柄谷行人《探究Ⅱ》第三部：关切于世界宗教||第二章 “犹太事物”

翻译：恐怖如斯
校对：柴来人
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弗洛伊德的《摩西与一神教》是一本令人捉摸不透的书。在排犹由于纳粹而鲜明化了的20世纪30年代，明明他自己对于“历史小说”的态度已然到了必须加以拒斥的程度，他却执意写下了像这样意图不明的、欠缺学术证据的作品，这其中的理由令人费解。这一作品因而在弗洛伊德的著作中格外显眼。至少，这本书不是像人们说的那样，试图以精神分析来解释宗教史的事件。也就是说，它不仅不是精神分析单纯的“应用”，而且它所做的，正是重新质询精神分析之出身的工作。

如果将其作为政治性的信息来看待的话，可以认为这本书通过说明摩西并非犹太人、而是埃及人来试图缓和反犹主义。这本书消除了基督教徒对摩西和耶稣来自于犹太民族这一事实的嫉妒，另一方面无效化了被认为是犹太复国主义的、犹太人的选民（共同体）意识。例如，弗洛伊德这样说道：

一个神突然“选定”一个民族，让它作为“他的”人民，使自己成为它的上帝，这种设想更令人惊奇。我相信这在人类宗教史上是唯一的一次例外。在其它情况下，一个民族同它的上帝是不可分割的，他们从历史伊始就同属一体。当然，我们有时所说某个民族接受了另一位上帝，但却从未听说过某位上帝选定了某个新的民族。当我们回顾摩西与犹太民族之间的联系时，也许能理解这种唯一的事件。摩西屈尊降驾来到犹太人中间，把他们作为他的臣民，他们就是他的“选民”。

——《摩西与一神教》，译文选自李展开译本

这段文字既肯定了作为“选民”的犹太民族的信念，同时又否定了它。这是因为，虽然他们的确是选民，但选择他们的不是神，而是非犹太人。这并不是鼓舞忍受着反犹主义的犹太人的东西。另一方面，这也不是让日耳曼人中的基督教徒高兴的东西。按照弗洛伊德所说的，犹太人不断反抗强行要求他们信仰唯一神的摩西，最终将其杀害。与之相同，日耳曼人也对被强行要求信仰唯一神抱有愤懑之情。这一愤怒没有朝向基督教自身，而是被转嫁给了作为基督教源泉的犹太人。“对犹太人的仇恨从根本上说就是对基督教的仇恨。”

要言之，弗洛伊德认为无论是犹太人还是日耳曼人，从他们那里剥夺了共同体之宗教的，是“摩西的一神教”。并且一方面，他意图将这一现象解释为一种集体神经症，但另一方面，他又肯定了它。

对他来说，摩西是一个矛盾的存在。他所发现的，是给予犹太人宗教性身份的、确立了作为民族的共同性的摩西，以及与之相反，从犹太人那里彻底剥夺了共同体的宗教和身份的、因此被杀死了的摩西。他虽然把后者的摩西，也即作为“犹太性”（ユダヤ的であること，译者注）之起源的摩西抽取了出来，但此时他不得不直面作为犹太教和犹太民族共同体的始祖的摩西。反过来说，如果试图批判这样的摩西，作为使这一批判自身可能的事物，我们的确只有诉诸摩西。这样，摩西的两义性以及弗洛伊德在这一点上的矛盾，就使得《摩西与一神教》这一作品具有了两义性。它与作为运动的“精神分析”紧密相连。

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对于弗洛伊德来说，宗教不过是集体神经症，犹太教也不例外。在《摩西与一神教》中，宗教也基本上是被这样看待的。由摩西所率领的集体、加上该集体对摩西的杀害、以及对这一事件的悔恨与恐怖，其中对摩西的杀害是俄狄浦斯式的。《图腾与禁忌》中，在宗教的起源那里发现了“对原父的杀害”，这与前述事件是同类的。更恰当地说，对于弗洛伊德而言，对摩西的杀害与对基督的杀害正是“对原父的杀害”的重复。在这一意义上，可以说关于宗教的“发展”问题，弗洛伊德给出了一种唯一的、始终如一的说明。但是，如果只看这一部分的话，或许可以认为这本书只是精神分析的“应用”。

然而在《摩西与一神教》中，弗洛伊德不只是把所有宗教都视为集体神经症，而是进一步质询如此看待宗教的他自身的、或者说精神分析的立场本身是从哪里来的。换而言之，他质询“犹太性”是从哪里来的。不用说，弗洛伊德的想法来源于禁止了偶像崇拜的人类摩西。

