高海波：当代儒学中的“新孟子学”

来源：《当代中国价值观研究》2021年03期，转引自《教化儒学》微信公众号

李景林教授的研究立场鲜明,从不模棱两可。以孟子研究为例,他主张,孟子只是以四端举例,实际上其所说的心之端不限于四端,他反对学界认为孟子只有四端甚至四心的说法。这让我想起来宋代陆象山的观点,陆象山认为,一心发为万事,心的发现不止于四端。“先生言万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。孟子就四端上指示人,岂是人心只有这四端而已?”(《象山语录》卷二)另外,李景林教授坚持《孟子》中的“羞恶”的“恶”应该读为“善恶(è)”的恶(è),而不是“好恶(wù)”的恶(wù),并将“羞恶(è)”视为人性的一种自我捍卫机制。他认为读成“羞恶(wù)”就有二本之嫌,而读为“羞恶(è)”可表示人性对善恶价值的一种直觉反应。尽管可能很多人不同意他的看法,却不得不重视他对孟子及先秦儒家道德心理机制的分析。道德最初源于道德主体的一种原初先验反应,用马克斯·舍勒的话说,也即是一种价值感,由此价值感才会进一步分化为具体的道德情感。这也许对我们理解先秦儒家道德心理学有重要的启发意义。

读《教化儒学续说》,我有一个深刻的印象:李景林教授的学问中有他的温度、态度以及深切的儒家情怀。他是一个非常正直敢说话的学者,关于此,我可以举个例子作为代表,如在谈到文化认同时,他说:

而中国社会当下的生存情态,其主流则是狂暴、暴怒、愤愤不平。社会存在一种普遍性的愤懑情绪,充斥着对于优于己者之人嫉恨、对有权者失势之狂欢这样一种弥漫性的恶意。穷人愤愤不平,富人也愤愤不平,有权势者也愤愤不平。这是社会性的追逐功利,而非追求精神价值时所表现的一种生存情态。①

某种程度上,李景林教授的笔触将我们今天社会各阶层的心态刻画得入木三分。这也让我想起王阳明《拔本塞源论》的内容,王阳明在其中批评了弥漫在当时的功利之习。这种状况,在今天看来,是有过之而无不及的,与王阳明的时代相比,我们的社会增加了很多戾气。从这方面说,王阳明在《拔本塞源论》中所描述的理想社会,仍是我们今天共同追求的目标。按照王阳明的理想,社会各阶层成员虽然地位不同,但是在一个共同体(天地万物为一体)中,彼此之间应充满温情和道德感,根据各人的才德各安其位,协同互助,而不是相互嫉妒、愤恨、排挤、欺凌。李景林教授在报刊上发表的一些文章不仅有其哲学思考,而且文笔生动活泼,渗透了他对人生的感悟和对社会情态的洞察,尽管引经据典,但丝毫不见学究气。例如,他在文津讲坛上作了题为《儒家的道德精神及其现代意义》的演讲,在谈到义利之辨时,有的人认为儒家过分强调高调的道德容易培养“伪君子”,他反驳说:

我想说,伪君子要好过真小人。这不是赞扬伪君子,我是要强调,伪君子的存在,说明一个社会的价值和道德体系还很稳固,因此大家不敢明目张胆地去做恶。在一个社会里,大家都标榜要做“真小人”,那表明这个社会已经是非不分,它的价值和道德体系已经崩溃了!①

这让我想起明代陈白沙的一句话:“名节者,道之藩篱”,晚明刘宗周非常推崇这句话。在李景林教授看来,道德是一个社会基本秩序的保障,失去对基本为道德价值的认同,社会就离混乱不远了。《中庸》说“小人无忌惮”,一个社会一旦发展到一致贬低道德而赞扬无忌惮的真小人时,这个社会的价值体系和道德体系就快要崩溃了。在我看来,他所发展出的教化儒学是一种“新孟子学”。下面我简单谈谈对此的理解。这里我引用李景林教授《朱子的思想蓝图与当代中国思想的建构》中的一段话,以为说明:

