作者｜迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）

当代著名文化批评家、理论家，英国伯明翰文化研究的代表人物，加州大学圣巴巴拉分校电影研究与传媒艺术系教授，学科人文研究中心主任

文化

文化：栽培，照料，基督教作者也用其指代礼拜仪式； 开垦土地的行为或做法；耕作，畜牧；养殖或饲养特定动物（例如鱼）；人工培养微生物，或人工培养而成的微生物；通过教育、培训来培养或陶冶某人，使其心智、才能与礼节得到发展，趋于完善；受过培训或经过陶冶的状态；文明的智性层面；从事、特别关注或钻研任何学科或事业。

——《牛津英语词典》

上述一连串定义说明“文化”概念是出了名的模棱两可。几个世纪以来，它被用于诸多语境，进而延伸出不同的含义，往往自相矛盾。即便作为科学术语，文化也可以同时指代过程（人工培养微生物）与产物（人工培养而成的微生物）。尤其是 18 世纪末以来，英国的知识分子与文学界人士密切关注一系列争议性问题，并将它们都归为文化的范畴。诸如“生活质量”、机械化对人类的影响、劳动分工、大众社会的兴起等等议题，都被雷蒙德·威廉斯放在“文化与社会”的框架下讨论。“有机社会”（即社会作为一个有意义的有机整体）的梦想之所以经久不衰，大体得益于这一质疑与批判的传统。实现梦想大致有两条道路。一条是回到过去，重拾封建共同体等级秩序的理念。在这一语境下，文化堪称神圣，它那“和谐的完美”反衬了当代生活的荒芜。

《亚文化：风格的意义》

[英] 迪克·赫伯迪格 著修丁 译 广西师范大学出版社2023年4月

另一条路则是奔向未来。前方是社会主义乌托邦，劳动与休闲将融为一体，愿意走这条路的人更少些。这种复古与革新并存的传统衍生出了文化的两大基本定义，尽管未必与 上述两条轨迹完全对应。第一种定义总体经典而保守，应当 也是读者最为熟悉的一种。它将文化视为卓越审美的标准， 即“世间最卓越的思想与言论”， 源自对 “经典”美学形式（歌剧、芭蕾、戏剧、文学、艺术）的鉴赏。第二种定义植根于人类学，威廉斯将文化追溯到赫尔德与 18 世纪。“文化”指一种…… 特定的生活方式。文化的意义与价值不仅蕴含在艺术与研习中，而且体现在制度与日常行为当中。从这一定义出发分析文化，相当于界定某种特定生活方式、特定文化中显露出的或隐藏的意义与价值。这一定义显然更为宽泛，借用艾略特的话，它包含：…… 一个民族所有有特色的活动与爱好，好比：德比日、亨利帆船赛、考斯帆船周、野禽狩猎日、足总杯决赛、赛狗、弹子球机、镖靶、温斯利代尔奶酪、煮白菜切段、醋泡甜菜、19 世纪的哥特式教堂、埃尔加的乐曲……威廉斯还指出，这样的定义只有在理论革新后才能站稳脚跟。当前的文化理论需“研究整体生活方式中各要素之间的关系”，更侧重历史性的标准而非永恒不变的标准，关注转变而非定型：……（文化分析） 应着重研究特定的意义与价值，它无意比较各种意义与价值以建立一个标准，而旨在探究它们的变迁模式，以便揭示某些一般规律或“趋势”， 进而更全面地把握社会与文化的发展。可见，威廉斯就文化与社会的关系提出了一个更宽泛的论述，即通过分析“特定的意义与价值”，以揭露隐蔽的历史基本法则，总结“日常生活”直白表象之下的“一般规律”与社会总体“趋势”。文化研究在大学建立之初就在上述两个对立定义间摇摆：文化到底是卓越的标准，还是“完整的生活方式”？人们难以抉择哪条路径更值得深入探索。理查德·霍加特和雷蒙德·威廉斯追忆了他们做学术以前的童年生活，带有同理心地描述了工人文化（霍加特的家乡是利兹；威廉斯则来自威尔士的一个采矿村）。