例如，大卫·巴肯的《犹太神秘主义与弗洛伊德》，从写下《摩西与一神教》的弗洛伊德的背景之中，发现了卡巴拉和犹太神秘主义的传统。然而，弗洛伊德毫不留情地否定了作为神秘主义和宗教的犹太教，这一点是很清楚的。并且，他丝毫不关心这种传统，这一点也是没有疑问的。但正如玛莎·罗伯特在《从俄狄浦斯到摩西》中说的那样，弗洛伊德自始至终都抱有对“犹太性”的关心。他一方面否定犹太教，另一方面又积极地选择“犹太性”，甚至在这一意义上，精神分析不可能与“犹太性”分离。这些解读都十分准确。

弗洛伊德说：“多亏了我是犹太人，我才能免于其他人运用智力时受到制约、从而产生的许多偏见。由于我是犹太人，我才能做好遭遇排斥运动的心理准备，才能做好坚决放弃加入那些仅仅团结在一起的多数派的觉悟。”（《向圣约之子协会会员的问候》，系弗洛伊德论文，暂无中译）

对于弗洛伊德来说，这里的“犹太人”并不意味着犹太教或者犹太人的共同体，而是拒绝一切共同体的偏见（偶像），是一种因而不得不被从中排斥出去的存在方式。也就是说，“犹太性”意味着站在不归属于任何共同体的“间隙”之上。当然，并不是必须以“犹太性的”这一专有名词称呼它，但这种存在方式，举个例子，典型地体现在摩西的“偶像崇拜的禁止”上，这一点是没有疑问的。这是因为它禁止靠近任何共同体的神。弗洛伊德所执着的摩西就是这样的摩西，而不是给予犹太人仪礼和戒律的摩西。或者说，他是作为外国人（他者）的摩西，而不是作为“民族英雄”的摩西。弗洛伊德虽然否定犹太民族（作为选民）的身份\认同，但他意图确保“犹太性”的身份\认同。

然而，弗洛伊德异常在意摩西，是因为精神分析本身就是这样一种存在方式，是一种运动。事实上，弗洛伊德不仅仅把精神分析作为治疗方法，而且将其视为一种世界性的思想运动。在某种意义上，他的行为与摩西、与那个创立运动的摩西是一样的。

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正如前文所述，弗洛伊德并不关心那个给出犹太教之“实质”的摩西，也即那个详细指示关于律法、祭祀、仪礼之事的摩西。这是因为，虽然这些事情是通过摩西之名讲述的，但它们原本不过是部族的律法和仪礼罢了。摩西的禁止（戒律）中重要的只是偶像崇拜的禁止。

这一禁止同样体现了弗洛伊德对犹太人态度的二重性。一方面，他对被关在传统的戒律和教义之中的犹太民族共同体持否定态度，因而拒绝犹太复国主义。另一方面，他在“犹太性”中找到了在知的方面（知的に，译者注）面对一切偏见都保有自由的根据。这些论点在摩西的两义性——他是通过律法施加神经症式约束的人，同时也是通过偶像崇拜的禁止给予人们知的、精神的解放的人——那里得到了体现。并且，“犹太性”的特质正是汇集在摩西制定的、对偶像崇拜的禁止之中。

我只希望补充一点，这就是：富有犹太民族特征的所有这些发展过程，都是由于摩西戒律禁止崇拜有形的上帝而引起的。两千年来，犹太民族对精神境界的追求当然产生了效果，它已经帮助筑起了阻挡野蛮暴行的屏障；而对暴力的偏爱则通常产生在崇尚体育运动的民族之中。希腊人所取得的那种精神和身体活动的和谐发展，犹太民族没有能够达到。在这种冲突中，他们多少偏重在从文化的角度看来更重要的方面。

——《摩西与一神教》，译文选自李展开译本

当然，这一“精神性”与唯物论并不矛盾，因为它没有确认在由神所创造的这个世界的外部是否有什么存在。弗洛伊德说“多亏了我是犹太人，我才能免于其他人运用智力时受到制约、从而产生的许多偏见”的时候，这句话就意味着上文所述的“精神性”。伊利亚德认为“神圣”在“世俗”中的显现是宗教的本质，但弗洛伊德所说的“精神性”不是与“世俗”对立的东西，而是和——“神圣”与“世俗”之间的对立机制、即共同体的宗教——相对立的东西。

偶像崇拜的禁止不仅与共同体的一般律法不同，与一般的“一神教”也不同。可以说摩西的宗教的特质、因而也就是“犹太事物”的特性，只体现在偶像崇拜的禁止之中。只有在那里，将犹太教与“异教”区别开来的东西才显现出来。

