没有生成的时间[1]

首先，能够有此机会来到来到米德萨斯大学(Middlesex University)谈一谈我的研究，我感到十分荣幸。我由衷的对本次大会的组织方表示感谢，特别向彼特·霍尔沃德(Peter Hallward)与雷·布拉西耶(Ray Brassier)致意。

我将详陈《有限性之后》之大旨，特别是关于我在此书中试图阐明的两个基本概念，即“相关主义”(correlationism)与“事实论性原则”(the principle of factiality)。

1.相关主义

我称那些反对任何实在论(realism)的当代理论为“相关主义”。相关主义有许多当代形式，主要有先验哲学(transcendental philosophy)、各类现象学(phenomenology)及后现代主义(post-modernism)理论。尽管这些理论自身都在急剧的变更，但在我看来，它们仍然都或多或少的共用一个清楚的概念：不存在任何与人的主观认识无关的客体、事件、规则与存在。反之，如果有人跳出这种理论，这意味着他在掌握其他事物时，事物在其自身而真实，这些事物完全独立于他的观点、范畴、时代、文化、语言等。你或许会认为这个人太过天真，你可以认为他是实在论者，形而上学者，或者是教条主义者。用“相关主义”这个词，我想阐明这些被格拉汉姆·哈曼(Graham Harman)称作“路径哲学”(philosophies of access)的思想，同时我也坚持认为，这些思想具有极其强大的反实在论力量，显然二者是根本无法调和的。相关主义建立在一个简单而有力的论点之上，其可以用这种方式表述：没有X的给定(givenness)就没有X，没有对X的假设就没有关于X的理论。如果你谈到什么东西时，相关主义者会说，你正在说那些给定于你，并被你假定的东西。这个观点的旨意被表述的如此之简单，却极难被反驳：这可被称为一种“循环论证”，也就是说，任何可反对相关主义的客体正是存在于反对者思想中的客体，而既然它存在于思想中，其便依赖于主体。当你对抗相关性时，你所进行的对抗正是基于你的思想、文化或者时代才得以产生的。这个循环意味着，在任何天真实在论(naïve realism)中都存在着一个恶性循环，一种你通过自己说或想的行为来反驳你所说或所想之物事的矛盾。

我认为相关主义有两个主要版本：一种是先验的，它认为事物的主观认识有一些普遍的形式；另一种是后现代的，它否认任何形式的主观普遍性的存在。但二者都否定存在绝对知识——独立于主体而存在的物自体的知识。因此，对于相关主义者来说，“X是”这句话的意思是“X是思维的相关物”——笛卡尔意义(Cartesian sense)上的思维——也就是说：X是情感、知觉、概念或任何其他主观或主体间(intersubjective)行为的相关物。存在就是相关，这是相关性的术语。当你声称考虑任何特定的X时，你必须预设这个X，你不能把它从这个特定的预设行为中分离出来。这就是为什么不可能设想一个绝对的X，即一个绝对独立于主体的X。我们无法知道事实本身，因为我们无法区分那些本应属于客体的属性，和那些属于主观添加到客体身上的属性。当然，具体的相关主义要比我的模型复杂得多：但我坚持认为，这个模型是任何反实在论的最小化表现。因为这正是我想要反对的观点，所以我不必在此对哲学史上的具体细节进行深入讨论。当然，要在这里研究被认为是当代反实在论模式的相关主义与现代哲学对独断论批判的复杂历史之间的确切关系，恐怕要花很长时间。但是我们可以说“来自这个循环的论证”不仅意味着康德(Kant)意义上的“在其自身之中的物”(the thing in itself)是不可知的，还意味着“在其自身之中”(the in itself)亦是决然不可知的。你们知道，康德曾说，了解物自体(the thing in iteself)是不可能的，但是他赋予理论理性(theoretical reason)——而将实践理性(practical reason)放在一边——了解物自体的四个方面之能力。根据康德所言，我了解到1)物自体确实存在于意识（而不仅是现象）之外；2)我们知道物自体作用于我们的感知，并且它在我们的表象中生产（这是我们的感知是消极的、有限的且非自发的之原由）；3)物自体不是矛盾的——非矛盾律是一个绝对律，并非是只与我们的意识相关的定律；4)并且最后，我们知道物自体不能被时空化，因为空间和时间只是主体的感知形式而非物自体的属性：换句话说，我们不知道物自体是什么，但是我们绝然知道它不是什么。因此，如尔等所见，康德在描述物自体上如此冗言，并且如尔等所知，通过甚至否认自在(an in itself)在自我(self)之外的可能性，后康德学说(speculation)摧毁了这些判断。然而当下的相关主义并非一种思辨观念论(speculative idealism)：它并不教条式的说物自体不存在，而只是说我们不能谈及物自体的任何事情，甚至包括它存在与否——这也是究竟为什么，我会说，“物自体”这个术语已经从这些话语中消失殆尽了。思想只能不得不和与之相关的世界周旋，并带有存在(the being)只在于这样的关联之中这一不可思议的事实。这意味着一个思想—世界关联式的思想是至高之谜，相反，它给出了完全不同情况的可能性。《逻辑哲学论》[2](Tractatus Logico-Philosophicus)是这种话语的典范，当它被指称为“神秘的”之时，实际上仅仅意味着存在一个始终如一的世界(consistent world)；一个逻辑的，无矛盾性的世界。

