馮時：華夏文明考源——柳林溪先民的宇宙觀
觀象授時制度的建立與文字的創造不僅是中華文明誕生的重要標誌，而且也成為中國傳統文化的智慧之源。史料顯示，夏王朝建立之前的上古文明呈現為夷夏東西的形勢[1]。然而根據對直接史料的分析，夷夏兩域文化的發展卻似乎並不平衡，分佈於太行山以東的東夷文化，其知識體系的創立及文字誕生的年代都可以追溯到距今八千年前甚至更早，但位於太行山以西的前華夏文明，其文字的創造與天象觀測的歷史卻要晚近得多，確切可考的華夏系統文字，其歷史尚不足五千年，至於其觀象授時的水準與成就，似乎也遠不及東夷文明。誠然，如果事實果真如此，那麼夷夏東西交勝的形勢就將很難形成並長期維持。顯然，這種表面看上去的夷強夏弱的現象是不可理解的。湖北秭歸柳林溪新石器時代遺址的發現完全改變了這種認識，其將華夏系文明史的形成時間大為提前，終於使夏夷兩域文明之間近三千年的文化落差徹底得到了彌補。
柳林溪新石器時代文化遺存分為三期五段，其中第一、二段屬第一期，第三段屬第二期，第四、五段屬第三期，年代則介於城背溪文化晚期和大溪文化早期之間，相當於距今7000—6000年[2]。如果參考大溪文化的年代上限為距今6500年左右的測年結果[3]，那麼柳林溪文化的年代就應在此前的距今七千年上下。顯然，這為追溯華夏文明的形成建立了明確的年代背景。
一、日廷九宮考
中國傳統的空間思想經歷了從四方五位到八方九宮的發展，有關問題，我已有文詳細討論[4]。五位即是日廷，其是在二繩的基礎上通過積累二繩所建立的具有面積意義的五方空間，而九宮則是以二繩與四維所表現的九方空間。這些觀念構成了傳統宇宙觀的核心內涵。
圖一 日廷圖
圖二 漢簡日廷圖（湖北隨州孔家坡出土）
文獻有關日廷的記載，《論衡•詰術》所述最詳，文云：“日廷圖甲乙有位，子丑亦有處，各有部署，列布五方，若王者營衛，常居不動。”日廷圖實際是以十干和十二支所標注的五位圖（圖一）。秦漢簡牘所見之日廷圖即作二繩四鉤的五位結構（圖二）[5]，不僅如此，相同的圖像其實早已設計于商周青銅器的底部（圖三）[6]，而漢字的“亞”字即取形於此（圖四）。事實上，儘管商代的日廷圖已較王充的時代提早了一千多年，但這顯然並不能反映日廷觀念的起源年代，更早的日廷圖像已經出現於七千年前屬於東夷文明的雙墩文化遺存（圖五，1）[7]。
圖三 商周青銅器底部所鑄日廷圖1.銅壺（殷墟侯家莊1400號墓出土）2.銅盤（殷墟侯家莊1400號墓出土）3.銅簋（山西绛縣横水西周2022號墓出土）
圖四 商代甲骨文“亞雀”
日廷發展為九宮，表現了包括中央及四正、四維的九方，其基本特徵便是在二繩的基礎上添加四維。二繩當然只能表現五方空間，如果人們需要認識比五方更複雜的方位，那就必須認識四維，從而最終完成對九宮空間的認識。《黃帝九宮經》所記陰陽數與九宮的配伍是：“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五居中央，總御得失。”具有這種配數形式的九宮圖已見於安徽阜陽雙古堆西漢早期汝陰侯墓所出太一九宮式盤的天盤（圖六，1）[8]，其由二繩與四維的四條直線交午而成，而相同的圖形則同樣可以上溯到七千年前東夷文明的雙墩文化遺存（圖五，2）[9]。
圖五 雙墩文化日廷、九宫圖像
圖六 西漢太一九宫式盤（安徽阜陽雙古堆墓葬出土）1.天盤 2.地盤正面 3.地盤背面 4.地盤剖面
日廷與九宮的合璧形式構成了綜合體現成熟空間思想的完整圖式，《淮南子•天文》對此有著詳細記載：
子午、卯酉為二繩，丑寅、辰巳、未申、戌亥為四鉤，東北為報德之維，西南為背陽之維，東南為常羊之維，西北為蹏通之維。
這個空間知識體系的基礎無疑就是居中交午的二繩圖像“+”，東周青銅器紋樣仍然可見形象逼真的二繩（圖七）。二繩通過其不斷的積累績緝，必然逐漸擴張，從而於四角出現曲尺形的四鉤，最終形成日廷圖像（圖五，1）。而從中央引出並穿過四鉤的四條直線，即為四維。事實很清楚，《淮南子·天文》所描繪的圖式其實就是日廷圖與九宮圖交疊重合的結果。九宮圖為日廷圖所覆蓋的四維部分雖然在晚期圖式中已隱略不見，但在其早期圖形中卻忠實地得到了表現。阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓太一九宮式盤的地盤背面布有這種隱略形式的圖形（圖六，3），而其完整形式則早已出現於七千年前的雙墩新石器時代文化遺存（圖五，3、4）。
圖七 东周青銅器二繩圖
五位日廷、九宮以及日廷九宮合璧圖這三種圖形系統地表現了中國傳統的空間觀念，其形成時代，在東夷文化區域已至少可以上溯到距今七千年前，相較而言，前華夏文明表現這種空間思想的早期材料在以往的發現中卻很缺乏。秭歸柳林溪新石器時代遺存的發現徹底填補了這一空白，其為重建前華夏文明的早期知識體系提供了堅實的物證。
柳林溪新石器時代遺址出土了數量可觀的陶支座，數量逾千。其中相當一部分支座的形制呈上下垂直的柱狀（圖八），柱首頂部則或呈穹窿形覆蓋（圖八，1、2），或演變近平（圖八，3、4）。這些柱式支座，其造型極似天柱，即擎天之柱。準確地說，如果認為圓蓋形的穹窿柱首可以表現天蓋的話，那麼支撐天蓋的柱體所象徵的就只能是天柱。
圖八 柳林溪遗址出土陶支座1.T1609⑦:22 2.T1016⑧:50 3.T0815⑦:164 4.T0916⑦:104 5.T1216⑦:111 6.T1016⑦:299 7.T1016⑦:303
中國傳統的蓋天宇宙論認為，圓形的天蓋是由天柱擎起的。《楚辭•天問》：“斡維焉繫？天極焉加？八柱何當？東南何虧？九天之際，安放安屬？”說的就是這類立於天極與八方的天柱。事實上根據蓋天家的理解，不僅天蓋之邊際立有擎天的八柱，而且中央的天極下方也立有一柱。這種以九柱支撐九天的觀念至遲在新石器時代就已經形成，安徽蚌埠雙墩遺址出土的屬於距今7300年的陶器底部刻繪了九宮圖像（圖五，2），即于八方之極的位置刻劃出弧形的形埒，而弧形形埒的形象實際正明顯取象於圓形天柱的輪廓，其所表現的當然就是擎天八柱。除此之外，位於九宮中央的位置還同時繪有圓形圖像，其表現中央天柱是毫無疑問的。顯然，九宮圖中這種以九個天柱立於九天的邊際和中央以支撐天蓋的事實，便是《天問》命題的答案。
中央天柱的思想來源於先民以極星為天柱的古老認識[10]。由於歲差的緣故，數千年前北斗七星的位置較今日更接近北天極，其作為極星而繞極旋轉，於天極區域規劃出了圓形的璿璣，並成為升天成仙的通道，這便是“斡”字所要表達的意義。《說文•斗部》：“斡，蠡柄也。從斗，倝聲。”段玉裁《注》：“此蠡非蟲齧木中，乃本無其字依聲叚借之字，見瓢字下。又見字下。《方言》則從瓜作㼖矣。楊雄曰：‘瓢也。’郭云：‘瓠勺也。’判瓠為瓢以為勺，必執其柄而後可以挹物。執其柄則運旋在我，故謂之斡。引申之，凡執柄樞轉運皆謂之斡。”《說文•瓠部》：“瓢，蠡也。”段玉裁《注》：“以一瓠劙為二曰瓢，亦曰蠡，亦曰。”《說文•豆部》：“，蠡也。”《玉篇•豆部》：“，合瓢也。”知其皆取斗勺而立義，故“斡”字從“斗”表意，正應合了北斗建極之制，是北斗圍繞北天極的旋轉為斡。
王逸《楚辭章句》解“斡維焉繫” 云：“斡，一作筦。”洪興祖《補注》：“顏師古《匡謬正俗》云：《聲類》、《字林》並音管。賈誼《服鳥賦》云：斡流而遷。張華《勵志詩》云：大儀斡運。皆為轉也。《楚辭》云：筦維焉繫？此義與幹同字，即為筦。故知斡、管二音不殊。近代流俗音烏活切，非也。”“斡”或作“筦”，其並為旋轉之義，顯然取自北斗繞極運動的特點。《史記•屈原賈生列傳》：“斡棄周鼎兮寶康瓠。”裴駰《集解》引應劭曰：“斡音筦。筦，轉也。”是為其證。“筦”又通作“管”。《莊子•秋水》：“是直用管窺天。”《漢書•東方朔傳》：“以筦闚天。”師古《注》：“筦，古管字。”古人以管窺天，其首要目的就是利用窺管觀測北斗的繞極旋轉以確定天極，而凸聳的天極璿璣對應著地中的昆侖天柱，這或許就是天極具有天柱意義的本質。故“斡”或可讀為“榦”。戰國《楚帛書•創世》以承天之青木名“青榦”，墨木名“墨榦”，是榦即天柱之證。洪興祖《楚辭補注》引《神異經》云：“崑崙有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。”崑崙為位居天地之中的升天之所[11]，其直通天庭，而天柱相為連屬。《楚帛書•創世》以黃木為中央天柱，此黃色木與銅柱之色暗合，其實都體現的是五方之中央的顏色，此正是崑崙銅柱之說的來源。與此可以比較的是，納西文《延壽經》記天地的中央立有鐵柱[12]，又由銅柱而改變其質，而其他民族則也普遍存有將天柱與北極星加以聯繫的傳說[13]，甚至在中國新石器時代陶器圖像中，也可以見到刻畫的中央天柱直立於天極之下的形象，這些圖像完全有理由視為一種古老天柱觀的表現[14]。毋庸置疑，相關史料完整地建構了天極與八方分別立有承天之柱的蓋天宇宙觀。
