分析客体对象是什么以及如何呈现给我们的过程中，我们也开始发现：我们必须理解与显现客体对象相关联的有意图的行为和经验结构。我们开始欣赏我们自己的主观成就和贡献，以及世事客体以他们的方式出现并拥有有效意义的意向性。当胡塞尔谈到先验还原时，他所想的正是主体与世界关联的系统性分析。这更是从自然领域回归先验基本的一种延伸分析。[Husserl 1960: 21.]因此，悬搁和还原都被视为哲学反思的一环，其目的是让我们从自然教条中解脱出来，使我们意识到自身的构成性介入，以及意识到我们都参与其中。

先验哲学

通过坚持这种反思性行动的必要性，胡塞尔肯定自己属于被称为先验哲学的哲学传统。这种哲学方法的目的不是为了揭示新的事实而对世事物体进行任何直接调查，就如同哲学家是植物学家或海洋生物学家一样。恰当的哲学探索不在于对宇宙内所有事物进行盘查，而在于考虑必须满足什么条件才能将某些东西视为真实。哲学的任务是阐明客观性这类东西是如何首先成为可能的，而不是简单天真地假设客观世界的现成性质。世界如何才能获得真实和客观的属性？世界又是如何在经验中被给予，并超越了经验本身?

当我们采用现象学的态度时，我们不会将注意力从世界转向我们自己的经验，我们不会将目光转向内心以调查个体内在领域的事件。我们继续关注世事客体，但我们现在不再天真地考虑它；相反，我们将其作为经验的相关性进行精准的关注。我们注意世事客体是如何给予我们的，又给予了我们什么。胡塞尔对意识的兴趣是由于它对世界的揭露；它不仅是世界之客体（object in the world），亦为世界之主体（subject for the world），即任何实体以其方式和所具有的意义而作为客体出现的可能性的必要条件。

现象学的目的不是对心理领域的有限探索，而是提供对现实和客观性的正当解释。若以这样一种方式解释胡塞尔现象学，即存在和现实是留给其他学科的问题，既不尊重也不反映胡塞尔自己关于此事的主张。正如他在《笛卡尔式的沉思》(1931)第 23 节中所宣称的那样，存在和不存在（existing and non-existing），成为和不成为（being and non-being）正是现象学的课题。[Husserl 1960: 56.]

悬搁和还原正是允许了哲学对现实的研究，而不是让现实从观点中消失。在他早期的讲座课程《时间概念史导论》中，海德格尔讨论了胡塞尔的现象学方法论，并且在某一点上提出了以下一针见血的特征描述:

括号悬搁不会从被悬置实体本身带走任何东西，也不会声称实体非自身这般假设。不如说，这种观点的转换使实体的存在被感知。这种现象学先验理论中的悬置，其唯一功能就是使实体存在得以展现。因此“悬置”一词总是被误解为对于存在理论的悬置，并且现象学的反思根本与实体无关。然而，情况恰恰相反：以极端和独特的方式来表述的话，真正的问题恰恰是对实体存在的确定。[Heidegger 1985: 99.]

胡塞尔一再坚持认为，如果把“悬搁”和“先验还原”视为无关紧要的特性，人们将无法理解现象学是什么。但是后来的现象学家呢？无可争辩的是 海德格尔和梅洛-庞蒂都没有过多提及悬搁和还原。这是因为他们拒绝胡塞尔的方法论，还是因为他们只是把它视为理所当然？在《观念 I 》的第 27-33 节中，胡塞尔详细描述了何为自然态度，并认为如果我们继续天真地保持前哲学的态度，那么，我们与世界的关系的基本结构，以及我们自身主观性的特殊定位将永远被隐藏。只有悬置我们的自然态度，我们才会发现我们的主观性不仅仅是世界上的另一个客体。