2.原化石问题

我的目标很简单：我试图拒绝任何形式的相关主义——这意味着我试着证明思想，在非常特殊的情况下，可以进入自在的实在(reality)，而不依赖于任何主体性行为。换句话说，我坚持一种绝对性，例如一种绝对无关于主体的实在，是可以被主体思考的。初看上去，这显然是一种只有天真实在论者才会坚持的自相矛盾的论调。我的任务是证明这并非一种自相矛盾的主张，且主张者也并不天真，而是思辨性的。因而，我必须对这一主张做出两点解释：第一，为什么我认为我们打破相关主义势在必行？为了解释这一点，我将会提出一个特殊的问题，我称其为“前先祖性(ancestrality)问题”。第二，我必须解释，我们如何拒绝或许无懈可击的相关性循环之论点。为此，我将会阐述一个思辨性原则，我称其为事实论性原则（法语："principe de factualité" ）。

让我们从第一点开始。对我来说，相关主义面对着一个非常严肃的问题，我称其为“原化石(arche-fossil)问题”，或者“前先祖性问题”。化石是映证史前生命痕迹的物质：但是我所说的“原化石”是一种印指生命出现以前的前先祖现象的物质。我称“前先祖”是一种实在——某种物或者某个事件——存在于生命出现以前的地球上。由于放射性同位素(radioactive isotope)的衰变速率提供了岩石样本年龄的指标，也由于星光的光发散(luminesecence)提供了遥远恒星年龄的指标，科学现在能够进行陈述（让我们称其为：“前先祖式陈述”）用以描述前先祖的实在。科学于此做诸如以下声明：宇宙大致有140亿年以上的历史，或者地球在大约45亿年前形成。因此，我的问题很直接。我只是想问：“什么是这些前先祖式陈述的可能性条件？可以说这是一个超验性(transcendental)问题，它具有超验性的魅力(allure)，但是我的观点是，我们无法用批判哲学的方法去回应此问题。说的更准确点，我的问题实际上是：是否相关主义——各种版本的——能够针对前先祖式陈述做出某种回应或解答。而我试图要表达的是，这对相关主义来说是不可能的，哪怕是各种形式的论证都无法解决此问题。我坚持认为，正是因为相关主义，自然科学有能力实现的前先祖式陈述才显得有意义，而这些陈述自然来自原化石（放射性同位素，星体的光发散）。如果人创造了时间、空间、可见的世界和严格的这种主体性联系，主体性与在世存在(being-in-the-world)自身及时间相伴相生，这个时间可能会随着人类和地表生物的消失而消失，人如何能回答先于主体、意识或者此在(Dasein)的时间？如果时间是与主体关联的，那么无物可以先于主体——个体的或更激进的说人类物种的——在时间中存在。因为先于主体而存在为主体存在于主体之先。主体间性(intersubjectivity)在此也是无效的，因为这个问题中的时间并非只先于某些或某个人——这个时间仍然是社会的，由传承来的主体性片段所组成——而是一种先于全部生命的时间，自然包括每一种人类共同体(community)。不同版本的相关主义试着否认或掩盖这个难题，我认为在之中有一种无限性，并且我试着在《有限性之后》[3](After Finitude)中解构这些相关主义方法。但是这种否认基于一种可信度很高的观点：实在论或唯物论(materialism)无法解答前先祖性问题。然而我坚持认为这种解答是存在的：这是我为何能看到和陈述这个明显的事实之原因：相关主义无法对前先祖式陈述做出任何回应，当然也无法对能够产生此类陈述的科学做出回应。科学被还原为一种对给予主体之世界(the world given-to-a-subject)的解释。当然，我也知道先验哲学和现象学总被认为本质上不同于贝克莱式的(Berkeleyian)种种纯粹的观念论。但是我在《有限性之后》试图论证的是，每一种相关主义都塌缩进这种纯粹观念论，当其不得不面对前先祖性的意义之时。