古以中央天柱名曰空同，或作空桐，其位置正居北斗之下，亦即天極之下。《爾雅•釋地》：“北戴斗極為空桐。”郭璞《注》：“戴，值。”郝懿行《義疏》：“斗極者，北斗中也。”《莊子•在宥》陸德明《釋文》引司馬云：“當北斗下山也。”《淮南子•氾論》高誘《注》：“空同，戴勝極下之地。”明證天極北斗之下的中央本即立有擎天之柱。
圖九 柳林溪陶支座二繩圖像拓本1.T1116⑦ 2.T1016⑧:301 3.T1115⑦ 4.T0817⑥
圖十 柳林溪陶支座二繩隈隅天蓋1.T0815⑨:159 2.T0815⑧:14 3.T0915⑨:50 4.T0815⑧:13 5.T1116⑦:200 6.T1116⑧:27 7.T1016⑧:301 8.T1216⑦:19
九天柱承載九天，這種觀念在柳林溪陶支座圖像中早已有著清晰的反映。支座在象徵天柱的柱首頂部表現天蓋，其上則普遍繪有中國傳統的空間圖形，或具二繩（圖八，3、5；圖九；圖十），或積緝二繩而形成日廷（圖十一），或並之四維而成就九宮（圖八，1、2；圖十二；圖十三；圖十四；圖十五），其中很多圖像都清晰地標示出四鉤（圖八，4、6、9；圖十六；圖十七）。這些表現空間觀念的圖形不僅構圖十分嚴整，而且與東周青銅器的二繩圖像以及西漢汝陰侯太一九宮式盤九宮及日廷九宮合璧的圖像完全相同（圖六，1、3；圖七），其為性質相同的圖形是毫無疑問的。
圖十一 柳林溪陶支座日廷圖拓本1.T1016⑥ 2.T1317⑥
圖十二 柳林溪陶支座九宫圖拓本1.T1016⑧ 2.T0916⑧ 3.T1116⑧4.T1116⑧ 5.T0816⑧:37 6.T0915⑧
將柳林溪陶支座覆頂繪製的空間圖形與蚌埠雙墩陶器所見的同類圖像相比，無論日廷圖還是九宮圖，都顯得更為嚴謹規範，其所表達的空間意義也更為準確。同時就這些空間圖像的表現形式而言，不僅手法多樣，而且圖案豐富。其由二繩與四鉤組成的日廷圖或以繩紋定形，或以雙線定形，即使繩紋，也有著不同的表現形式（圖九；圖十）；而九宮圖則多將二繩與四維的表現形式刻意加以區別，二繩或布單線（圖十二，1），或布細繩（圖十二，2），或布雙線或三線（圖十二，3—6；圖十三），四維則多以維繩表現（圖十二），當然也可以借直線表現（圖十三；圖十四）；至於日廷與九宮合璧的圖像，設計則更趨精緻（圖十六；圖十七），鮮明地顯示出其較雙墩陶刻圖形的進步特點。很明顯，這些圖像所反映的完整空間思想完全可以納入至少在公元前六千紀就已形成的知識體系之中，構成了中華文明早期知識體系的核心內涵。
圖十三 柳林溪陶支座九宫圖拓本 1.T0916⑧ 2.T1015⑧
柳林溪先民繪製的九宮圖普遍表現出特別強調四維的做法，其對四維的表現除了追求與二繩的不同之外，甚至還出現了以文字的形式表現四維的設計（圖十八，2；圖十九，3、4），反映了前華夏先民對四維空間的獨特理解。當然，通過文字“五”作為二繩而構建五方的做法也同樣極具特徵（圖十九，1、2；圖二十，4、5），這不僅奠定了空間觀念的基礎，而且也使對四維的認識成為可能。
圖十四 柳林溪陶支座九宫圖拓本1.T0915⑦:47 2.T0815⑦ 3.T0916⑦:104
空間觀念之所以能從五位發展到九宮，對四維的認識乃是其中最關鍵的一步。換句話說，如果人們認識不到四維，那麼先民對於空間的認知就只能永遠停留在五方五位的水準。顯然，四維事實上具有著完善空間知識的特殊意義，故而常常需要得到特別的強調。安徽含山淩家灘出土距今約5300年的龜書玉版（圖二一），中央的八角圖像即為九宮，其外圓則等分為八區，每區之內各刻一枚矢狀標，指明該區所屬的四正或四維的方位，從而使此八區與中央八角圓區構成了新的九宮圖。而在這個新九宮的週邊，先民更於四維的位置特別刻注了四枚矢狀標，指向四維，明確表現出對於四維的強調，反映了原始空間觀從五方到九宮的發展過程。《史記•龜策列傳》：“四維已定，八卦相望。”很明顯，只有確定了四維，八方九宮的空間體系才可能最終得以建立。古人占卜演式恪守四維定局的原則，即是這種空間思想的體現。
圖十五 柳林溪陶支座九宫隈隅天蓋1.T0815⑦:165 2.T0915⑧:169 3.T1216⑧:112 4.T1016⑧:197 5.T1016⑧:49 6.T1016⑧:291 7.T0815⑧:12 8.T1016⑧:293 9.T0816⑧:37 10.T0816⑧:41
柳林溪先民於象徵天柱的柱首繪刻九宮圖像，其意義當然在於以九宮表現九天。《天問》所言之九天，王逸《章句》解云：“九天，東方暤天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。”正呈中央並之以四正四維的九宮分佈。《呂氏春秋•有始》：“天有九野，地有九州。何謂九野？中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天。”仍屬同一宇宙觀體系。《初學記•地部上》引《淮南子•墬形》謂：“天有九部八紀，地有九州八柱。”也明確講到天之九部九野實際呈現的就是九宮的分佈，其以四正四維合之以中央的形式，體現了古人對於空間的完整認識。柳林溪史料證明，這種宇宙觀已經具有了至少七千年的歷史，其傳統根深蒂固。
圖十六 柳林溪陶支座九宫圖拓本1.T0916⑧:14 2.T1016⑦:304
與九天對應的當然就是地理九州的規劃，這種觀念的形成同樣可以追溯到距今七千年前。雙墩文化先民將九宮圖像布刻於陶器的外底部位（圖五），即體現了九州地理觀的雛形。這種在器物外底表現空間思想的做法甚至晚在商周時代仍然很流行，其時之先民或將表現基本空間觀的日廷圖布刻於青銅器的外底（圖三），顯然即是對早期傳統的繼承。這種九州地理觀最終具有了指導王庭規劃的理論意義，並逐步形成了中國古代都城佈局的固有制度。
圖十七 柳林溪陶支座九宫圖1.T0916⑧:14 2.T0916⑦:63 3.T1116⑦:201 4.T1216⑦:110
禹定九州的事蹟廣見於先秦文獻的記載[15]。《尚書•禹貢序》：“禹別九州，隨山濬川，任土作貢。”西周公盨銘記其事云：“天命禹敷土，墮山濬川，廼辨方藝征。”《詩•商頌•長發》：“洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長。”王先謙《集疏》：“言禹外畫九州境界也。”又《玄鳥》：“奄有九有。”毛《傳》：“九有，九州也。”韓詩作“九域”，韓說曰：“九域，九州也。”也作“九圍”，都指禹所劃定的九州。九州的空間規劃就是九宮。而禹作為夏王朝的始祖[16]，其以敷布九州成就功烈，所定之天下格局必將為夏之後人所繼承，於是九宮便理所當然地成為規劃夏王庭的制度藍本。今已探明作為夏代晚期王邑的二里頭遺址即呈九宮佈局[17]，已充分印證了這一事實。很明顯，以九宮規劃王庭的思想直接影響著《考工記》關於九經九緯規制的形成，成為中國傳統都城佈局的理想制度。
圖十八 柳林溪陶支座契刻文字拓本 1.T1016⑧:300 2.T0916⑧:120
事實很清楚，夷夏早期文明無不建立在先民對於空間和時間有意識地規劃這一基本的認知之上。如果說以雙墩新石器時代遺存為代表的東夷文明在七千年前就已完成了這種創造文明的活動的話，那麼作為前華夏文明的柳林溪新石器時代遺存則同樣反映出其在相同時代也早已建立起了自己的文明體系。這種夷夏交勝的事實證明，中華文明至遲在公元前六千紀即已形成。
二、華夏文字考
華夏文字作為漢字的祖先，是與東夷文字並行產生的古老文字。通過對夷夏不同體系文字的釋讀，可以對上古文明夷夏東西的歷史有著更清晰的認識。
儘管東夷文字的起源年代已可上溯到距今八千年前[18]，但華夏文字的歷史卻似乎遠不及其悠久。然而，柳林溪新石器時代遺存的發現徹底顛覆了這種看法，其為客觀認識漢字的起源問題提供了可信據的史料。
圖十九 柳林溪陶支座二繩九宫圖拓本 1.T1016⑦ 2.T1216⑦:20 3.T1016⑦:43 4.T0815⑧:47