若我们从《观念 I 》转向《存在和时间》，我们会发现海德格尔以一种类似的方式进行思辨。对于海德格尔来说，日常生活的特点是自我忘却和自我客体化。我们都倾向于让我们自己的自我理解受到我们对世事的常识性理解的指导与覆盖。[Heidegger 1996: 18.]现象学可以被描述为对抗这种自我理解的斗争。这就是为什么海德格尔在《存在与时间》中写道，现象学分析具有某种暴力特征，因为它对“此在（dasein）”的披露，只有与“此在”掩盖事物的倾向的直接对抗中才能获得。事实上，它必须在与“此在”对抗中夺取或捕获。[Heidegger 1996: 187, 287, 289.] 海德格尔还谈到了我们的日常生活如何被传统的规范和标准引领。其他人已经理解和解释了一切，我们都倾向于不加批判地接受现行的判断和价值。不对这些抱有疑问，我们便感到在家一般的安全，没有真正的动力去提出基本的和令人不安的问题。但某些事件——例如被焦虑所淹没——可能使日常的熟知崩溃，甚至可能使最熟悉的地方变得不熟悉和怪怖。[Heidegger 1996: 175.]在这种情况下，我们便不可能简单地继续依赖世界的传统理解。在这种程度上，焦虑可以被视为一种能破坏我们天生的轻率，并推动我们进行哲学质疑的事情。

如果我们接下来考虑《知觉现象学》，我们会发现梅洛-庞蒂这样写:

因为我们已经深深陷入与世界的关联中，我们得以审视自己的唯一方法是通过悬置的表现，拒绝与它串通（或正如胡塞尔经常所说，将它视为 ohne mitzumachen [没有参加]），同样，使它脱离使用。这不是因为我们放弃了常识和自然态度的确定性——相反，这些是哲学的恒存课题——而是因为每一个思想的预设使它们“被视为理所当然”而被疏漏，也因为我们必须暂时放弃它们然后再唤醒它们出现。也许还原的最佳理念形式是胡塞尔的助手欧根芬克（Eugen Fink）在谈到世界面前的“奇迹”时所提出的。反思并没有退出世界并作为世界基础的意识统一；相反，它退后一步是为了疏松我们与世界关联的意向束缚，以便先验得以涌现；只有它才能意识到这个世界，因为它揭示了这个世界是奇怪和矛盾的。[ Merleau-Ponty 2012: lxxvii.]

在同一本书中，我们也会发现梅洛-庞蒂认为，如果我们要正确地理解后者，我们需要打破我们对世界的熟知接受，而且若对绝对的（即，与思想无关的）世界的存在不抱有质疑就无法对意识进行正当的探究。[ Merleau-Ponty 2012: 59–60.]

海德格尔和梅洛-庞蒂都不接受现象学的任务是尽可能细致地描述对象或经验这一主张，也不会将其视为对各种事实现象的调查。对于他们两人来说，哲学与实证科学的立场完全不同。悬搁和还原是胡塞尔为了达到哲学思维立场所需的反思运动的术语。尽管他们可能对胡塞尔计划的各种细节存在分歧，但海德格尔和梅洛-庞蒂都完全致力于这一反思行动。对于梅洛-庞蒂和海德格尔来说，实证科学理所当然地认为现实世界的心灵独立的本质，并且似乎认为这些的观点可以免于批判性的审查。但现象学的目的是质疑这种客观主义，并研究所有对象、科学发现、文化成就、社会制度等，并着眼于它们如何呈现或向我们展示自己。作为现象学家，如果我们要探讨基本的本体论问题，根据海德格尔的观点，我们要通过调查“此在”对“存在”的理解来进行；也就是说，我们必须调查“只要存在进入此在的可理解性”。 [ Heidegger 1996: 142.]

胡塞尔与后胡塞尔现象学家之间的关系仍然存在争议。关于海德格尔和梅洛-庞蒂这样的人物在多大程度上仍然对胡塞尔感激不尽的意见分歧很大。虽然卡尔曼（Carman）认为“海德格尔的基本本体论不能仅仅被理解为胡塞尔哲学的补充和延续，更不用说’翻译’[ Carman 2003: 62.]，梅洛-庞蒂称整个《存在与时间》只不过是在对胡塞尔的“生活世界（life-world）”概念的解释[ Merleau-Ponty 2012: lxx.]。而梅洛-庞蒂本人则一再强调他对胡塞尔的感激，并时不时举出自己的作品，试图揭示胡塞尔晚期哲学的含义并思考他的“未有之思”[ Merleau-Ponty 1964a: 160.]。许多研究梅洛-庞蒂的学者坚持认为，梅洛-庞蒂赞美胡塞尔的理由主要是赞美自己的理论。[ Madison 1981: 170; Dillon 1988: 27.]