为什么我用“相关主义”这个术语而不用像“观念论”这样众所周知的术语来指称我思想上的对手呢？因为我想避免先验哲学和现象学对观念论的通常性反驳，比如“康德式的批判不是一种主观观念论，因为《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason)批评了观念论”，或者“现象学不是一种教条的观念论，因为意向性(intentionality)针对的是根本性的外部，它并非一种唯我论，因为根据胡塞尔(Husserl)的说法，客体的给定性暗指着主体间性的共同体”。同样的，此在只是原初性的“在世存在”。尽管这些立场声称它们并不是主观观念论，但它们却不能否认，冒着自我反驳的危险，它们所阐述的外部本质上是相关的：相关于意识、语言和此在等。因此所有的相关主义可以声称前先祖性只是一种对此过去的主体性表象，而这个过去不能与其物质和事件自在存在。相关主义将会普遍认为——因为它是细致入微的——前先祖式陈述在某种方式上是正确的，亦是说，作为普遍性的陈述，它承载着一些有关特殊物质（星光，同位素）的当下经验，或至少说其是被当下科学家团体接受的话语。但如果是这样的话，相关主义则必须否认这些陈述所指称的对象确实存在于先于任何人类和生命的世界中。对于相关主义者来说，前先祖事物不能是先于任何主体的实在，而只能是被主体思考的先于主体的实在。这是一种人类的过去，它和与真实人类产生严格性联系的过去没什么两样。但这自然是一种灾难性的论断，因为它摧毁了科学陈述的意义，摧毁了科学陈述的字面意思。一个前先祖的和科学的陈述并没有说，什么东西为主体而存在于主体之前，而只是说有什么东西存在于主体之先，这无异于说：前先祖式陈述具有一种实在论意义，否则它什么意思都没有。因为如果认为有某物为你而存在于你之前，那么条件则是你能意识到这个过去，换句话说，没有什么在你之前存在。亦即，这与前先祖性的意思相反：现实本身的存在与你对自己过去的感知无关。你的过去就是你的过去，它实际上是一个未曾有你的现时(present)，而并非一个被当下思考为过去的现时。那样的过去不是一段过去，无论你说什么，那只是产生于某种类型的回射之幻觉，现在产生的过去绝对是现在之前的过去。

如尔等所知，受狄德罗(Diderot)[4]影响，康德认为，没有证明外于主体之物的存在是哲学的丑闻[5]。而我过时的恢复这个老旧的问题，是否会被人指责呢？海德格尔(Heidegger)在《存在与时间》(Sein und Zeit)中，很著名的谈到康德这个主张时说，这个丑闻不如说是竟然还有人欲求和期待这样的证明。[6]这个论断在现象学主体性的结构中得到解释：在胡塞尔的意向性中，在海德格尔的在世存在中，或者在萨特的朝向“事物本身”(chose même)的“破裂”(éclatement)中，外部是一个主体的本源性结构，而非一个固有的唯我论式的主体之多余元素，这使得任何试图对外部实在进行证明都是过时的且荒谬的。尽管如此，我认为，这个问题的意思是，甚至在现象学之后和之中，尽管现象学家会说意识本源性的联结于并敞向世界，可他们能对前人类和前动物的实在说什么呢，他们能对前先祖性，对这个缺失任何主体的无关联性说什么呢？如果这个领域不再是一种回射性的幻想，科学如何能够谈及这个领域？没有我们的自然将会如何？若我们不再存在，自然中又会有什么呢？对现象学来说，这个问题还远远没有过时，它是海德格尔在三十年代面临的伟大问题。他在1931年10月11日给伊丽莎白·布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)致信时曾说：“我经常问自己——而这对我来说也早已成为一个大的问题——没有人存在的自然(die Natur ohne den Menschen)会是什么样的——自然为了重新取得其本己的力量是否一定要经历过人类？”[7]在这封信中，我们发现海德格尔自己也不能放弃这个问题，并且它对解答这个问题的努力，有一种神秘色彩，且可能受到了谢林式(Schellingian)的形而上学之影响，如其所用“potency”(Macht, oder Potenz)一词。于此我们可见，海德格尔在消解或解决前先祖性问题上有多么的无力：什么是无人的自然，自然在时间中创造了主体或者此在，而我们如何能够思考这个时间？