早期文字材料的發現和積累已使建立殷商甲骨文之前古老漢字體系的文脈並非沒有可能。河南鄭州小雙橋遺址發現商代中期朱書文字[19]，山西襄汾陶寺遺址發現夏代早期朱書“文邑”[20]，河南汝州洪山廟遺址發現陶器契刻文字[21]，這些線索已足以建構起早期漢字的發展脈絡，據此可將漢字的歷史從殷商甲骨文向前延伸到公元前三千紀甚至更早。而柳林溪新石器時代遺存發現的文字資料，更將漢字的起源年代上溯到了距今七千年前，這對於完整建構中華文明的歷史是非常重要的。
圖二十 柳林溪陶支座契刻文字 1.T1016⑧:300 2.T0916⑧:199 3.T1016⑦:295 4.T1115⑦:16 5.T1216⑦:20
柳林溪遺址出土的陶支座，有些則於柱體或柱首契刻文字，這些文字普遍表現出了與以殷商甲骨文為代表的漢字屬於同一體系文字的特點，可以認為是目前所見時代最早的漢字，其作為漢字的祖先是毋庸置疑的。更為重要的是，柳林溪文字非止一個，而是成組出現，這為正確解讀柳林溪文字的含義提供了可能。
（一）天柱考
柳林溪遺址出土的陶支座意在表現天柱，這一內涵不僅通過柱首刻繪的九宮圖像得到了說明，而且某些支座上契刻的文字更可以直接證明其所象徵的天柱性質。其中編號為T1116⑧:196的支座，其契刻文字值得首先討論。
圖二一 安徽含山凌家灘出土洛龜書玉版
該支座柱首方緣，頂面以小圓窩為中心標繪二繩圖像，柱體以抹槽等分為四區，每區的上部刻寫八個“隈”字，下部中央的位置則刻寫一“朱”字（圖二二，1）。柱首徑9.6釐米，底徑12釐米，高17.2釐米（圖二三）。
柱體契刻的“朱”呈現為漢字的原始形構。《說文•木部》：“朱，赤心木。松柏屬。從木，一在其中。”許慎以赤心之木為“朱”字的本義，甚確。段玉裁則以為“朱”字廁於表示樹根的諸字之間，蓋淺人篡亂所致[22]，說不可據。學者或以“朱”即“株”之本字[23]，也未逮本訓。一個簡單的道理是，赤色的木心于完整的樹木是無法看到的，只有待整木斬斷之後，木心才可能顯現出來。事實上，伐木所殘留的木樁是使人瞭解木心顏色的唯一機會，這當然使“朱”字自然引申出了斷木或木根的意義，因此到戰國時期，人們又新造了從“木”的“株”字，以其與本字“朱”相區別。而《說文》將二者與“本”、“柢”、“根”等具有木根意義的文字並列[24]，正客觀地反映了“朱”字意義的演變。
圖二二 柳林溪陶支座契刻文字拓本 1.T1116⑧:196 2.T0916⑧:199
商周甲骨文、金文的“朱”字本取樹木之形，樹木有幹有枝，而“朱”字則明顯是通過在樹幹部位標注指事符號的做法特別強調了樹木的主幹。儘管指事符號的標注方法可以是一個圓圈，或於圓圈之中特別標注一點，意在指明木心之色，從而表現了“朱”為赤心木的本義，這在甲骨文“㦵”所從的“朱”字之上看得很清楚（圖二四，7、8）。同時代的“朱”字又以一個圓點或一個橫畫標注於樹幹（圖二四，1—3），同樣是借助指事符號表意。與此不同的是，“朱”字的指事符號還可以通過在樹幹部位標注兩個圓點或兩道橫畫表意（圖二四，4—6，9、10），其指明的部分顯然是由上下兩點或兩橫所截取的樹幹中段的主幹。這些表意手法雖有差異，但其體現的對主幹而非枝條的強調卻顯而易見。可以肯定的是，“朱”字的三種表意手法所傳達的字義並不會存在任何不同，而都是在借樹木的主幹以表現赤色木心的本義。今以柳林溪文字與甲骨文、金文“朱”字比較，可以明顯看出其與標注兩橫畫的字形別無二致（圖二四，4—6、10），體現的應是“朱”字的原始形體。
圖二三 柳林溪陶支座（T1116⑧:196）
契刻于陶支座的“朱”應讀為“柱”，其意顯在說明支座所表現的天柱性質，從而與柳林溪先民以柱形支座表現天柱的觀念相契合。“朱”與“柱”字相通，文獻不乏其證。《呂氏春秋•恃君》：“柱厲叔事莒敖公。”《說苑•立節》“柱厲叔”作“朱厲附”。《史記•天官書》：“柳為鳥注。”《爾雅•釋天》：“咮謂之柳。”《史記•律書》“咮”作“注”。《詩•陳風•株林》：“胡為乎株林。”《墨子•非攻中》：“次注林出於冥隘之徑。”知“株林”也即“注林”。顯然，柳林溪陶支座因具九宮圖像與文字的雙重證據，不僅呈九天之象，更直以天柱的文字加以說明，其表現天柱的意義毋庸置疑。
圖二四 古文字“朱”與“㦵”1—6.甲骨文、金文“朱”（《珠》121、衛簋、吴方彝、王臣簋、公朱左鼎、《貨系》2463）7—10.甲骨文、金文“㦵”字（《合集》27380、《史購》334、妊爵、中山王壺）
編號T0916⑧:199的陶支座，其柱體刻繪的柱狀圖像通乎上下（圖二十，2；圖二二，2），顯然表現的就是天柱的形像。相較196號支座“朱”字的字形而言，199號支座刻寫的文字更像是將三個“朱”字合併的結果，從而使“朱”字與天柱呈現出了完全相同的形象特徵，這不僅為以“朱”字表現天柱建立了合理的象徵基礎，而且通過將多個“朱”字所表現的多個樹木主幹捆綁的做法，似乎也更強化了天柱擎天的穩定性。
如果柱頂上方所支撐的圓蓋象徵天蓋的話，那麼居中直托天蓋的柱體就顯然表現的是中央天柱，而並非位於邊際的天柱。事實上，邊際矗立天柱的事實通過於柱體刻寫的八個“隈”字已經得到了明確暗示，這種做法當然是借助對邊際的表現突顯了中央天柱的意義。
圖二五 青銅觚1.安陽苗圃北地M80:2 2.鄭州銘功路M2:8 3.《錄遺》189尊銘文
中央天柱名為空同，今本《爾雅》則作“空桐”。《說文•穴部》：“空，竅也。”段玉裁《注》：“空、孔古今字。今俗語所謂孔也。天地之間亦一孔耳。”又《說文•部》：“同，合會也。”徐鉉則釋“同”為爵名，並引《尚書•顧命》“太保受同，祭嚌”以證之。偽孔《傳》：“同，爵名。”今見西周康王世之青銅器自名為“同”者實即宋人所定之觚（圖二五，1）[25]，器形與“同”字的字形絕似，即呈柱狀而上下兩端外侈，所象為中央天柱甚明，知其本取中央天柱之形以作為通神之禮器，故初以“空同”為名。後因先民多以天柱比之以樹木，遂以“空同”別作“空桐”。空同位在天地之中，地中則為君王所居之地，而殷同之禮必會於中央君位，故許慎又以“同”訓合會，已是引申之意。顯然，在這樣的思想背景下考察柳林溪陶支座，其表現中央天柱的意義便非常清楚了。支座的柱體多與青銅觚及青銅尊相同（圖二五），且中通空竅（圖八，4—6），展示了空同天柱的原始形象。加之於柱體契刻的“柱”字，更明確顯示出其作為中央天柱的象徵意義。史載顓頊絕地天通[26]，進行了偉大的宗教改革，其所絕者即應為空同天柱的這條通天孔道。而其中支座之上下不通者（圖八，1—3），或即反映了絕地天通的原始宗教觀念 。
（二）隈隅考
天柱承覆九天，中央的天柱立於天極之下，那麼八方天柱就應該立於天地的邊際，也即八隈。196號支座的柱體刻有八個“隈”字（圖二二，1；圖二三），其所表現的顯然即是八隈立有八柱的意義。
圖二六 古文字“甶”與“囟”1—3.甲骨文、金文“甶”（《珠》437、《周甲》1、長甶盉）4.戰國文字“囟”（望山M2簡）
柳林溪文字的“隈”本作“”，其以中間交叉的四維圖像為表意的重點，外加 “囗”字以圍之。可以考慮與此字比較的文字有商周甲骨文、金文及戰國文字的“甶”、“囟”二字（圖二六）。學者或以為二字同源[27]，《說文》訓“甶”為鬼頭，訓“囟”為頭會匘蓋，確實都與人頭相關。據字形分析，柳林溪文字的“隈”與“囟”字形更為接近，幾無分別，這為柳林溪文字的考釋提供了重要線索。
古人素以顛訓“天”。《說文•一部》：“天，顛也。至高無上。”商周金文的“天”作，象人直立而獨圓其顛頂，這是先民以圓形的顛頂象徵圓形天蓋的蓋天宇宙觀的反映。顛頂位於人體的最高處，這個特點又與天所具有的至高無上的特點相吻合，因此頭頂成為了人們表現天的可比附的形象。《說文•頁部》：“顛，頂也。”又：“頂，顛也。”頂的本義是人的圓形頭頂，古文字“丁”本作圓形，即取象於人的頭頂，為“頂”之本字。而人的頭頂布有“+”形骨縫，其與表現五方的二繩圖像酷肖。事實上，柳林溪日廷圖所反映的二繩的積累過程非常清楚，這當然體現了從五方到五位的空間平面化觀念的發展，而經繩與緯繩的交織便成為了經天緯地思想的來源（圖五，1）。這種交織經緯的圖像如果從四正的方向觀察，其經線緯線都是平直的（圖十一），然而若從四鉤四維的方向看去，卻呈現為斜置的網格形狀（圖十三；圖十四，1、3），而“”字應該就體現了這個網格圖像的簡化形式。換句話說，以顛頂擬比天蓋的宇宙觀很自然地會使古人將顛頂的紋樣比作天蓋的紋樣，反之亦然，從而使天蓋的圖形成為漢字“甶”與“囟”字的取象來源。許慎所說的頭會匘蓋，即以頭頂的紋樣擬比天蓋所規劃的四正四維的紋樣，其正位是為“甶”字的形象，而側位則為“囟”字的形象，故“囟”、“甶”古本一字。“鬼”字從“甶”為頭，其象天蓋，以喻人之靈魂升天，而下從“儿”或“卩”，則象形骸入地（圖二七，1—6）。《說文•鬼部》：“鬼，人所歸為鬼。”《論衡•論死》：“人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。”由此可見，以“囟”、“甶”表現天蓋正符合古人以頭頂象天的傳統認知。