胡塞尔，海德格尔和梅洛-庞蒂之间有着重要差异，但无论胡塞尔尔对海德格尔和梅洛-庞蒂的影响如何，后两者还得益于其他哲学传统开创性人物，包括亚里士多德，笛卡尔，克尔凯郭尔，尼采，柏格森和萨特。海德格尔和梅洛-庞蒂与胡塞尔的大部分分歧都发生在共同假设的范围内。这是一种现象学内在的批评，并非打破或拒绝整个格局。换句话说，为了理解和欣赏海德格尔 和梅洛 - 庞蒂现象学方面的思想，熟悉胡塞尔仍然是不可或缺的。

注（汇总）

Husserl 1982: 211.

Husserl 2001b: I/168.

Quoted in Steegmuller 1949: 60.

Spiegelberg 1965: 170; Scheler 1973: xix.

Heidegger 1985: 72.

Husserl 1970: 175.

Husserl 1970: 176.

Husserl 1970: 176.

Husserl 2002: 21.

Husserl 1970: 119.

Husserl 1960: 21.

Husserl 1960: 56.

Heidegger 1985: 99.

Heidegger 1996: 18.

Heidegger 1996: 187, 287, 289.

Heidegger 1996: 175.

Merleau-Ponty 2012: lxxvii.

Merleau-Ponty 2012: 59–60.

Heidegger 1996: 142.

Carman 2003: 62.

Merleau-Ponty 2012: lxx.

Merleau-Ponty 1964a: 160.

Madison 1981: 170; Dillon 1988: 27.

推荐延伸阅读

John D. Caputo , “ The question of being and transcendental phenomenology: reflections on Heidegger’s relationship to Husserl .” Research in Phenomenology 7/1 , 1977 , 84–105 .

Steven Crowell , “ Heidegger and Husserl: The Matter and Method of Philosophy .” In H.L. Dreyfus and M.A. Wrathall(eds.), A Companion to Heidegger (pp. 49–64 ). Oxford : Blackwell , 2005 .

William J. Lenkowski , “ What is Husserl’s epoche? The problem of beginning of philosophy in a Husserlian context .” Man and World 11 /3–4, 1978 , 299–323

第四章：科学和生活世界

对于很多现象学家而言，现象学的任务并不是去详细描述经验或事实的独特性，而是去研究我们的经验的本质结构、它们的关联物以及二者间的联系。作为哲学家，我们的主要关注对象并不是偶然的特征和属性，而是那些必然的、不变的特征和属性。我们不关注10美分和1美分在知觉上的差异，也不关注想喝红葡萄酒还是想喝白葡萄酒之间的区别；相反，我们关注的是知觉或欲望的普遍特征。虽然在某些方面，我们对10美分和对1美分的知觉是不同的，但是它们也有相同之处，即那些使二者成为知觉上的行为，而不是建立于想象或回忆之上的行为的事物，这些相同之处正是我们分析的目的所在。但是我们该如何做到呢？我们该如何才可以深入了解特定领域的本质结构呢？

在给出答案之前，请让我先强调一下——我们把偶然的（accidental）、非必需（contingent）的特征与更加重要、必需的特征区分开来的能力不仅是哲学和科学的核心，也是我们在日常生活中经常且一定会使用的。以购买一个新牙刷为例。当我们在药房里看着各种各样的牙刷时，我们立即能辨别出它们是不同类型的牙刷，即便它们的颜色和尺寸有所不同。在我们看来，牙刷颜色的变化是构成牙刷的偶然元素。同样的，在我寻找一本书时，即使有人将它移动到了一个不同的位置，我也可以没有任何问题地重新认出它。我立即便可以意识到它的位置对它作为书的身份是无关紧要的，它的本质不会因为简单的移动而改变。