儒学本质上是一种形上学,是一种哲学,其所关注的核心是教化。这种“教化”的哲学意义,要在人的实存及其内在精神生活转变升华的前提下实现生命的真智慧与存在的真实,以达于德化天下,以至参赞天地化育的天人合一之境;由此,人对真实、真理、本体的认识,亦被理解为一种经由人的情感、精神、实存之转变的工夫历程,而为人心所呈现并真实拥有,而非一种单纯理论性的认知。这使之能够密切关联于社会生活,表现为一个内外统合的生命整体。这就要求学者在经典方面的传习讲论中同时密切关注着现实生活,构成当下的思想世界;……即要建构以教化为职能的儒家当代思想形态。过去儒学长期以来变成学里少数人惨淡经营的工作,与社会生活失去联系。应该注意到民间社会学术形态与社会生活样式的重建,培养学者成为有教养的“中国人”,成为以身体道者。②

这段话,按照我的理解,体现了李景林教授教化儒学的精髓,即儒学具有形而上的性质,儒学的价值有其神圣的来源。他关于儒学的宗教性的研究皆与此相关,意在说明儒学形上思想的来源。他同时阐明了,商周以来,形上本体逐渐内化并成为人类神圣的精神主体的过程。以此作为其教化哲学的基础,他认为唯有建立在对超越普遍的形上价值的体认及实践的基础上,个人才能转化自我和社会,也才能实现“真智慧”和“存在的真实”。这就是他为什么要反对对于孟子自然人性论的现代解读而坚持“人性本善”说的强烈理由。这也是其教化哲学的人性论基础。在这一过程中,他特别强调“慎独”“见独”“独知”之“独”,“独”对他而言,即是一种个性化的实存。李景林教授反复强调,哲学是一种个性化的学问,这种个性化对儒学而言,也就是要将超越的普遍价值通过个人生命的体证而实现,在这一过程中,个体与形上本体的直接照面或当下呈现,才是“独”的本质。“独”也代表了孟子所言的独立不惧的主体性道德人格,即“大丈夫”。由此,李景林教授指出自由对于教化的意义,认为只有真正的自由,才能排除功利的考量以及外在的因果法则,建立起真正的道德自由,学术也才能繁荣。“中国传统学术的根基在民间,民间学术的特点就是‘自由’:自由讲学,自由的讨论,在价值观上的自由选择。一种学术和文化,只有具有这样自由的精神,才能真正发挥教化的作用,而教化的基础在民间。”①但这种“独”虽然是个人道德修养的极致,具有其“独”特性,但是又具有普遍性和沟通理性,即对他人充分敞开,将他人包含在关爱的范围之内,与他人实现一体的共在。“儒家同样强调独……这个‘独’,一方面标示着人的内在性和独特性之极致,另一方面又是一个充分向着他人和世界的完全敞开性。此由个体所敞开的通性,所显示的即是我们所说的形而上之道。”“这个独所实现的不是一个自我封闭的私己性,而恰恰是在个体存在中所充分展开了的人己物我一体相通。可以说,愈是‘独’的,便愈是‘通’的。”②李景林教授对儒学的这一认识非常深刻。这让我们想起现代学者对刘宗周慎独思想的评价,有的学者认为,刘宗周的慎独思想代表了儒家内圣工夫的极致,儒家思想也因此向内收缩到了极致,内圣工夫的极致同时也导致了对外王事功的忽略,宋明理学也因此走入了死胡同。我认为这是一种误解,按照刘宗周的说法,“独”中恰恰包括身、家、国、天下等一切事物在其中,这是儒家思想的通义。儒家思想是真正的合外内之道,一个真正有内圣工夫,慎独工夫愈深入的儒者,其关爱的外在对象的范围就越大,就越能克服私己的影响,而实现与天地万物的沟通,从此意义上说,李景林教授所概括的“独”与“通”之间的辩证转化,是真正把握到了儒家思想的精髓。