圖二七 古文字“鬼”、“畏”諸字1—4.甲骨文、金文“鬼”（《甲》3343、《合集》21092、鬼壺、小盂鼎）5.金文“聭”（聭尊）6.金文“”（父卣）7—9.金文“畏”（大盂鼎、毛公鼎、鎛）
“畏”字從“鬼”，實際是以“甶”為字根的文字（圖二七，7—9），如果認為“甶”與“囟”古本同字，那麼“畏”也就完全可以視為與“囟”字有關，其屬同一系統的文字是非常清楚的。基於這樣的認識，則從“畏”而形成的 “隈”之所以具有廉角的意義就不難理解了。
先民以人之顛頂象徵天蓋，這意味著會於顛頂的骨縫由於與天地經緯的圖像相同，也就自然具有了象徵四正或四維的方位意義。準確地說，如果正形的“甶”可以表現四正，那麼側形的“囟”就應該表現四維，這使取象於此的文字必然具有了方位或廉角的含義。事實上，“隈”字從“畏”得聲，實於音中見義，其具有的廉角本義正源於“甶”與“囟”所體現的含義。
《說文•阜部》：“隈，水曲隩也。”《管子•形勢》：“大山之隈。”尹知章《注》：“隈，山曲也。” 知“隈”義重在其曲，其或與“隅”字相通，則言邊隈。《楚辭•九章•思美人》：“指嶓塚之西隈兮，與纁黃以為期。”王逸《章句》：“隈，一作隅。”洪興祖《補注》：“指嶓塚之西隈，言日薄於西山也。”《列子•黃帝》：“因復指河曲之淫隈。”殷敬順《釋文》：“隈，一本作隅。”《文選•左太沖魏都賦》：“考之四隈，則八埏之中。”李善《注》：“隈，猶隅也。”是隈言邊隈，又言隅角，實即天地之邊際，亦即天柱矗立的天際邊緣。柳林溪支座柱首所象徵的圓形天蓋，其中的相當一部分並不作標準的圓形，而於其邊緣呈現曲隈的形狀（圖十；圖十七，3、4；圖二十，1—4），其所表現的應該正是形象的邊隈。
《楚辭•天問》：“九天之際，安放安屬？隅隈多有，誰知其數？”洪興祖《補注》：“際，邊也。隅，角也。《爾雅》：厓內為隩，外為隈。《淮南》曰：天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里。注云：九野，九天之野。一野，千一百一十一隅。”《爾雅•釋丘》以厓內為隩即隅，也即形埒；外為隈，則為天蓋之邊隈。事實上，天之所以隅角眾多，那是由於天之邊際曲隈眾多的緣故，所以九千九百九十九隅實際應是指天蓋的九千九百九十九隈，其言天蓋邊緣的曲隈形狀，而天柱所立的位置其實僅在於八維九隅。
圖二八 古文字“虫”、“禹”、“禺”諸字1—4.甲骨文、金文“虫”（《铁》46.2、甲虫爵、虫㸓鼎、《乙》8718）5—7.金文“禹”（禹方鼎、禹方鼎、禹鼎）8—11.甲骨文、金文“湡”（《屯南》2232、《屯南》2212、小臣缶鼎、小子湡卣）
“隈”為邊隈，其或通“隅”而為隈隅廉角。“隅”從“禺”聲，而“禺”與“禹”固為一字，本象龍虫之形，繁省字形有別（圖二八，1—7），而金文“禹”字之繁形即象龍虫（圖二八，5、6），正與“禺”字相同（圖二八，8—11）。且西周史牆盤銘文有字，鐘銘文作“㝢”，《說文》以為“宇”之籀文，然史牆盤銘自有“宇”字，故、“㝢”實即“寓”之本字。柳宗元《天對》：“民仇焉㝢。”蔣之翹《輯注》：“㝢，一作寓。”均可明“禺”、“禹”同字。朱駿聲《說文通訓定聲》：“禺，叚借又為隅。”《山海經•大荒北經》：“夸父不量力，欲追日影，逮之于禺谷。”郝懿行《箋疏》：“《列子•湯問篇》禺谷作隅谷。”《列子•湯問》：“乃命禺彊使巨鼇十五舉首而戴之。”殷敬順《釋文》：“禺，與隅同。”故“禺”之讀為“隅”，其所具有邊際、廉角的意義正應源于禹別九州而規劃大地的作為。
禹別九州，九州自有其邊際廉角，致“禺”有區域、區劃之義。《管子·侈靡》：“是為十禺。”尹知章《注》：“禺，猶區也。”《文選·張平子東京賦》：“區宇乂寧。”薛綜《注》：“天地之內稱㝢。”知其與“宇”同義。大地作為生民之所寄處，乃寓居之所。《國語·吳語》：“民生於地上，寓也。”韋昭《注》：“寓，寄也。”而寄居必有屋室，故“禺”又具“寓”、“宇”之義。《說文·宀部》：“寓，寄也。”又：“宇，屋邊也。從宀，于聲。《易》曰：上棟下宇。㝢，籀文宇，從禹。”而“寓”、“宇”相通，自是必然。《別雅》卷三：“寓宙，宇宙也。”《文選·張子平東京賦》：“旁震八鄙。”又云：“威振八㝢。”薛綜《注》：“八鄙，四方與四角也。”李善《注》引《蒼頡篇》：“㝢，邊也。”知㝢既言邊際，實含邊角。故從“禺”之“隅”也即具有了邊際或廉角之本義。
《說文•阜部》：“隅，陬也。”又：“陬，阪隅也。”段玉裁《注》：“（陬）謂阪之角也。正月為陬，亦謂寅方在東北隅也。引申為凡隅之稱。陬與隅疊韻為訓。隅與陬為轉注。《廣雅》曰：陬，角也。《小雅箋》曰：丘隅，丘角也。上言阪此不言阪者，不主謂阪之隅也。《考工記》宮隅、城隅，謂角浮思也。《大雅》：惟德之隅。《傳》曰：隅，廉也。今人謂邊為廉，角為隅，古不別其字。亦作嵎，作湡。”知“隅”有廉角之義其實更強調的是四維。《詩•唐風•綢繆》：“三星在隅。”毛《傳》：“隅，東南隅也。”《左傳•昭公二十五年》：“陷西北隅以入。”東南、西北皆屬四維。《慧琳音義》卷十九“四隅”注引《考聲》曰：“四角曰隅。”四角當然就是四維。《爾雅•釋天》以正月名陬，即因正月建寅之位適居四鉤之廉角。故《楚辭•離騷》云“攝提貞于孟陬兮”，朱熹《集注》：“陬，隅也。”《山海經•海外南經》云“海外自西南陬至東南陬者”，郭璞《注》：“陬，猶隅也。”《文選•左太沖吳都賦》云“其荒陬譎詭”，劉淵林《注》：“陬，四隅，謂邊遠也。”知“隅”、“陬”同義，皆指四維。《文選•王延壽魯靈光殿賦》：“八維九隅。”張銑《注》：“隅，亦角也。”四鉤八出，是為八維，也即八隅，合之中央則為九隅。此八維九隅之處當然都是矗立天柱的地方。
以此觀念審視柳林溪陶支座的形制與文字，答案一目了然。中央天柱已通過支座得到了表現，那麼天柱之上刻寫的八個“隈”字顯然意在說明大地之八維邊際尚立有擎天八柱，而天蓋的邊緣呈現曲隈的形狀，又顯示出隈隅多有的宇宙觀。這種於八維九隅安放九天柱的蓋天宇宙模式，其創立年代至少可以一直上溯到雙墩新石器時代文化，其九宮形埒圖像以平面的形式準確地反映了這種思想（圖五，2），而與其同時代的柳林溪先民則以形象的天柱甚至文字，更直觀地表現了相同的宇宙觀。
（三）文明考
有鑒於先民在文字初創時期只能通過象形的方法創造名詞，當然部分名詞可以借用為動詞，這決定了其時的書面語形式只可能呈現為若干名詞的簡單堆砌，且文字的次序也不求合乎語言邏輯，商周青銅器常見的由氏名與祖先廟號組合的銘文即是這一傳統的孑遺[28]。很明顯，如果文字是通過名詞的非固定組合傳達語意的話，那麼對於原始文字的解讀就不可避免地需要我們根據相關史料鉤沈其中隱含的內容，這當然意味著對早期文字的解讀工作必須非常謹慎。
柳林溪遺址出土的編號為T1016⑧:300和T0916⑧:120的兩件陶支座（圖十八；圖二十，1），其不僅於柱首頂端刻有九宮圖像，而且於二繩與四維間契刻文字。其中300號支座先以形象的二繩表現五方，後以單線作結的手法補列四維，形成九宮。而120號支座也以形象的二繩表現五方，再以“文”字和“隈”字接續為繩的方式表現四維，同樣形成九宮。兩件遺物皆在二繩與四維所分割的空間內契刻文字，並以二繩所規劃的四維兩側的文字為一組，作為一個完整的表意單元。其中300號支座文字可釋讀為漢字的“爻”、“龍”和“隈”（圖十八，1；圖二十，1），而120號支座文字則可釋讀為漢字的“五”、“田”和“文”（圖十八，2），兩銘合讀，即為“爻龍隈”和“五田文”。究其內在聯繫，銘文所闡釋的文明內蘊昭然若揭。
圖二九 金文“展”、“旜”與“蜀”1—5.展（左鉦、亞展父丁鼎、亞展父己鼎、亞展父辛尊、剌卣）6.旜（番生簋）7.蜀（班簋）