列维纳斯这样写道：

如果异教不是对神之气息的否定（神の息吹の否定），那么它也不主张无法认知唯一神。如果说犹太教的使命只是向陆地上的各个民族传授一神教的话，这一使命是微不足道的，是像释迦说法那样的东西。异教缺乏走向世界之外的能力，这不是指对圣灵或神祇的否定，而是将圣灵与神祇定位于世界之内。诚然，亚里士多德将第一推动者从宇宙中分离了出来，但被第一推动者带到了这一高度的，只是被创造出来的各种事物的、贫弱的完全性。异教徒的道德正是被归结为了侵犯世界的境界之能力的根本上的匮乏。异教徒被关在了自足而自闭的世界之中。

——《迈蒙尼德的现代性》，系列维纳斯论文，暂无中译

列维纳斯所说的“犹太教”，实际上同样指的是“犹太事物”。“异教”也绝非意味着多神教，而是仅仅意味着被关在世界（=共同体）之内的思想。也就是说，它是偶像崇拜式的东西。然而，列维纳斯终归是在“犹太教”的语境中言说，与之相对，弗洛伊德则拒绝这样做。其次，列维纳斯最终支持了伊斯兰国家，与之相对，弗洛伊德则完全没有认同犹太复国主义。这是因为所谓国家，就是“偶像”，这一彻底性是十分惊人的。

“犹太事物”起源于摩西的偶像崇拜之禁止，我想这一点已经十分明朗了，但摩西是如何获得“走向世界之外的能力”的呢？弗洛伊德的解答很简单：摩西不是犹太民族的英雄（天才），而是外国人（埃及人），也即他原本在“世界之外”。

根据弗洛伊德所述，埃及通过第十八王朝的制霸、成为世界帝国的时候，采取了一神教、即对阿顿神（宇宙神）的信仰。法老王埃赫那顿在埃及引发了一场宗教革命，这场革命否定而非宽恕了那些强烈的对不死的信仰和对魔法的思考。但在他死后，阿顿信仰被人们排斥，法老王的宫殿也被毁坏。公元前1350年，第十八王朝覆灭，无政府的空位时代一直持续到了公元前1315年。并且根据弗洛伊德所述，摩西是与埃赫那顿有所联系的贵族。为了复兴阿顿信仰，对于生活在埃及的异民族（闪米特人），“他选择了这些人作为自己的臣民，力图通过他们来实现自己的理想。”

弗洛伊德在阿顿信仰（一神教）的形成本身之中没有发现任何谜题，其形成的原因只不过是埃及扩张为了“世界帝国”罢了（注）。在这一意义上的一神教，与世界帝国内的货币或者说市场的形成是并行的。弗洛伊德阐明的是以下秘密：不是闪米特人选择了一神教，而是唯一神选择了闪米特人。

只要是人民选择了神，神就会只停留于他们的愿望或者理想自我的表象之上。这是自恋，是偶像崇拜，或者用费尔巴哈的话来说，是“人的类本质的自我异化”。然而，如果是神选择了人民，那就是自恋或偶像崇拜的禁止。

无论是否是一神教，人民选择的神都是自我内在的“本质力量”的外化。在这种情况下，无论神是怎样超越的，都不是他者。然而，人民选择的神是他者。仅仅在这种情况下，“契约”这一概念才有意义，因为与他者以外的契约是不可能的。弗洛伊德意图在摩西之为他者、也即摩西之为埃及人那里找到这一逆转的秘密。

玛莎·罗伯特认为，弗洛伊德将摩西与自我同一化了。的确，率领精神分析运动的弗洛伊德是如同摩西那样的存在。关于荣格，他这样说道：“同时希望你想起来的是，由于荣格是基督教徒、牧师的儿子，因此他克服了巨大的阻力，才终于找到了抵达我这里的道路。仅凭这一点，他的参与就愈发地难能可贵。我能远离将这一科学单纯化为犹太单一民族之问题的危险，这是多亏了他（荣格）在精神分析的舞台上的登场。”（《给亚伯拉罕的信》，弗洛伊德，尚无中译）

然而，荣格却从弗洛伊德那里叛逃了出来。不只是荣格，弗洛伊德的许多犹太人弟子都叛离了弗洛伊德。这一现象总是围绕着基于“移情关系”的弗洛伊德的理论、以及力比多和俄狄浦斯情结的概念。在弗洛伊德那里，这可以说是“严格的一神教”。从他的视角来看，像荣格这样的人到达他那里“必须克服巨大的阻力”。要说精神分析的运动是犹太的，实际上并不是因为它由犹太人的成员构成，而是因为它把彻底揭露以任何形式显现出来的“偶像崇拜”作为自己的课题。