本质主义

在探寻必要构成时，本质变更（eidetic variation ）是胡塞尔使用的工具之一。这里最基本的思路是将出发点放在我们已知的事物上，然后去想象。通过改变我们正在研究的对象，通过想象它们与实际情况的不同，我们可以逐渐剥离它的偶然属性，从而得到一些属性或特征——它们因研究对象的改变而改变，并变得不再是其本身。如果我们再次以书本为例，我可能会改变封面的颜色或设计，我可以增加或减少页数，我可以改变它的大小和重量等等。在实施这些做法时，我依赖的是自己过去对书本的经验和我自身的想象力。由此得出的结果是这本书的一些特定属性的界定。如果这些属性改变，那么这本书将变得不再是书。因此，想象中的变化可以帮助我们揭露构成客体（object）本质的本质结构。[ Husserl 1977: 53–65.]

尽管胡塞尔有时会认为上文中的过程会产生一种本质直观（Wesensschau），但不要误解他的主张，这一点很重要。首先，他并不是在暗指现象学家可以获得一些神秘而可靠的洞察力。本质变更可以看作一种以想象为指导或辅助的概念分析，其目的和经验分析或实验分析截然不同，并且无法替代前两者。它是一个费力的、无法预期结果的过程，并且大部分情况下，其结果是不可用的。简而言之，它不是绝对可靠的。相反的，这些洞察通常包含着一定的暂时性以及一定的假定性，并且在有新的依据时一定能够接受修正。[ 以此为例，考虑一下数字图书的发明是如何导致对图书的概念进行修订的。]其次，胡塞尔有时会将他所谓的确切本质（exact essences）与形态本质（morphological essences）区分开来。[ Husserl 1982: 164–167.]虽然我们在纯数学或其他精密科学中可以十分精确地定义事物，但是人文社会科学所研究的大部分实体都有着本质的模糊性（essential vagueness）这一特点——它们拥有形态本质，并且我们对于这些实体的分类和描述在本质上是近似的。将几何学中的精确性强加于生活世界中的事物，就是在对后者施加暴力。最后，当提及现象学的任务时，胡塞尔当然不认为它是关注揭示所谓的本质结构，例如婚姻、选举、单簧管或橡树。相反，胡塞尔探求的是更高层次上的更基本的主题。生活世界、意向性、具身性、时间性的一般构成是什么？感知和想象的区别是什么？一个物理客体有什么特点，它与数学对象（mathematical entity）或心理过程有什么不同？

胡塞尔坚信不变且普遍的结构存在，并不意味着他会支持另外两个相互对立的观点，区分这一点有助我们理解。一方面，胡塞尔所说的本质主义不应该与种族主义、后殖民主义和女权主义研究中许多学者所批评的那种(社会生物学)本质主义混为一谈，后者认为人种、民族、性别等，是不变的、内在的、以及不受历史影响的判定因素。在这个观点中，成为一位父亲、一位丹麦人或一位犹太人，意味着拥有某些特定的的、固有的且永恒的属性，而这些特定属性是古今所有父亲、所有丹麦人或所有犹太人共同拥有的。与之相对的，正如我们将在接下来的几个章节中看到的那样，胡塞尔很清楚这些概念会在多大程度上被历史和文化的变化所影响。

另一方面，胡塞尔的观点也和一些社会建构主义者（social constructivists）所支持的相对主义（relativism）不同。例如，在他们的著作《 建构主义的信条》（The Constructivist Credo）中，伊沃娜·塞欣斯·林肯（Yvonna S. Lincoln）和埃贡·古巴（Egon Guba）主张相对主义是建构主义的基本本体论假想（ontological presupposition），客观性只是一种妄想，人类科学所研究的实体认知并不真正存在 ，因为它们纯粹建立于传统观念上，并且只存在于思考它们的人的脑海中。[ Lincoln & Guba 2013: 39–41.]没有发现此观点和胡塞尔以及其他现象学家所支持的观点之间的巨大差别，将会是一个严重的失误。