不过，二人在作品中明显推崇文学与识文断字，同时表达出了强烈的道德取向。霍加特分析传统工人阶级社区后发现，它虽身处贫瘠之地，价值观却久经考验，而现在它已被一个“糖果世界”腐蚀，里面全是新鲜的刺激和不免平淡乏味且道德败坏的廉价小说。霍加特为此痛惜不已。至于威廉斯， 他姑且认可了新式大众传播，但还是心系审美与道德标准，想以此区分有价值的文化产品与“垃圾”。例如，爵士乐是“真正的音乐形式”，足球是“精彩的比赛”，不能与“虐恋小说、周日连环画和最新的嘈杂口水歌（Tin Pan drool）”混为一谈。1966 年，霍加特提出了文化研究的基本前提：首先，若不鉴赏优质文学作品便无法真正洞察社会的本质；其次，文学批评不仅限于“学术上值得尊敬” 的文学作品， 也可以针对特定的社会现象（例如，通俗艺术、大众传播），文学批评可以阐明它们对个人与社会的意义。霍加特言下之意是我们仍要用文学的敏感来“阅读”社会，体察其中的微妙之处，两种文化观念最终可以达到统合。这种看似矛盾的统合观念也启发了法国作家罗兰·巴特的早期研究，只不过巴特通过符号学——一种解读符号的方法——进行了论证。巴特：神话与符号巴特继承了瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔的模式，试图利用它揭露文化现象的任意性，揭示日常生活里乍看起来“全然自然”的目的与意图的潜在意义。巴特与霍加特不同，他不关心如何分辨现代大众文化的良莠， 而是想指明，当代资本主义社会中所有看似自发的形式与仪式其实都遭到了系统性的歪曲，它们随时都有可能被去历史化、“自然化”，进而变成神话：整个法国都沉浸在这种无名的意识形态中：我们的新闻、电影、戏剧、低俗小说、仪式、司法、外交，我们交谈或讨论天气，我们审判谋杀案或举办感人婚礼， 我们渴望品尝的菜肴或穿的衣服—日常生活的一切， 都由资产阶级所带有并迫使我们也要接受的人与世界关系的表征而定。

与艾略特相似，巴特的文化概念也跳出图书馆、歌剧院与剧院的限制，涵盖了整个日常生活。不过巴特认为， 在日常生活之上还有一层更隐蔽也更系统化的意义。巴特 从“神话是某种言语”的前提出发，在《神话学》中开始 研究一套往往隐而不见的规则、符码与惯例，特 定社会群体（即掌权者）的特定意义经这些规则、符码与 惯例转变为普遍价值，并“加诸”整个社会。巴特在摔跤 比赛、度假的作家、旅游指南等各类现象中发现了同一种人为的自然，以及同一种意识形态核心。这些现象暴露 在同一种流行修辞（常识的修辞）里，成为神话，也成为 “二级符号系统”中的一个基本元素。( 巴特以《巴黎竞赛》的一张照片为例，照片中一名黑人士兵朝法国国旗敬礼，该照片具有一级含义与二级含义：一级含义是忠诚的身姿；二级含义是“法国是一个伟大的帝国，所有子民 不分肤色都竭诚忠于它的旗下”。）巴特将植根于语言学的方法拓展到语言之外的话语系统（例如时尚、电影、饮食等），开辟了当代文化研究的全新领域。这类符号学分析有望找到并撬开语言、经验与现实之间的无形缝隙：异化的知识分子与“真实”世界之间的鸿沟从而具有了意义，并同时被奇迹般地弥合。除此之外，在巴特的引领之下，符号学完全可以调和文化研究的两个对立定义，将道德信念（在巴特这里是马克思主义）与流行议题（研究社会的整体生活方式）相结合。但将符号学纳入文化研究并非易事。尽管巴特也像霍加特、威廉斯那样关注文学，但他在作品中引介了马克思主义式的新“问题域”，这一“问题域”与英国充满关切且尚未理论化的“社会评论”传统格格不入。如此一来，传统论辩的局限性突然显露，汤普森曾说，它似乎只反映了一群“业余绅士”的狭隘兴趣。汤普森试图用更严格的马克思主义表述取代威廉斯的文化理论定义：文化研究不仅是对“整体生活方式中各要素之间的关系”的研究，更是对“整体冲突方式中（各要素之间的）关系”的研究。因此，文化研究需要一个更具分析性的框架，也需要一套新词汇。在文化研究理论化的过程中，“意识形态”一词的含义也拓展了。前文说道，巴特发现一种“无名的意识形态”已经渗透到社会生活的各个角落，在最平凡的仪式里留下烙印，又制定了最随意的社会接触的规则。但意识形态如何保持“无名”？为什么它在各个领域都很重要？在尝试解读亚文化风格之前，我们必须更精准地定义“意识形态”这一术语。意识形态：我们赖以生存的关系马克思在《德意志意识形态》中指明，资本主义经济结构的基础是剩余价值。