300號支座文字的核心當然就是“龍”字，其獨刻於四維一側的設計已突顯了內容的重要。“龍”字取象於二十八宿東宮之角、亢、氐、房、心、尾六宿所組成的形象，有關問題，筆者已有詳盡論述[29]。然而梳理商周甲骨文、金文有關龍的形象，實際則可見兩種表現形式。一種出於對六宿龍星形象的寫實，成為古文字“龍”字的取象原型；而另一種則呈現為龍的藝術造型，不僅廣見於青銅器及各種遺物的紋樣裝飾，同時也見於表現龍星運動的部分文字，唯常與“虫”字相混淆。如王旗太常以升龍為章畫，故金文“展”、“旜”二字即作展旗之後龍章盡現之形（圖二九，1—6）[30]，而表現御龍升天的“蜀”字，其所從之“虫”其實也正作升龍的形象（圖二九，7）[31]，這類龍形與柳林溪“龍”字的形象完全相同。
圖三十 甲骨文“爻”1.《铁》100.2 2.《中大》52 3.《後下》41.1 4.《餘》7.2 5.《拾》10.6 6.《摭續》341
位於四維另側的“爻”字與商周甲骨文、金文的“爻”字同形（圖三十），唯兩“乂”形並列。相同的文字還見於柳林溪編號為T0915⑧:48的所謂法器（圖三一），法器於四正的位置契刻了四個“爻”字，其中東西橫列的兩個“爻”字，其所從的“乂”形左右並列，而南北縱置的兩個“爻”字，所從的“乂”形則上下安排，證明兩個“乂”形的縱橫變化於字義並沒有影響，而甲骨文、金文“爻”正可以視為是對其中縱列字形的直接繼承，故為“爻”字無疑。其他支座間也契刻有“爻”字（圖二十，3）。因此，300號支座文字的“爻”似可與“龍”字連讀為“爻龍”，意即交龍。
圖三一 柳林溪陶法器（T0915⑧:48）
《說文•爻部》：“爻，交也。”“爻”、“交”通假，文獻不乏其證。《易•繫辭上》：“效法之謂坤。”陸德明《釋文》“效”作“爻”。《易•說卦》：“為駁馬。”李鼎祚《集解》“駁”作“駮”。《詩•衛風•淇奧》：“倚重較兮。”《說文繫傳》引“較”作“䡈”。《爾雅•釋樂》：“小者謂之筊。”陸德明《釋文》：“筊，本或作笅字。”皆其明證。交龍之意乃謂龍星回天運行的位置變化。《周禮•春官•司常》：“交龍為旂。”鄭玄《注》：“一象其升朝，一象其下復也。”賈公彥《疏》：“龍有升龍降龍。”升龍即為東方升起之龍星，《易•乾》所謂“見龍在田”及“或躍在淵”是也。降龍則是西方降下之龍星，《易•乾》所謂“亢龍”及“見群龍無首”是也。是交龍即言龍星的東升與西落，這種對於龍星位置變化的樸素描述就是“爻龍”。“爻”義為變化。《易•繫辭》：“爻者，言乎變者也”，“道有變動，故曰爻”。《周易略例•明卦適變通爻》：“爻者，適時之變者也。”龍星之出潛離隱是為變，東升西降也為變。《易•賁•彖》：“剛柔交錯，天文也。”此“交錯”即謂星宿的位置無時不變，故龍星交錯顯即“爻龍”，意即交龍，其謂龍星之升降變化明矣。
無論降龍漸至隱沒，抑或升龍出潛離隱，都是以地平作為參照標準的。古又有“㸚”字，從二“爻”。《說文•㸚部》：“㸚，二爻也。”段玉裁《注》：“二爻者，交之廣也。”是“㸚”從二“爻”，或為表現東升與西落之交龍。降龍由見而藏，升龍出潛離隱，變化鮮明。故《廣韻•紙韻》云：“㸚，㸚爾布明白。”《集韻•紙韻》云：“㸚，希明皃。”正見其義。
300號支座的“隈”字，其意義顯然在於說明龍星出潛或入隱的相對位置，也就是天地之際的邊隈，故可與“爻龍”連讀為“爻龍隈”。形成於上古時代的觀象授時制度，其目的是為農業生產提供準確的時間服務，這意味著龍星作為觀象授時的重要星象，必然受到古人持續不斷的精心觀測，並對升龍和降龍的位置變化給予極大的關注。事實上，交龍之或升或降皆需以地平作為參照，這便是“隈”字所表達的意義。隈為邊隈，也就是天地交際之位。龍星時見時伏，出潛入隱，唯以天地邊際之隈隅作為判斷的標準，此正猶《楚辭》所謂之日薄“西隈”。相同制度見載于《易•乾》九二爻辭之“見龍在田”，鄭玄《注》：“地上即田。”王弼《注》：“出潛離隱，故曰見龍。處於地上，故曰在田。”將《易》之思想與柳林溪文字對觀，可知對於說明龍星的位置變化而言，“見龍在田”的描述其實並不及“爻龍隈”準確。“爻龍隈”意謂龍星之升降交變於天地之隈隅，明確闡釋了龍星於天地邊際的見伏情況，其對地平邊隈位置的強調則是說明龍星出沒變化的關鍵，這一觀象記述相當精確。當然，如果從龍星為授時主星，且觀象授時服務於農業生產的角度考慮，最可能將地平概念賦予農作意義的就是可耕作的農田，這便是後世之《易》所體現的“見龍在田”的思想。《說文•田部》：“田，陳也，樹穀曰田。象四口，十，阡陌之制也。”《國語•周語下》：“田疇荒蕪。”韋昭《注》：“穀地為田。”《公羊傳•哀公十二年》：“譏始用田賦也。”何休《注》：“凡言田者，指墾土之處。”《釋名•釋地》：“已耕者曰田。田，填也，五稼填滿其中也。”《爾雅•釋言》：“土，田也。”郝懿行《義疏》：“土為田之大名，田為已耕之土。”古來素以開墾為可植穀物的土地稱田，故《易》旨在強調觀象授時與農業生產的聯繫。而柳林溪文字契刻的“隈”字，其與交龍合而表意，則重在表現龍星于地平邊隈的見伏變化，體現的則是樸素而純粹的觀象制度。
誠然，龍星出潛離隱的位置變化完全可以理解為交龍，其由不見之潛龍到龍角初見之見龍在隈，這種天象與龍星由見而漸至不見的變化同樣明顯，甚至從一個特定農作週期的起點考慮，出潛離隱的變化更具有農業生產的指導意義。因此，“爻龍隈”所表達的人文意義應該更強調了《易》所言之“見龍在田”。
圖三二 《殷契粹編》所錄“田”字卜辭1.1545 2.1224 3.727
120號支座契刻於四維兩側的文字相同，可以釋讀為“五田”（圖十八，2）。殷商甲骨文的“田”字有兩種寫法，一種寫作阡陌縱橫分割數塊土田之形（圖三二，1、2），卜辭用為土田字；另一種寫作阡陌交叉分割四塊土田之形（圖三二，3），卜辭用為田獵字。以此比較柳林溪文字的“田”字，可以明顯看出其與甲骨文土田之“田”別無二致，其為土田之“田”字甚明。
圖三三 甲骨文、金文“五”1.《後上》31.5 2.《寧》1.217 3.宰椃角 4.《合集》28054
“五”字的寫法與商周常見的古文字形稍有區別（圖三三），顯示出一種更為古老的形體，應該體現了“五”字造字之初的原始結構，這為正確理解“五”字的含義提供了重要線索。
中國傳統的獨立數字體系于人類數學史上獨樹一幟，體現了頗具智慧的數學思想。而五作為最原始的進制單位，則成為早期數字體系中的第一個獨立數字。不僅如此，中國傳統的數字體系並非僅具有單純的計量作用，特別是對於一至五及六至十這些基本生成數而言，其在用於計量的同時，更被賦予了先賢對空間和時間的認知意義。準確地說，一、二、三、四、五與其說是五個生數，還不如說是在借五個生數表達的五方空間。顯然，中國傳統的數字思想具有著較計量數目更為豐富的文化內涵。
《說文•五部》：“五，五行也。從二，陰陽在天地間交午也。，古文五省。”許慎的解釋並未觸及問題的本質，況且以“二”象天地的說法也並不正確。根據對柳林溪所見“五”字的分析，可知其明顯是在交午的四維符號的上下分別刻寫了兩橫，其本義實際是將“四”字分成了上下兩組，而將表現四維的“”形符號居於其中。事實上，如果將“五”字連續刻寫，那麼相鄰的兩個“五”字，其居上和居下的兩橫便會積為四橫而成為“四”字（圖三四），因此，“五”字分於上下的兩橫本為“四”字應該很清楚。當然，省略的情況也不是沒有，有時居中的“五”字分佈於上下的兩橫可以為相鄰的“五”字所借用（圖十九，1、2；圖二十，4、5）。但無論如何，“五”字從“四”而成的事實卻非常清楚。眾所周知，商周古文字數字的寫法，“一”至“四”都是積橫畫而成，其中的“四”字，原始的形體本寫作“”（圖三五，1、2），至東周才出現了獨立的“四”字形體（圖三五，3、4）。如果將積寫四橫畫的“四”均分為上下兩組，並於其間安排四維符號“”，這顯然就是“五”字的由來。事實很清楚，“五”字原本所從的“四”應該即指東、西、南、北四方，而由二繩所規劃的方位，除四方之外，其交午的一點實際構成了第五個方位，這就是中央，所以表現四維符號的“”必須安置在“四”字的中央，從而體現“五”於空間取中的意義。《尚書•洪范》言五方五行之配數，“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，即在古代生數體系的框架下，以一、二、三、四分別配伍北、南、東、西四方，而以五配伍中央，是為這種空間數術思想的準確體現。
圖三四 柳林溪陶支座（T0915⑥:65）