鉴于某种本质主义广泛存在于科学和哲学（的历史）之中，我们应牢记重要的一点——不要把有关本质结构的内容当作是独属于现象学的。我们不应该将本质变更和超验还原（transcendental reduction）二者等同起来，也不应该将二者配对在一起。事实上，以后者为代价来优先考虑前者是极其错误的。

在前面的章节中，我们已经了解到现象学家是如何研究事物本身的。这表明了我们的研究应该是具有批判性和灵活变通的，并且应该避免形而上学的猜测。考虑到我们理论上的追求，我们的研究应该以实际给予的内容为指导，而不应被我们的理论结果所引导。我们使用的方法应该由手头上的主题来决定，而不是被对特定科学理想的崇拜所决定。正如海德格尔在《什么是形而上学》（What is Metaphysics）中说的那样，把科学上的严谨与数学上的精确相等同是错误的。[ Heidegger 1993a: 94.]我们不应简单地假设，所有不能用数学来精确分析的领域，其价值都较低或者不那么真实。

胡塞尔也有着类似的观点，在他的《形式逻辑和先验逻辑》（Formal and Transcendental Logic）一书中，他警告不要被方法论和精密科学的理想状态所迷惑，不要认为是它们构成了真实且正确的绝对规范。[ Husserl 1969: 278.]我们不应该事先假设一个理论然后让其决定我们的经历，而应该让我们所经历的对象指导我们的理论。我们应观察现象本身，让它来指导我们：

正确的方法是以所研究的事物的本质为根据，而不是依据我们先入为主的偏见。[ Husserl 1965: 102.] 我们需要的不是对自己双眼所见之物的坚持，而是处于先入为主的偏见的压力下，我们能够正确解释所见之物的能力。[ Husserl 1965: 147.]

正如胡塞尔指出，相比市场卖家，科学家可以很好地使用更多精确测量，但是这种精确也有它的局限性。事实上，它对于商人来说没有什么用处。如果你想要卖一千克的柑橘，你不会想也不需要精确到微克。什么是足够的、适当的以及足够精确的取决于具体的环境，并且无法以绝对的说法来概括。[ Husserl 1969: 278.]

但是这些准则（maxims）难道不是人所皆知且无足轻重的吗？并不完全。从现象学的角度来看，现实是复杂的，它包含了大量本体论（ontological）领域，比如观念（idealities）领域，自然领域，文化领域等。对于这些领域的任何研究观察都应该尊重它们的特点以及与众不同的特征，并采用适合所涉领域的方法。[ Heidegger 1998: 41.]因此，现象学经常直言不讳地批评各种各样不同的，尤其是那些有重合部分的思想和立场，这其中包括了还原主义（reductionism ），取消主义（eliminativism ）以及自然主义。

还原或取消

科学还原主义（Scientific reductionism）受到了各种方法论原理（methodological principles）的启发，包括奥卡姆剃刀原理（Ockham's Razor）。如无必要，莫增实体。如果我们要在数个理论与单个理论中做出选择——前者中，每个理论都用来针对它所对应的（明显）不可简化的、现实的一部分，而后者可以通过将更复杂的部分还原/化解（reduce）成更简单的部分，来系统地解释现实的不同部分——那么，我们应该选择后者。 这并不只是因为更强的整体性（unity）、系统性（systematicity）以及简单性（simplicity）理论上让人满意，还因为我们所讲的还原（reduction）可以清晰且有效地解释问题。假如某一特定范畴内的属性可以被还原/简化（reduce）为另一不同范畴中的属性，那么后者就可以解释前者。下面便是一个经典的例子：人们试图通过物体的微观特性，即其分子结构，来解释它们的宏观特性，如温度，透明度，溶解性或弹性。因此，人们提出了一个普遍的推测——要想得到“X（某物）是什么”的答案，此问题必须被重新表达为“如何将X简化/还原为可以被物理、化学、神经生理学等所解释的东西”。此外，还有着这样的设想：除非我们上述思考的问题存在着答案，除非我们思考的现象可以被简化/还原，否则它不可能是真实的。杰瑞・福多（Jerry Fodor）曾说明过这个设想：“很难想象……一个在意向性（intentionality）方面持实在论态度的人会不支持还原论……如果关涉性真实存在， 它一定是其他的某种存在”。[ Fodor 1987: 97.]因此，这个设想的内容是，以意识作为例子来说明，只有以还原的思想（reductive account）来看待意识，我们才可以真正了解到意识的本质，并且只有当还原的方法适用于它时，意识才是真实存在的。