戈德利耶巧妙地将其定义为“无偿劳动产生的…… 利润”——剩余价值隐而不见，生产者无法感知到它的存在。人们难以透过表象洞察真实关系，但这并非因为个人、社会群体或制度有意掩盖真实关系。相反，根据定义，意识形态其实于潜意识层面萌发生长。恰恰在“典型常识”层面，意识形态参考系才根深蒂固而卓有成效，因为正是在这一层面，意识形态性被最彻底地掩盖。如斯图亚特·霍尔所说：正因常识具“自发”性，它透明、“自然”，拒绝审查自身成立的前提，抵制变化，抗拒指正，并被人们不假思索地认同，存在于封闭的自圆其说，常识才得以同时是“自发的”，又是意识形态性且无意识的。你无法借助常识看清事物的本质，而只能发现事物自何处融入既定框架。正因如此，常识才得以成为一种特殊的介质，其前提假设在透明表面下遁于无形。由于意识形态已经以常识形态浸入日常话语，我们已经无法将其视作可以从日常生活中剥离出的一套独立的“政治观点”或“偏见”了。我们也不可将它简化至“世界观”这一抽象维度，或粗略地概之以马克思主义意义的“虚假意识”。相反，路易斯·阿尔都塞写道：…… 意识形态与“意识” 关系不大…… 它是一种深刻的无意识…… 意识形态的确是一个表述体系， 但在大多数情况下，这些表述与“意识”毫无关系。它们一般是形象，偶尔才是概念，但它们首先是绕过 “意识”而强加于人的结构。它们是人们感知、接受、忍受的文化客体。它们作用于人，但人们对此毫无知 觉。尽管阿尔都塞所说的结构是指家庭、文化与政治等机构，但我们用物质结构就能简单说明他的观点。例如，大多数现代教育机构的建筑材料（红砖、白瓦等）看似中立，其实都暗含了意识形态假设。

毫不夸张地说，这些假设已经融入建筑之中。院系系统给不同学科安排不同的教学楼，文科与理科的知识划分由此被再生产，而大多数学院也会给每个系科安排单独的楼层，以便维持传统的系科分类。除此以外，教师与学生的等级关系也烙印在讲堂的布局中：讲台被垫高，阶梯式长椅在讲台前方层层叠升。就这样，信息从教授流向学生，教授的权威也得以“自然化”。可见，在个别的课程内容确定之前，一整套关于教育的可能性的前提就已经被无意识地确定。这些决策不仅限定了教学内容，也制约了教学方式。在学校中，建筑以具象的形体如实再生产出“何为教育” 的普遍（意识形态）观念。教育结构本来完全可以被改变，现在却变得不容置疑，似乎成了一个“给定的”（即不可改变的）存在。在这种情况下，我们的思维框架其实已经成了既成的砖块与砂浆。社会关系与社会进程必然要经过某一特定的表征形式，才能传达给人们。但如我们所见，这些表征绝非透明，它们被一层“常识”所笼罩，因“常识”而显得可靠且神秘。符号学所要做的正是“审问”并破译这些被“感知、接受、忍受的文化客体”。文化的各种层面都具有符号学价值，哪怕最自然的现象也是符号：它们是交流系统的构成要素，受语义规则和符码所支配，但我们无法在经验中直接领悟这些规则与符码。可见，符号同生产了它们且它所代表的社会关系一样晦暗、不透明。换言之，每个符号都有其意识形态的一面：符号不只是现实的一部分，它还反映、折射出另一种现实。因此它既可以扭曲那个现实，也可以如实反映它，还可以从某个特殊角度感知它，不一而足。一切符号均服从于意识形态评价标准…… 意识形态与符号严丝合缝，彼此等同。哪里有符号，哪里就有意识形态。凡是具有意识形态性的东西都值得做符号学研究。要想揭示符号的意识形态性，必须先设法破译组织意义的符码，其中“语义”符码尤为重要。斯图亚特·霍尔曾说过，“符码…… 覆盖了社会生活的方方面面。有了符码，社会生活才可分类、可理解、有意义”。接着，他说这些符码是“意义的地图”，必定历经筛选。