數字“五”為什麼不可以借助二繩圖像來表現，而非得以四維符號表現不可？其所體現的應是古人對於完整空間觀的理解。五作為最早的進制單位，不僅喻生，而且喻成。不僅概括了五位空間，而且也成就了比五位更豐富的八方九宮的空間。誠然，儘管先民最早認識的空間方位只能是由二繩表現的四方五位，但這遠非空間結構的終極形式，如果人們繼續完成從四方發展到八方九宮的工作，那麼對於五方的認識就一定是其中最重要的一步。事實上，四維是人們在認識了五方之後才可能建立的空間概念，所以從空間觀念的形成次序考察，五就必須居於四方與八方九宮的中央，於是古人為表現這種對完整空間觀念的認知，便將四維符號居中安排，這種做法不僅可以表現在四方五位的空間體系中位居四方之中央的五，也同時可以表現基於八方九宮的空間體系作為其形成基礎的五。因此，“五”字最初將四維置於“四”字之間表意，其後簡化作四維於“二”之間的形體，或更省寫作四維符號“”，其繁省變化非常清晰。
圖三五 古文字“四”1.甲骨文（《甲》504） 2—4.春秋秦公石磬、春秋戰孝子鼎、春秋子受鐘
“五”字形成于古人對於空間的認知，其體現五位空間的直觀表現形式就是“亞”形，是為古人所認識的大地的形狀[32]。柳林溪支座的天蓋圖像或徑以“五”字標注於二繩，從而以“五”字構成了五方五位（圖十九，1、2；圖二十，4、5），即鮮明地體現了這一思想。很明顯，五所強調的五方空間實際也就是五方天下，故“五”本指天下甚明。事實上，儘管九宮反映了一種完整的空間觀，但大地的形狀最初卻是通過五位“亞”形得以表現的。商代王陵以五位“亞”形設計為墓室，已充分說明先民早就具有了以五方象徵天下的思想。《尚書•堯典》記帝舜“肇十有二州”，此十二州所體現的空間觀念即是以十二支所分配的十二地平方位，其形像則是“亞”形日廷五位[33]。《禮記•王制》：“中國戎夷，五方之民。”此五方之民當然是指天下的百姓。《詩•小雅•北山》：“溥天之下，莫非王土。”天下概念的形象表述顯然就是五位“亞”形所呈現的大地，而其空間表述則為東、西、南、北、中五方，所以“天下”實謂“溥天之下”。溥天之下既為王土，則天子之大社也就必須布列五色土，以象天下五方大地之土色，從而表達天子為天下百姓祈福的訴求。殷商甲骨文所反映的天下思想即是將王庭所在的中商與東、西、南、北四方四土相並舉[34]，同樣體現的是五方天下的樸素空間觀。而“田”、“土”同義。《玉篇•田部》：“田，土也，地也。”《廣雅•釋地》：“田，土也。”據此可明，如果柳林溪文字的“五”意指天下的話，那麼“五田”就顯然應指東、西、南、北、中五方土田，其為天下之意甚明。
圖三六 甲骨文“文”1.《佚》861 2.《燕》267 3.《寧》3.2474.《後上》19.7 5.《後下》14.13 6.《周甲》1
柳林溪支座契刻的“文”字與商周甲骨文、金文常見的“文”字形無異（圖三六），而陶寺夏代早期王庭遺址已見朱書的“文邑”二字（圖三七），其“文”字的寫法也與柳林溪“文”字相同。有關“文”字的文明史意義，我已有專文詳細論述[35]，其核心內涵即在於以德修心，從而完成止於至善的成人之道，最終實現人與禽獸的區分。德的核心思想即為誠信，而誠信觀念則形成於先民長期不懈的觀象授時，所以“文”字所表現的心齋，其意義就是文明[36]。
圖三七 陶寺遺址出土朱書“文邑”
夏代的王庭名曰“文邑”，其與夏之始祖夏禹名曰“文命”，夏之國號名曰“文夏”一樣，都體現了華夏先民尚文重德的思想，其道一以貫之。《禮記•表記》引孔子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”是見華夏文明重文之特點。偽《古文尚書•大禹謨》：“曰若稽古大禹，曰文命敷於四海，祗承于帝。”偽孔《傳》：“言其外布文德教命。”知“文命”之意實謂文德教命。這種尊崇文德而親近人道的文化傳統最終形成了郁郁乎文的中華文明，而其思想淵源，則已可根據考古資料，明確無誤地追溯到距今七千年前的新石器時代，其發端當然應該更早。
綜合上述考證，可將兩件支座契刻之文字釋讀為“爻龍隈”和“五田文”，連讀兩銘，其意義便是“觀測龍星于天際邊隈升降見伏的交替變化，便可使天下臻于文明”。以此證之於文獻，最能反映其文辭深義的顯然莫過於《易•乾•文言》所記載的“見龍在田，天下文明”，兩者思想之契合簡直天衣無縫。時歴五千年之變遷，晚世《易傳》思想竟與前賢所論如出一轍，不僅令人驚歎，而且也足見華夏文明之傳承有序。
孔穎達《周易正義》解“天下文明” 云：“天下有文章而光明。”先民以“文”為文德，那麼“文章”所言自是文德彰著。《說文•彡部》：“彰，文彰也。”可明其義。需要注意的是，120號支座列於四維的“文”字非止一個，其與“五田”屬讀，實各有二“文”，以致呈現為“五田文文”的重“文”形式。兩個“文”字首首相對分佈，共成八“文”，其寓意與九宮圖像中以二繩四維所表現的八節時間週期一致，體現了先賢以時間為信、信為文德的樸素文明觀。事實上，這種將兩個“文”字重疊設計的做法，其目的正在于體現㦽文的思想。
既然文是文德，那麼重複刻寫“文”字的目的也就必在表現多文的意義，而多文所體現的當然就是文德純厚茂盛。古人言多與言盛本無差異。《玉篇•皿部》：“盛，多也。”《楚辭•九章•懷沙》：“任重載盛兮。”王逸《章句》：“盛，多也。”多則彰著鮮明，因此很明顯，“文”字相重的做法其實正暗喻著文德的昭彰顯明，而這種對於文德彰著茂盛的理解，後人則更習慣於通過“㦽”字加以表達。《說文•有部》：“㦽，有文章也。”許慎所言之“有文章”顯然即是孔穎達解釋的“天下有文章而光明”，這便是《易傳》所闡釋的文明。徐鍇《說文繫傳》：“㦽，又假借彧字。”《詩•小雅•信南山》：“黍稷彧彧。”毛《傳》：“彧彧，茂盛貌。”茂盛即多，多則繁盛。《尚書大傳》卷一：“夏伯之樂舞謾彧。”鄭玄《注》：“彧，長貌。言象物之滋曼彧然也。”《文選•何晏景福殿賦》：“紛彧彧其難分。”呂延濟《注》：“彧彧，文章多貌。”皆見“彧”有多繁之意，此與柳林溪“文”字相重所表現的意義暗合。“㦽”又假借作“郁”。《論語•八佾》：“郁郁乎文哉。”皇侃《疏》：“郁郁，文章明著也。”顏師古《漢書注》：“郁郁，文章盛貌。”都不出以“㦽”為多盛之意，表達的仍是文德的㦽盛。顯然，柳林溪以重“文”體現㦽文，其所傳達的文德㦽盛的文明觀非常清楚。
馮時《中國天文考古學》，中國社會科學出版社2010年版
文德臻于㦽盛才可能傳續不絕，故㦽㦽之文德不僅可以通過德容彰顯於外，見其文章，而且更因其積厚淵深，故致流廣播遠，萬世不竭。柳林溪先民以重複刻寫的“文”字充為維繩，其表達的思想相當深刻，不僅有借維繩而使文明的內涵得以固化，使文明的成果得以傳承的訴求，同時更表現出以文德為準繩規範社會的繩治思想[37]。《尚書•舜典》：“曰若稽古帝舜，曰重華，協于帝。”經家解曰：“華謂文德，言其光文重合於堯，俱聖明。”即以文德相重而言文明傳承。以此佐證柳林溪支座刻於四維的重“文”之作，其或與重華所體現的思想相近，同樣表現的是文明彰著而傳承不絕的意義。
天下文明首先體現的就是人的文明，這是中華文明所具有的優秀思想。柳林溪文字的正讀無疑為華夏文明的探源提供了重要證據，其確切地將這種傳統文明觀的形成時代上溯到了距今七千年前的新石器時代，致使晚出的《易傳》不過是對這一古老思想的繼承而已，其文脈一貫，既可據今觀古，也可以古視今，古今互證，今古皆明。事實上，柳林溪文化提供的有關天文與文字的綜合證據表明，中華文明的歷史已可放心地追溯到八千年前，這一點在今天看來更加無可置疑。
（四）八爻考
編號為T1016⑦:295的支座（圖二十，3），其柱頂布列九宮，其中先以二繩規劃四方，進而由四維規劃為八方，八方之中被四維分割的兩個區域則分別以素面及與四維平行的斜線表現，素面與斜線分別象徵陰陽，從而使八方呈現為陰陽互交的形式。與此同時，四個素面的陰區之內，每區各刻有四個“爻”字。不僅如此，柱頂的二繩圖像直接延伸至柱體，從而將柱體均分為四方區域，且每方之內又一分為二，也成八區，而由二繩所分割的四方之內的兩區或布斜線以象陽位，或為素面以象陰位，呈現為四方陰陽的互交形式。柱體的四方分區分別與柱頂由二繩所分割的四方對應，並于兩個陽區之內分別契刻四個“爻”字和九個“爻”字，而于四個陰區之內分別契刻四組“八爻”文字。
柱體陰陽的不同位置刻寫“爻”字數量的多少對於各區陰陽性質的表現具有直接的意義。陰區每區刻寫的“爻”字共計十個，而兩個陽區刻寫的“爻”字則或為九個，呈現為陽九陰十的陰陽布數，這種安排所表現的陰陽數思想竟與後世的《易》數觀念完全一致。《易•繫辭上》言陰陽數之法云：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五。”很明顯，柳林溪先民以奇陽偶陰的形式表現陰陽，這些證據明確地將古人對陰陽數的思辨歷史上溯到了距今七千年前，從而與八千年前賈湖先民以律制表現陰陽的傳統正好可以銜接。