取消主义者和还原论者有着多个相同的观点——只有可以用自然科学的方法和原理来解释的事物才是真实存在/真实（real）的。但是，与还原论不同的是，取消主义者认为意识（consciousness）无法被还原，比如还原成神经生理学过程（neurophysiological  process）。在他们/取消主义的观点中，对意识进行还原是不可能的。但是相比于得到一个看似自然的结论——意识是不可还原的——取消主义得到了另一个结论，即意识并不存在。在取消主义者看来，我们认为 “欲望、恐惧、感觉、欢乐、痛苦等”[ Churchland 1988: 44.]这些确实存在的想法，只不过是一个构成一种原始心理学的理论假设。这种原始理论，以当今科学来看，已经过时了。它不是一个可靠的心理学理论，因此，它必须被摒弃，就如同过去的炼金术和颅相学一般。简而言之，意识之所以不能被还原为自然属性，是因为它根本就不存在。意识与雪人和独角兽这种虚构事物一般不真实。

自然主义（scientific naturalism）有两个特征——方法论承诺（methodological commitment）及本体论承诺（ontological commitment）。方法论承诺相当于一种观点，即我们可以在自然科学中发现步骤以及辩护（justification）的正确形式，并且后者被前者所运用。所有真正的问题都属于自然科学的范畴之下，所有真正知识都是通过运用自然科学手段所得到的客观知识（objective knowledge）。下面，让我引用一位被胡塞尔视为此趋势早期代表的人，即伽利略，的一句话：

哲学是书写在那本在我们眼前一直打开着的书里面，那本书就是宇宙。但是，假若我们不先学会其语言，不能理解内中的符号，我们就无法读懂这本巨作。这本巨作是以数学语言书写的，其内中符号是三角形、圆形和其他几何图样。没有这些语言与符号，我们绝对无法懂得其中任何一个字语，我们就好像是徒然漫游于黑暗迷宫的流浪者。[ Galileo 1957: 237–238.]

从历史的角度来讲，类同的思想经常与本体论承诺（ontological commitment， 其限定实体由其本质、属性、结构等或被自然科学知识所接受的事物所组成）相联系，其最初声明是：事物的形状、大小、重量等可以通过数学精密定量进行描述，这些特征都是客观属性，而颜色，气味与味道等则是缺乏心智独立现实（mind-independant reality）的主观现象。多年来，这种主要品质和次要品质之间的典型区分愈演愈烈并最终导向了这样一种观点，即并非只有出现的客观事物的特定属性缺乏客观性，所有一切出现的实体都如此。整个经验世界都基于主观构造，是一种隐藏物理因素的虚构描述。如果科学界意欲探索事物本质，则其必须超脱于现有现象的一切所予。人类以个人体验所知的自身所栖息的世界与科学领域观念中的世界大不相同，且只有后者才被称为是真实的。

结合来看，两项承诺（本体论承诺与【上一段粗体字观点】）构成了以下观点：所有事实都符合自然科学真理；诸如意识、意向、含义、规范性、价值观、文化和历史等现存的与人类息息相关的事物都应在符合自然科学研究方法的基础上进行研究，并在解释性，本体论性的基础上将其还原为自然科学事实。

目前，我们正致力于处理过于激进化的立场：如若共同口号“还原或取消”被认定为正确，那么当前社会科学与人文科学中的许多解释将是毫无科学价值的伪解释；此外，社会和人文科学所研究的许多主体与现象（包括金钱，邮票，交响曲乃至市政选举与内战）亦会遭受质疑。很难看出，如何才能用神经生理学、生物学或物理学的原理将叙利亚内战视为政治、文化、社会以及经济现象进行充分解释。但如果口号是正确的，我们将不得不得出这样的结论：严格来说，叙利亚从未发生过内战。这难道不荒谬吗？这种结论不应让我们用归谬法（reductio ad absurdum）来对待“还原或取消”的口号么？