但是你们必须准确理解我策略中的这个前先祖性问题的意义。

对我来说非常重要的是，我并不试图用前先祖性的方法反驳相关主义：前先祖性问题并非——完全的——意图对相关主义进行反驳，否则这将是幼稚的。实际上，在《有限性之后》的第一章中，我只是试图提出一个难题，而非做出一种反驳。那就是，一方面，通过相关主义，我们似乎不可能认为自然科学能够得出前先祖式陈述；但在另一方面，拒绝相关主义者的立场又似乎是不可能的，因为我们似乎不可能坚持认为，我们能够知道我们不在之时的境况，我们如何能够想象，没有眼睛去看，颜色却存在呢，或者没有耳朵去听，声音却存在呢？当主体缺失对过去、现在和未来的意识，或者缺失分辨左和右的意识，我们如何能够思考时间和空间的意义呢？而首先，因为我们不能看到当没有人去感知世界时，这个世界是什么样子的，所以我们如何能知道这些事呢？

一方面，似乎反驳相关主义循环的论证是不可能的，换句话说，忘记当我们思考某物，正是我们在对某物思考这一点是不可能的；另一方面，一种对自然科学的相关主义式理解似乎也是不可能的。通过这个明显简单甚至天真的问题，我实际上提出了哲学性天真这一问题：也即，到底什么是在哲学中“变得天真”之问题。天真在当下哲学中常常被视为如下形式：对在思想与存在之间可能性的符合论(correspondence)之信仰——但是存在却被认为是与思想无关的东西。现代哲学的全部努力与真理这个概念无关，或者从我的角度来说，更有意思的是，它的努力在于基础性的再定义了这个概念，将真理的相应性(adequation)替置为合法性（康德），或者主体间性（胡塞尔），或者解释性（诠释学[hermeneutics]）。但是我在《有限性之后》想要表达的是，在前先祖性中，有一个针对任何反相应性模式的奇特反抗。然而，这个反抗并不直接的关注科学理论的真理，而是这些理论的意思。

让我们解释一下这一点。我们确然不能内在的相信一个科学理论——我指在自然科学的领域——会是某种像“真理”一样的东西。这并非由于针对科学的一些激进的怀疑论(skepticism)，而是因为科学进程的美德。在其历史进程中，这个进程在不断地摧毁它自身的理论上表现出一种超凡的积极性，比如最基础性的一些理论被一些非常新奇的范式所替换，没有人能预料到它们的构型是从何时开始的。同样的进程也适用于当下的理论，特别是宇宙学的理论：我们无法谈及宇宙学的未来理论，前先祖性的未来理论将是什么样的——正如人言，过去是无法预知的。但是即使我们不能积极地声称前先祖性理论决然是正确的，我们必须坚持的是——我认为这是正确的——尽管我们不能知道这些理论是否将会在未来保留它们的真理性，但是它是一种我们不能排除的可能性，因为这是这些理论的意义之条件。作为被认为如符合论中的实体一样的真理，正是理论的意义之条件，正因于此，人们才可以在诸多假说中选取一个最为可取的[8]。如果某人在意图理解这些理论时，试图放弃真理和符合论的概念，就会很快产生滑稽的荒谬性。例如，如果你说前先祖真理必须被主体间性所定义，而并非是对前人类实在的归溯，你必须认为诸如：从未有我们能够如此确定的像宇宙一样的任何东西先于人类而存在——这真是胡言乱语——但是它可以成为一种科学家之间的共识使问题中的理论合法化。某人也可以这样表达同样的意思：科学家拥有充分的理由去接受一个理论，这个理论描述某个客体——前地表生命的领域——而这个客体不能如其所描述的一样存在，因为它是无意义的。我们在此是一种对拉康式(Lacanian)真实的回归：实在论或符合论对于当代哲学家是不可能的。但是实在论似乎是前先祖性理论具有意义的条件（实际上，我坚信这是一切科学理论的条件，但我不会在此对之论证）。这是为什么天真的观念发生了变化：我们不再能确保拒绝符合论本身并非一个天真的主张。反相应性的教条主义已经成为与古老的前康德时代的教条主义具有同样问题的东西了。但真正的困难是，据我所论，返归相应性这一古老形而上学概念，或者返归分析哲学(analytical philosophy)时而存续的天真实在论，同样也是不可能的。如果我们想要严肃的拒绝所有类型的相关主义，我们需要重新定义符合论，发现一个与以往非常不同的相应性概念。因为，如我们要见到的是，我们将要在关联之外发现的东西，与事物、属性和关系的天真概念大不相同。这是一种大异于给定性实在的实在，这是我更喜欢称我的哲学为思辨唯物论(speculative materialism)，而非实在论的根本性原因——因为我记得福柯(Foucault)曾说：“我是一个唯物主义者，因为我不相信实在。”