柳林溪支座柱體文字的“八爻”顯然意即八交，“八”謂八方，包括四正和四維，具體到柱頂九宮圖像的設計，則表現為由二繩和四維所分割的八方區域。八區之中的四區為素面象陰，中布四“爻”以應地四之陰數。另有四區布列斜線象陽，陰陽二區交替分佈，是為“八爻”之意，也就是八區陰陽互交。
馮時《中國古代的天文與人文》，中國社會科學出版社2006年版
如果說柳林溪300號支座柱頂所契刻的“爻龍”反映的是龍星於天地之間的陰陽交變的話，具體地說，古人以為在天為陽，入地為陰，因此龍星出潛離隱是為陰與陽的交變，而其由見而伏則又體現為陽與陰的交變，是謂“爻龍”，意即交龍，那麼這種陰陽交變也就完全可以通過地平空間方位的陰陽變化體現出來，這便是295號支座所契刻的“八爻”的意義，所以“八爻”也就是八交，即言八方陰陽互交之變化。事實上，既然龍星於天地上下的陰陽變化可以稱交，那麼地平八方的陰陽交替變化當然也就自然可以稱交。故“爻”讀為“交”，意即交變。
需要特別強調的是，交所體現的陰陽交變並非跨越時空的變化，而是一種接續式的遞進交變。就像龍星自地平之下冒地而出所表現的由陰轉陽的接續變化一樣，因此，無論柳林溪先民所說的“交龍”還是“八交”，其所表達的陰陽交變都具有著交接變化的意義。《荀子•儒效》：“是言上下之交不相亂也。”楊倞《注》：“交，謂上下相交接也。”是見交變之意。《呂氏春秋•務大》：“交相為贊。”高誘《注》：“交，更也。”《小爾雅•廣詁》：“交，易也。”皆言變易。《墨子•兼愛下》：“然即之交別者。”孫詒讓《閒詁》：“交別，猶言交相別。”《史記•樂書》：“四暢交於中而發作於外。”張守節《正義》：“交，互也。”意言其交互變化。《素問•方盛衰論》：“陰陽並交。”王冰《注》：“交，謂交通也。”顯然，八方各具陰陽，陰陽之性質遞交而變，陰以變陽，陽以變陰，是為八交。事實上，八交所言實即八方陰陽的交互變化，而柳林溪295號支座柱頂九宮圖中八區陰陽互交的設計形式正完美地體現了這一思想。
上古先賢對陰陽的思辨在距今八千年前就已經完成了[38]，這意味著柳林溪先民通過方位表現陰陽的方式其實只是對一種古老宇宙觀的繼承而已。在空間決定時間的時空關係背景下，空間的陰陽也就決定著時間的陰陽。這意味著柳林溪支座柱體所分割的四方陰陽，其所體現的思想其實即是先民對於四時陰陽的認識。柱頂九宮圖於四維中的四區分別刻寫四個“爻”字，而柱體則於其中的二陽區分別刻寫四個“爻”字，同時又于四陰區分別刻寫四組“八爻”文字，這些以四為主題的內容都體現了對四方時空觀念的強調。當然，“八爻”則顯然是在四方四時的基礎上完成的對八方八節陰陽交變的描述。
商代甲骨文的四方風刻辭早已建立起了以二分二至四時為核心的標準時體系[39]，故四方即為四時，四方之風則為四時之物候徵象。因此，四方陰陽的互交實際反映的就是四時之氣陰陽變化的客觀事實。四時分配四方，各主陰陽。八節分屬八方，也各含陰陽。古以八卦分主八方，其中四正卦即為四時之卦，同時也表現了四時風氣。而四時與陰陽的分配，于古則有不同的系統。據《尚書•堯典》之四時分配，春分神羲仲與夏至神羲叔同取羲名，源出陽神伏羲；而秋分神和仲與冬至神和叔則同取和名，源出陰神女媧。是見四時陰陽之兩分，此天學體系的陰陽分配。《易緯稽覽圖》：“冬至十一月中廣漠風，春分二月中明庶風，夏至五月中凱風，秋分八月中閶闔風。冬至日在坎，春分日在震，夏至日在離，秋分日在兌。”此四方陰陽與四時陰陽的分配，又以冬春屬陽，夏秋屬陰，此《易》學體系的陰陽分配。可以看出，無論何種形式的陰陽分配，其實都呈現為陰陽互交的變化，至八節之陰陽也同樣如此。
上述觀念雖然構成了柳林溪時空陰陽的思想基礎，但兩者的表現形式卻仍然存在差異，因此並不能將其視為柳林溪九宮圖所體現的思想。事實上，傳統以陰陽數配伍九宮的做法體現了八方陰陽的另一種分配形式，這就是前述《黃帝九宮經》所呈現的北一、東北八、東三、東南四、南九、西南二、西七、西北六的陰陽交變形式，實為傳統的以陰陽數分配九宮的洛書配數（圖三八），其中奇陽分配四正方位，偶陰分配四維方位，完美地呈現出八方陰陽的互交變化，其與柳林溪陰陽九宮所表現的八方陰陽的互交形式完全相同。很明顯，柳林溪支座的陰陽九宮反映的正應是這種以陰陽數配伍九宮的思想，其廣見於支座的九宮圖像（圖十三），時人將這種方位陰陽的交替變化稱為“八爻”，也就是八交，而後世淩家灘文化龜書玉版所列之九宮（圖二一），以及西漢汝陰侯太一式盤所列之九宮（圖六，1），都體現了對這一古老思想的忠實繼承。
圖三八 洛書九宫
柳林溪文化的契刻文字已經出現八個單字，即朱、隈、爻、龍、五、田、文、八，這是迄今為止我們所發現的時代最早的漢字體系的文字。其實，如果作為數字的五、八已經出現，那麼數字體系的其他文字也已形成就應成為不爭的事實。當然，柳林溪支座的某些契刻並不排除可以考慮為數字的可能性，如一、二、三、四（圖九，1、2；圖十，5、7、8），但無論如何，柳林溪文化先民已經有能力創造文字，並以其表達以天人關係為核心內涵的深刻思想則是毋庸懷疑的事實，這對於漢字起源乃至文明起源的研究顯然都具有非常十分重要的意義。
三、華夏文明與漢字起源的思考
湖北秭歸柳林溪新石器時代遺存所體現的豐富文化內涵展現了早期華夏文明的基本面貌，其不僅以日廷及九宮完整地建立了傳統的時空體系和宇宙觀，同時更為重要的是出現了相對成熟的文字，這些文字與以殷商甲骨文為代表的漢字體系同屬一脈，是為目前所知時代最早的漢字，甚至其所體現的傳統文明觀也為晚世《易傳》思想體系的淵藪。毫無疑問，這些資料雄辯地證明了柳林溪遺存作為早期華夏文明的事實。柳林溪文化與年代更早的城背溪文化具有密切的關係[40]，學者甚至認為柳林溪文化源自城背溪文化[41]。而城背溪文化發現的石碑遺物及其圖像已具有了鮮明的華夏文化特徵[42]，其與柳林溪文化正可以建立起完整的文脈。因此，中華文明八千年歷史的事實可以再次獲得考古學證據的支持。
建立以空間和時間為核心的早期知識體系是柳林溪先民創造的重要文明成果，其不僅借二繩四鉤規劃了四方五位，而且通過四維規劃了八方九宮，建立了一整套完整的空間知識體系，並在空間決定時間的認識背景下，完成了對相應時間體系的規劃。同時形成的當然還有以天柱、天極、九天九野為主要內涵的蓋天宇宙觀，以及空同與絕地天通的原始宗教觀。柳林溪日廷圖與九宮圖的繪製嚴謹規範，絕無草率之風，體現了相當成熟的宇宙觀模式。這種完整的時空知識體系無疑奠定了絕地天通宗教觀念的形成基礎，從而為溝通人神的文字的出現準備了條件。
柳林溪文字的發現無可辯駁地將漢字的歷史上溯到了距今七千年前，儘管如此，這些材料仍然不屬於最早的漢字。柳林溪文字的創造不僅運用了象形和指事的方法，而且文字的使用已知假借，顯示出了其較原始文字更為進步的特點。以殷商甲骨文為代表的漢字體系當然是一種相當成熟的文字，這一點已不再有人懷疑，這意味著商代甲骨文只能是經歷了漫長發展階段之後的產物。然而由於早期文字材料的缺乏，這一發展歷史卻始終很難得以建立，以致造成人們對於甲骨文突然出現的困惑。柳林溪文字的發現表明，在殷商甲骨文之前，漢字已至少經歷了四千年的發展，這對於客觀理解文字的起源以及商代甲骨文何以能發展為一種成熟文字體系的事實非常重要。
通過對殷商甲骨文單字數量的統計，可以對這種文字發展的歷史作出大致的評估。目前所見的甲骨文單字已逾四千[43]，若計入複字，則已六千有餘，這個數量甚至比今日人們一生所能掌握的文字還多，無疑已是一個相當龐大的字群。這樣一個龐大體系的文字群到底需要多長時間才能被創造出來？可以通過後世文字的發展歷史加以推考。比商代甲骨文晚近千年的《說文解字》收錄單字9353字，這意味著先民用了千餘年的時間才較商代補充創造了五千單字。而三國魏人李登所著的《聲類》，收字11520字[44]，中有複字。至北宋陳彭年所修《廣韻》，收字26194，其中也有複字，知在許慎之後的近千年時間，新造的文字約有15000字。當然，儘管字書所收的文字並非沒有遺漏，但這些數字大體可以反映作者所在時代的文字情況，因此這種統計對於認識文字創造的實際發展狀況並非沒有意義。很明顯，文字的創造如果是建立在一種成熟文字體系的基礎之上，就必然會呈現出逐漸加速的趨勢，因為後世人們所運用的創造文字的方法一定越來越嫺熟，其可利用的創造文字的資源也會比他們的先輩豐富得多，這些條件都使文字的創造再不是一件困難的事情。然而在文字的初創時期卻遠非如此，原生文字的創造只能依靠先賢長期對自然萬物的觀察和思考才能完成，每一個文字的創造事實上都是先賢超凡智慧的體現，這決定了文字的創造工作必然非常緩慢。假如從絕對的量化統計考慮，如果說《廣韻》以前的文字創造表現為每年可以創造十五個文字的話，那麼《說文》以前的情況就只能滿足于每年創造五個文字的水準，以這樣的趨勢回推甲骨文之前的造字形勢，其初創原生文字的歷史只能是相當漫長的，對於商代甲骨文四千單字的成熟體系而言，沒有三四千年甚至更長時間的積累是根本不可能建立起來的。柳林溪文字所代表的漢字體系無疑反映了早期漢字的面貌，其經過三四千年的發展，終於形成了以商代甲骨文為代表的成熟的漢字體系的文字，這個發展邏輯完全符合中國文字的發展歷史。毋庸置疑，柳林溪文字其實並不是最早的漢字，真正的漢字之源還應該向前追溯。