生活世界

在反思科学世界的地位时，现象学家常常强调生活世界（以人类直接经验范围内形成的世界）的重要性，但什么是生活世界？恢复生活世界的意思又是什么？毋庸置疑，生活世界即我们所处的世界，是理论概念出现前即存在的经验世界，是我们习以为常并毫无质疑的世界。为什么有必要恢复生活世界？因为生活世界已经被科学所遗忘和压制，而生活世界构成了科学的历史基础和系统基础。即使是最精确亦或是最抽象的科学理论也利用了生活世界的先期科学证据。然而，在寻求客观知识的过程中，科学足以凭借自身能力上的优势凌驾于身体感官与实际感受，但却通常忽略了那些相同经验在多大程度上推动了科学的发展。毕竟，“物理学家遵循物理学方法来探索和权衡”[ Husserl 1982: 119.]的对象通常指的也是日常事物，而不是其他。诸如天空中观察到的行星，饮过的水，喜爱的花朵等等，自然科学家们在此类实物中追寻真实的自然本质时，也尽己所能的以其准确、客观的态度进行研究。然而，即使在这种情况下，科学研究中的实物仍然没有远离日常生活的实践，在规划实验时、在取得测量仪器尺度时、在与其他科学家就结果进行论述、对比、讨论时，人类所共有的生活世界依然在发挥作用。哪怕科学理论以其或精准性或抽象性取代了有形且直观的生活世界，但生活世界依然是供以参考的源泉。

我们不应将生活世界与科学世界间的关系视为静态关系。科学世界既借鉴于生活世界亦影响着生活世界，其理论见解被生活世界所吸收和融合。斯特拉塞（S. Strasser）将生活世界比作肥沃的土壤。就像土壤可以滋养植物生长，生活世界亦可以增长理论知识的滋生；正如土壤的物理和化学性质会因其滋养的植物而改变一样，生活世界也因其构建的理论基础而发生变化。[ Strasser 1963: 71.]

现象学家强调生命世界的重要性并非是对科学的批评。现象学并不是要争论科学的价值，也不是要否认 “科学研究将深化、拓展人类于现实的理解”，但就“自然科学可对现实予以详尽阐述”这个观念而言，现象学家持坚决的否定态度。重要的是，现象学其本身对定量的方法与研究持积极态度。仅在处理定量问题相关时，定量科学是卓尔不凡的；而对现象学而言，事物真实与否并不取决于其是否符合可量化科学的普罗科汝斯忒斯之床（the Procrusteam bed）（按其形象意义，类同国文"削足适履"、"强求一律"的说法）。经验世界有其自身的有效性和真实性标准，无需接受科学的评判，科学与日常经验之间也不一定相互驳斥，毕竟从它们各自标准来看二者都足以立足的。更广泛地说，对现象学家而言，生活世界与科学世界之间的差异并非是我们的世界与世界本身之间的差异，而是世界呈现形式上的差异。科学世界也并非是自主独立的，或依托于表世界（mannifest world）的。科学世界其实就和我们日常生活的经验所在的世界是同一个世界—即表世界（mannifest world），只不过后者是适用科学的术语进行研究或者探索的。无论出于感官、相关程度亦或是科学研究，表世界是唯一的真实世界。现象学家都反对将所谓“超越现存一切知识与经验”的里世界（a world behind or below the manifest World)认同为真实世界的观念。定义一个由于人类经验限制而无法得知的世界，认定人类感知对象本身即是欺诈性的表象，表象本身的本质未知也永远不能被理解的——在胡塞尔看来，这种做法和神秘学没有任何区别。[ Husserl 1982: 122.]我们应认识到客观现实既拥有其主体性(subjectivity)又有主体间性（intersubjectivity），而不是将客观现实认定为独立个体，亦或是将人类与客观现实绝对地区别开来，并坚信只有对客观现实的研究才具有其重要性。事实上，主体性(subjectivity)与主体间性对胡塞尔来说是一个必要性的促成条件，而不是反客观亦或是构建科学道路上的障碍与阻碍。胡塞尔拥护我们所处世界（a this-worldly ）中的客观性与真实性，并且驳斥了这样一种怀疑主义，即认为世界的呈现方式与世界本身完全不同。对于胡塞尔而言，客观性并非是独立于心灵的，而是由团体性的心灵所定义的。通过上述这一系列，我们不难得出一个结论性共识，即客观性是主体间性过程的结果。