因此，据我所言，我们于此讨论的是一个强大的难题：相关性与原化石之间的难题。这是我试图在《有限性之后》解决的难题：拒绝相关主义，阐述一种新的科学的唯物论，是我解决这一难题的策略，这一新的唯物主义建立在一个原则之上，我称此原则为“事实论性原则”。因而，让我们现在看看这个原则是什么意思，依我所述，为什么它能够做相关主义认为不可能做的事：去了解我们不在之时的境况。

[1] 梅亚苏曾在2008年5月8日于伦敦的米德萨斯大学作演讲，此文是其讲稿。

[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, London: Routledge 1974.

[3] Quentin Meillassoux, Afier Finitude: Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum 2008. （译注：中译本参见：梅亚苏，《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，郑州：河南大学出版社，2017年。）

[4] D. Diderot, "Letter on the Blind For the Use of Those Who See", in Diderot's early philosophical works, London and Chicago: Open Court 1916, p. 68.

[5] I. Kant, The Critic of Pure Reason, Introduction to the second edition, B XXXIX.

[6] M. Heidegger, Being and Time, London: SeM Press, 1962, §43.

[7] 该段译文引自约阿希姆·W.斯托克编《海德格尔与布洛赫曼通信集》，李乾坤，李逸超译，南京：南京大学出版社，2017年，第81页。

[8] 梅亚苏此处的意思是说，只有承认科学的真理性，即科学并非是一种相对于人的话语，而是具有实在论性质的，科学的每一种假说才可能被人们进行选择。即只有科学具有符合论意义，人们才会对一种更为符合事实的假说进行认定，当然这种认定会随着认识的发展而可能被新的假说推翻，但其基础却是科学自身的实在论性质。如果科学缺失了实在论意义，那么科学则丧失了作为一种可能性真理的条件，而彻底的成为假说。——译注。

译言：

此文翻译自梅亚苏的《没有生成的时间》一书，内容对应该书9-19页。参见Quentin Meillassoux, Anna Longo (eds.), Time Without Becoming (Milan: Mimesis International, 2014)。因译者学力有限，译文中难免有不尽如人意之处，甚至可能存有诸多讹错。

甘丹·梅亚苏(Quentin Meillassoux)，是法国人类学家克罗德·梅亚苏(Claude Meillassoux)       之子，其妻格温内勒·奥布里(Gwenaëlle Aubry)是一名小说家和古代与中世纪哲学研究者。梅亚苏就学于巴黎高师，其导师是大名鼎鼎的阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)。梅亚苏的思想明显受到了其老师的很大影响，特别是有关数学本体论、事件和世界之关系等问题的研究上，梅亚苏的哲学无不印刻着巴迪欧哲学的痕迹，虽然他自认为他的哲学已经脱离了巴迪欧的界域，而巴迪欧也认为他的学生梅亚苏会因其伟大的哲学思辨而青史留名。

这本书是对梅亚苏英文讲座的实录。梅亚苏在这个讲座中对其成名作《有限性之后：论偶然性的必然性》(Après la Finitude: Essai sur la Nécessité de Contingence)做了一个浓缩性的概述。