四、結論
綜合本文的討論，可將要點厘定如次。
一、柳林溪遺址出土的陶支座乃取天柱的形象，體現了先民具有的以天極、天柱為內涵的蓋天宇宙觀。其中央天柱為空同，或自地而通於天極，或於極下雍塞而不通，以見絕地天通的原始宗教觀。
二、支座柱首普遍布刻二繩四鉤之日廷圖像，或列八方九宮圖像，體現了先民所具有的完整空間觀及九天九野思想。
三、支座契刻的文字屬於漢字體系，目前發現的朱、隈、爻、龍、五、田、文、八共八個漢字不僅揭示了早期蓋天思想以及先民對於陰陽數的認識，同時也揭示了觀象授時作為文明之源的文化本質，甚至建立了與晚世《易傳》相同的思想文脈，其為己身文明理論的建構及中華文明起源研究提供了直接證據。
四、道德體系的建立，知識體系的形成，文字的創造，無疑都是中華文明誕生的鮮明標誌，更重要的是，漢字“爻龍”與“文”等關鍵文字的出現，明確將柳林溪文化歸入了早期華夏文明，從而為華夏文明八千年歷史的建構奠定了堅實的基礎，其與東方夷文化形成了夷夏交勝的局面，從而共同構建了中華文明的歷史。
最後必須強調的是，柳林溪文化顯然並不是最早的華夏文化遺存，其文化之成熟顯示出其與初創期的原始文明已經有了相當的距離，因此，真正的華夏文明之源應該更早。
注釋：
[1]拙作：《夷夏東西與華夏一統》，《江淮論壇》2023年第4期。
[2]國務院三峽工程建設委員會辦公室、國家文物局：《秭歸柳林溪》，科學出版社，2003年。本文討論的柳林溪遺址出土遺物皆出此報告，恕不復注。
[3]中國社會科學院考古研究所：《中國考古學•新石器時代卷》，第424頁，中國社會科學出版社，2010年。
[4]拙作：《文明以止：上古的天文、思想與制度》第二章，中國社會科學出版社，2018年。
[5]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館：《關沮秦漢墓簡牘》，中華書局，2001年；湖北省文物考古研究所：《隨州孔家坡漢墓簡牘》，文物出版社，2006年。
[6]梁思永遺著，高去尋輯補，石璋如校補：《侯家莊》第九本，1129、1400、1443號大墓，歷史語言研究所，1996年；山西省考古研究院、運城市文物工作站、絳縣文物局聯合考古隊、山西大學北方考古研究中心：《山西絳縣橫水西周墓地2022號墓發掘報告》，《考古學報》2022年第4期。
[7]拙作：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社，2018年。資料采自安徽省文物考古研究所、蚌埠市博物館：《蚌埠雙墩——新石器時代遺址發掘報告》，科學出版社，2008年。
[8]安徽省文物工作隊、阜陽地區博物館、阜陽縣文化局：《阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發掘簡報》，《文物》1978年第8期。
[9]安徽省文物考古研究所、蚌埠市博物館：《蚌埠雙墩——新石器時代遺址發掘報告》，科學出版社，2008年。
[10]拙作：《中國天文考古學》，第142頁，中國社會科學出版社，2007年。
[11]拙作：《昆侖考》，《中國文化》第56期，2022年。
[12]李霖燦、張崐、和才：《麼些象形文字延壽經譯注》，《民族學研究所集刊》第八期，1959年。
[13]Uno Holmberg, Finno-Ugric, Siberian. The Mythology of All Races (C.J.A.MacCulloch ed), Boston, M.Jones,1927. H.B.Alexander, North American. The Mythology of All Races (L.H.Gray ed), Boston, M.Jones, 1916.
[14]拙作：《中國天文考古學》，第143頁，中國社會科學出版社，2007年。
[15]《山海經•海內經》：“禹鯀是始布土，均定九州。……帝乃命禹卒布土以定九州。”郭璞《注》：“布猶敷也。《書》曰：‘禹敷土，定高山大川。’”
[16]《史記•夏本紀》：“帝舜薦禹於天，為嗣。……禹於是遂即天子位，南面朝天下，國號曰夏后，姓姒氏。”
[17]趙海濤：《二里頭都邑聚落形態新識》，《考古》2020年第8期。
[18]拙作：《試論中國文字的起源》，《尚朴堂文存》，中國社會科學出版社，2021年。
[19]宋國定：《鄭州小雙橋遺址出土陶器上的朱書》，《文物》2003年第5期。
[20]拙作：《“文邑”考》，《考古學報》2008年第3期。
[21]拙作：《試論中國文字的起源》，《尚朴堂文存》，中國社會科學出版社，2021年。
[22]段玉裁《說文解字注》：“此字解云赤心木，松柏屬，當廁於松、樠、檜、樅、柏之處，今本失其舊次，本、柢、根、株、末五文一貫，不當中骾以他物，蓋淺人類居之，以傅會其一在上，一在中，一在下之說耳。”
[23]李孝定：《甲骨文字集釋》，第1951頁，歷史語言研究所，1965年。
[24]《說文•木部》：“本，木下曰本。”“柢，木根也。”“根，木株也。”“株，木根也。”
[25]吳鎮烽：《內史亳丰同的初步研究》，《考古與文物》2010年第2期。
[26]參見《尚書•呂刑》及《國語•楚語下》。
[27]姚孝遂、肖丁：《小屯南地甲骨考釋》，第87頁，中華書局，1985年。
[28]拙作：《中國古文字學概論》第一章第三節之三，中國社會科學出版社，2016年。
[29]拙作：《文明以止：上古的天文、思想與制度》第四章，中國社會科學出版社，2018年。
[30]拙作：《二里頭文化“常旜”及相關諸問題》，《考古學集刊》第17集，科學出版社，2010年。
[31]拙作：《夷夏東西與華夏一統》，《江淮論壇》2023年第4期。
[32]拙作：《文明以止：上古的天文、思想與制度》第二章，中國社會科學出版社，2018年。
[33]拙作：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，中國社會科學出版社，2018年。
[34]見《甲骨文合集》36975、《小屯南地甲骨》1126。
[35]拙作：《文明以止：上古的天文、思想與制度》第一章，中國社會科學出版社，2018年。
[36]拙作：《文明論》，《根與魂：考古學視野下不斷裂中華文明研究》，科學出版社，2022年。
[37]拙作：《中國傳統繩治思想考》，《中原文化研究》2023年第3期。
[38]拙作：《中國天文考古學》第四章第一節，中國社會科學出版社，2007年。
[39]胡厚宣：《甲骨文四方風名考證》，《甲骨學商史論叢初集》第二冊，成都齊魯大學國學研究所，1944年；《釋殷代求年于四方和四方風的祭祀》，《復旦學報》（人文科學）1956年第1期；馮時：《殷卜辭四方風研究》，《考古學報》1994年第2期。
[40]湖北省文物考古研究所：《湖北秭歸縣柳林溪遺址1998年發掘簡報》，《考古》2000年第8期。
[41]羅運兵：《試論柳林溪文化》，《2003年三峽文物保護與考古學研究學術研討會論文集》，科學出版社，2003年。
[42]拙作：《秭歸東門頭石碑及相關問題研究》，《中原文物》2023年第3期。
[43]沈建華、曹錦炎：《甲骨文字形表》（增訂版），上海辭書出版社，2017年。
[44]見唐封演《聞見記》。
2022年10月31日寫竟于尚樸堂
【馮時 中國社科院學部委員
考古研究所研究員】
（本文原刊《中國文化》2023年春季號）