坚持“自然科学所知的本质与事实才是客观真实”的观点不仅无法介入，也无法解决关于现实与实物所指的哲学性问题。这个观点本身未充分考虑到“自然主义由经验与认知所构建，并因此首先成为一种特定态度和视角”，故而自我瓦解。

科学常常以第三人称视角客观描述现实。其客观性值得称赞，但任何客观性、任何阐述、理解和理论模型都得以第一人称视角为前提。从这个意义上说，科学可以断言某种独立于一切理论性与经验性的真实”——这种观点是错觉。科学对于世界，是一种对自然态度特定理论进行修整的独特关系——这种理论并非凭空想象而是有其自身的契机与根源，它是一种文化传统，是一种文化形式，是一个社区的经验主体所共有的知识，预设了某种三角视点的观点或者视域(horizon)。而这也正是说第一人称与第三人称视角间的对立是具有误导性的原因；它使得我们忘记了基于第三人称的科学解释也是由有意识的主体群体所产生并完善的。所以不存在纯粹的第三人称视角，正如不存在本然的观点（a view from nowhere）。当然，这也并非是指不存在第三人称视角，而仅仅是说这种视角是非本然的观点（ perspective from somewhere）的。这番观点可被世界采纳：科学扎根于生活世界，它从前科学领域中汲取见解，并以具体而深入的主体向世人呈现。如果我们希望理解科学的外在局限，我们必须研究认知对象所采用的意向性形式。如若缺失有意识的主体来解释和讨论，那么诸如仪表设置、计算机打印输出、X光成像等事物将毫无意义。[ Velmans 2000: 179.]基于此观点，对客观事实而言，与望远镜显微镜等科学仪器相比，意识并非是障碍阻碍，而是更关键的必要条件。现象学的意图并非是为人类提供强竞争力的科学阐述，而是通过对多种主体的合理具体的意向性分析来澄清科学实践，及其合理性与成果。当科学产生并改变我们前理论的“存在于世”（being-in-the-world）时，我们又该抱有怎样的理论态度呢？

注（汇总）

Husserl 1977: 53–65.

以此为例，考虑一下数字图书的发明是如何导致对图书的概念进行修订的。

Husserl 1982: 164–167.

Lincoln & Guba 2013: 39–41.

Heidegger 1993a: 94.

Husserl 1969: 278.

Husserl 1965: 102.

Husserl 1965: 147.

Husserl 1969: 278.

Heidegger 1998: 41.

Fodor 1987: 97.

Churchland 1988: 44.

Galileo 1957: 237–238.

Husserl 1982: 119.

Strasser 1963: 71.

Husserl 1982: 122.

Velmans 2000: 179.

推荐延伸阅读

Eran Dorfman , “ History of the lifeworld: from Husserl to Merleau-Ponty .”Philosophy Today 53 / 3 , 2009 , 294–303 .

Robert Hanna , “ Husserl’s crisis and our crisis .” International Journal of Philosophical Studies 22 / 5 , 2014 , 752–770 .

Klaus Held , “ Husserl’s Phenomenology of the Life-World .” In D. Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader (pp. 32–62 ). Bloomington , IN: Indiana University Press .

Tom Nenon , “ Husserl and Heidegger on the Social Dimensions of the Life-World .” In L. Ucˇník , I. Chvatík , and A. Williams(eds.), The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility (pp. 175–184 ). Heidelberg : Springer , 2015 .