“移情关系”是一种偶像崇拜。对于弗洛伊德而言，治疗是通过人工地再现移情关系，从而将人从中解放出来。也就是说，为了解除移情关系，另一种移情关系的建立是必要的。在某种意义上，这与摩西的情况是类似的：为了解除宗教（神经症），另一种宗教（一神教）的建立是不可或缺的。实际上，世界宗教虽然是“宗教批判”，但其自身仍然是一种宗教。

人们一般认为，世界宗教是由一个伟大的、宗教性的人格所开示的，但这样的人格与其弟子们之间的关系，绝无幸免于弗洛伊德所说的“移情关系”。也就是说，世界宗教同样唯有依靠集体神经症才得以可能。因此，它也无法避免创造出一个在始祖死后赋予这一死亡本身仪礼性含义的共同体的宗教。否则，无论怎样伟大的人格，都不可能成为世界宗教的始祖。

在弗洛伊德的运动过程（運動体，译者注）中发生了同样的事情，即对弗洛伊德的完全服从与敌对的二分。二者都属于“移情”。弗洛伊德与他所描绘的摩西类似：不停地揭穿偶像崇拜的他，却创造出了一个将他偶像化的集体。精神分析运动真的成为了一种“宗教”。弗洛伊德不可能没有察觉到这一危险，但他不能放弃这一理论的核心，因为如果这样做的话，精神分析就会显著地受到“偶像崇拜”的倾向的冲击。

晚年的弗洛伊德向着摩西的自我同一化或许与此有关。可以说，《摩西与一神教》不仅是在犹太民族的危机，也是在他自身的危机之中被构想出来的。玛莎·罗伯特说道：

为了不死，弗洛伊德在这一可谓是正式遗嘱的著作中做出了这样的宣言：自己不是雅各布的儿子所罗门，更不是因西格蒙德这一名字而被成功的命运所束缚的、叛教的儿子。就像Moses或Mosche不是犹太人一样，弗洛伊德不是犹太人——即使犹太民族是由这位异国生人的族长、同时也是犹太民族的先导者孕育而生的。然而，正如摩西将自己根本性地从因祖国是埃及和他进步的思想而迫害他的指导者们那里分离开来一样，弗洛伊德也在心中切断了自己与同时代的德国之间一切的羁绊：不是纳粹德国，而是与一切残存于自己心中的德国事物断绝联系。正因如此，当他如此勇敢地离开那个实现自己职责的舞台时，可以说他已然既不是犹太人也不是德国人。他不是任何可以冠名的人。他始终希望的，不是成为某个人或任何地方的子嗣，而是自己的许多作品和已竟事业的后继工作，是效仿被暗杀了的预言家的秘密，成为一名使后世对其之前的真面目（身份）之谜感到困惑的子嗣。

——同前

然而，摩西是埃及人这一弗洛伊德的主张，难道只应作为他的小说（自我表达）来阅读吗？的确，过去和现在都没有支持弗洛伊德这一观点的历史学家与圣经学家。但这样的话，这部奇妙的作品就只剩下作为“分析”弗洛伊德之素材的意义了。但就我所知，没有什么宗教论著具有《摩西与一神教》这般程度的首尾连贯性。这本书具有充分的认真理解并讨论它的价值——因为“犹太事物”或者说站在共同体外部的志向从何而来，这一弗洛伊德的质询仍然长存。

（作者注）弗洛伊德写道：“大约在那段时期，埃及的政治环境开始对宗教产生持续的影响。由于伟大的征服者图特摩斯三世（Thothmes）的武功，埃及已经成为一个世界强国，南方的努比亚（nubia），北方的巴勒斯坦，叙利亚和美索不达米亚的一部分已被纳入了帝国的版图。这种帝国主义在宗教中表现为包容万物性和一神教。既然法老操心的范围现在扩及到埃及之外的努比亚和叙利亚，神本身也就必须放弃它的国界，埃及的新神就必须像法老一样，在埃及的新世界中树立起唯一的和无限的权威。此外，随着疆界的扩大，埃及自然变得容易接受外来影响；阿蒙霍特普四世的一些妻子是亚洲的公主，他们甚至可能是一神教宗教从叙利亚渗入埃及的直接鼓励因素。”（《摩西与一神教》，译文选自李展开译本）