另外,李景林教授很重视儒学的性情论。就情而言,他认为儒家的个人是情理合一的道德主体,因此儒家所说的智是一种生命的自我认识和自觉,是一种智慧,不同于西方的客观的认知理性。儒家所说的性也是一种实存,而不是一种理论的分析和设定。这些对中国哲学的认识以及与西方哲学的对比,是对儒家哲学根本特点的深刻分析。需要指出的是,李景林教授的教化哲学强调的是“转化”和“存在的实现”的概念,我们不能望文生义地将“教化”理解为统治者或上位者通过一种强化的手段对人民的教育引导,他是在自我教育、自我转化的意义上来理解儒家的“教化”概念的。教化的过程是通过个体对普遍形上本体或道体的体证、对个体私欲的克服而实现的自我转化和自我教育。某种程度上,儒家的教化理论是针对统治者或士大夫群体,即负有实际社会管理责任或将要承担管理社会职责的“君子”而言,这也是李景林教授为什么要费尽心力去疏解郭店简《尊德义》中“民可使由之”的意义。在我看来,这不仅仅是文献诠释的问题,也涉及对儒家教化思想的真精神的理解,更与他所主张的“教化儒学”有关。在李景林教授看来,儒家的德治强调的是当政者和人民的自我教育和教化,而不是一种强制民众遵从规范的“愚民”之术。“教与学,君与民,二者皆成就其循道之主体。”①“从《尊德义》全篇来看,它为‘民可使由之,不可使知之’这一命题所提供的语义背景,乃要在教化之方的问题,而非如何‘使民’的问题。”②文化传统与当下思想的关系,也构成了《教化儒学续说》的一个主题。这在儒家表现为“闻知”与“见知”、“作”与“述”的关系,因此,李景林教授关于孔子“闻道”以及孟子、朱子“道统”的三篇文章,主要是为了通过历史的研究来说明这一问题。他在《将方法收归内容》一文中关于中国哲学方法论的讨论也与此相关。他认为,我们目前的中国哲学方法有脱离内容,将研究内容对象化、知识化、历史化甚至他者化的倾向,而对经典的内容或整体生命义理系统缺乏同情的理解。“方法本身不是独立的东西,方法是要回归到内容,是内容的一种展开。中国传统哲学有一个构成自身系统内容的形式方法。方法回归内容,我们要回归到我们自身的时代问题,面对我们所经历的这个世界,去找出我们自己的问题意识,然后以此问题意识,回过头来通过对传统经典系统的重新构建,来转化、处理现代意义的形上学、知识论、道德伦理学说等问题。”③中国哲学研究方法的最终目的是揭示中国古代经典中所反映的生命感受和义理系统,并结合我们的时代问题和时代感受,将其恰切地表达出来,成为我们应对当下时代问题的理论和实践资源。某种程度上,我们并不是外在于传统的,因此,西方汉学的研究方式,尽管在客观性、知识化方面有其长处,却不是我们研究中国哲学的最好方法。中国哲学采用何种方法最终应以能否有效揭示和传承中国哲学中有价值的内容为判准。

李景林教授关于方法和内容关系的理解,可能受到了黑格尔哲学的影响。黑格尔所强调的逻辑与历史合一,即是为了揭示绝对精神的自我运动、异化与自我回归的过程。李景林教授似乎也认为,中国哲学的当代研究和展开,实际上也是传统的一部分,是中国文化的普遍价值在当下的展开与实现的过程。在这一过程中,方法应服务于内容,应受内容决定而不是相反。他对冯友兰晚年“具体共相”问题的研究也体现了他对这一哲学问题的理解:不仅内容和方法不能分离,且独性与通性、个体性与普遍性、传统与现代最终的融合也要归结为“具体共相”,即个体、殊相通过对形上本体、历史传统的学习、继承、体证、实践,将其展开于当下的实存中,这一过程用他的话说就是“存在的实现”。李景林教授的哲学观与哲学史研究也如此。他的研究虽然主题多样,但是可以从中看出其“一贯之道”,即“教化哲学”。他有自己明确的关于哲学的理解,但是他的哲学观并不是建立在标榜上,而是融入到哲学史的研究中。这种研究方式值得我们学习,即从事哲学史研究一定要有问题意识、现实关怀,同时又不能游谈无根,需要基于我们的历史传统和文化传统,只有这样才能将哲学和哲学史的研究融为一炉,兼顾历史和现实、个性和共性、方法与内容,实现中国哲学的创造性转化、创新性发展。

（参考文献从略）