梅亚苏将从康德以来的哲学都归为相关主义，其认为人永远是有限的，人必须在人与物的关系中生存和思考。据哈曼所说，思辨实在论的共同点就是反对梅亚苏所说的“相关主义”。而哈曼的方法是，以物物关系(object-object relations)来打破人物关系(subject-object relations)的宰治，梅亚苏则是要实现人自身对有限性的突破。前者强调客体，后者更强调主体。在哈曼的《铃与哨：更思辨的实在论》(Bells and Whistles: More Speculative Realism)中，哈曼也介绍了梅亚苏并不同意“思辨实在论”这个名称，而更喜欢“思辨唯物论”，这在本译文中也有体现。因为梅亚苏的哲学并非要追求某个实在，而是强调物之为物本身之偶然性，而人完全可以实现某种激进的，脱离与任何物关系的思考状态。因此，在梅亚苏的意义上，“实在”一词可能还保留着本体与现象之间的区别，而梅亚苏试图抹掉人对物的一切表象局限，使思想面向无限，使物回归物之本身。

梅亚苏认为，相关主义实际上剥削了人的真理性，它将人放入一个相关式的牢笼当中，人再也不能思考真理的问题。而相关主义者对科学所揭示的前先祖性问题，必须用一种梅亚苏称为“现代性附注”的东西使其成为可能。也即任何陈述都是相对于人来说的，如果科学做出一个论断，那么这个论断隐含着“对人类来说”这个附注，这也就是梅亚苏所说的相关主义对科学的主体间性化。而这实际上是现代性对科学自主陈述能力的剥夺，让科学的实在论意义消失了，即任何科学都是一种人为建构的话语。而一旦这个话语被解构了，福柯意义上的“人之死”也就出现了。对于梅亚苏来说，承认科学之所言，又要剥夺科学的独立性，是一种自相矛盾的胡说八道。因此，必须跳出这个人为的科学话语结构，去除掉其主体间性化，人才可能逃脱相关主义。而逃脱了相关主义的人其实就是跨越了有限性的人，也就是一种新人之诞生。福柯意义上的“人之死”即是梅亚苏概念中的有限人之死，而梅亚苏所要做的是对福柯的回应，即实现一种新的、敞向无限的人之复活。

就如梅亚苏所说，真理已经从相应性(adequation)转移为合法性(legality)问题，而所合之法即源于康德为人类设置的先验形式。因此，在梅亚苏看来，有限性的人无法再像古人一样思考真理问题，就如人无法看到由原化石所揭露的“无人世界”一样。人只能思考与人相关的效用、功能等问题，而这也是现代技术社会对人思考的禁锢现状。真理在梅亚苏这里首先表现为人对有限性的突破，梅亚苏认为人的思想必须可以敞开而置于整个偶然性的世界当中，而这也是此书后半部分的论述，即用事实论性原则来证明世界的绝对偶然性。

相应性和符合论是一个古老的哲学问题。这个问题在中世纪特别是阿奎那(Thomas Aquinas)那里有诸多之讨论。而梅亚苏实际上是对这个问题的再讨论。梅亚苏试图回归古代哲学和中世纪哲学对存在与价值联结的讨论中，寻找前批判哲学中人之进入不朽、无限的可能性。因此，梅亚苏重提相应性和符合论是为了打破相关主义对此问题的主体间性化及对真理的描述化。但是，梅亚苏并非要回归传统的独断论形而上学当中，也即是说，梅亚苏所追求的真理和无限，并不依靠理念、上帝这些必然之物来保证，他想要实现通过人自身的能力去追求真理。而由于世界本身的绝对偶然性，世界中不必然存在任何如上帝这样的超验之物，因而人完全可以跨出有限性用自身的力量追求人类的价值。因此，梅亚苏所谓之不朽绝非古代意义上的超验的、彼岸的和灵魂的不朽，也不是世俗文化意义上的不朽（如儒家的“三不朽”），而是指切切实实的此世的身体之不朽。而要保证我们思想和身体都能够跨越出当下有限性的结界，既相关性—死亡这个结界，则必须切肯的承认这个世界的绝对偶然性。因为只有绝对偶然性的世界才可能使一个去有限化的新人得以诞生。而这一切，必须从他后面要讨论的事实论性出发才能够得到理解。

知乎ID：化雪为痕

知乎专栏：梅亚苏文章汉译

https://www.zhihu.com/column/c_1340261962920558592

微信订阅号：化雪为痕的储存器