符码影响着一系列潜在意义，它规定哪些意义可供诉诸，哪些意义被排除在外。我们常常生活在这些意义地图中，却以为自己活在“真实”世界：我们如何“思考”它们，它们就如何“思考”我们，一切都是这样自然而然。任何人类社会都在这种“自然化”过程中再生产自身。借由自然化的过程（它是所有社会生活中不可避免的本能行为），特殊的社会关系组合和特定的世界组织方式才在我们眼中显得普遍而永恒。阿尔都塞说“意识形态没有历史”，其实表达的就是这个意思。与此同时，这种一般性意识形态将永远是“一切社会构型的基本要素”。但我们这类高度复杂的社会必须依赖精细的分工（即专业化）系统才能顺利运作，因此关键问题是：在特殊时刻与特定情况下，哪些独特的意识形态能占据上风？它们具体代表哪些群体和阶级的利益？为此，我们首先要考虑权力在社会中的分配情况，即我们要问：不同群体与阶级在定义、排序、分类社会世界时分别掌握多大的发言权？如果我们稍做思考，便会发现在这个社会中，显然不是所有阶层的人都能轻易掌握思想的传播渠道（主要指大众传媒），总有一些人更有发言权，更有机会制定规则和组织意义；而另一些人则处在不太有利的地位，他们无权定义世界，也无法将他们的定义加于他人。因此，当我们透过“一般性意识形态”探究具体意识形态的运作方式，并好奇为何其中一些意识形态占据了支配地位，而另一些却始终处于边缘时，我们会发现，即便在国家，意识形态也绝非中立。回想霍尔提到的“语义” 符码，我们可以看到这些“意义地图”具有潜在的颠覆性意义，因为它们依照描述现实的主导话语，即主导意识形态，被反复描绘，因此也就代表了社会统治群体的利益， 尽管往往模糊不清且自相矛盾。我们可以参考马克思的论述来理解这一点：统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料， 因此，那些无法获得精神生产资料的人的思想一般便受制于这一阶级。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现；因而，也就是使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因此也就是这个阶级的统治思想。安东尼奥·葛兰西基于此发展出了霸权理论，极充分地阐明了在发达资本主义社会当中，统治集团如何维持其统治地位。

霸权：动态的平衡“霸权”一词指特定社会群体之间的临时联盟可对其他从属群体施加“全方位的社会权威”，但单纯胁迫后者或直接对其强加统治思想无法达到这一效果，相反，必须“赢得并塑造认同，让支配阶级的权力看起来既合法又自然”。只要统治阶级“成功将所有竞争性定义框定在自己的势力范围内”，他们就能一直维持霸权，如此一来，从属群体即使不被控制，也身处意识形态空间之中，而这个空间看起来却完全不具“意识形态性”，它反倒显得恒久、自然，超出历史范围，也超越特殊利益。巴特认为，这便是“神话”实现其自然化和正常化等重要功能的方式。在《神话学》中，巴特强有力地证明了，被正常化了的意义与形式早已无处不在。不过葛兰西为其补充了重要的附加条件：正由于霸权需要大多数被支配者的认同，因此单一“阶级”联盟不可能永远独占霸权。如前文所述，“霸权…… 不是普世的，也不是‘被赋予’某一特定阶层的永久统治权。霸权需要赢取，需要再生产，需要被维持。葛兰西说过，霸权是一种‘动态的平衡’，包含了各种力量关系，它们有的支持（或损害）这一方，有的支持（或损害）那一方”。

同理，形式也无法被永久地正常化。它始终可以被解构，总有巴特这样的“神话学家”将其去神秘化。除此以外，商品可以在日常生活中被最初生产它们的群体象征性地“重新占有”，被赋予隐含的反抗性意义。因此，意识形态与社会秩序、生产与再生产之间的共生关系既不稳固，也无保障。关系可被撬动；共识可被打破，被挑战， 被推翻；对支配群体的反抗力量并不总能被轻易地化解， 或是自动地纳入。尽管列斐伏尔写道，我们生活在一个“实践物转变为符号与符号物、第二自然取代第一自然（最初可以感知现实的层面）”的社会，但他接下去又论述说， 在符号与物之间，以及生产与再生产之间，“总会有反抗与矛盾，阻碍这一回路的闭合”。现在，我们可以回过头来看青年亚文化的意义。青年亚文化群体以一种奇观式的方式宣告战后共识已然瓦解。我们将在后续章节中看到，列斐伏尔所说的反抗与矛盾正是在亚文化中找到了出口。但亚文化并没有直接挑战霸权，反之，他们通过风格隐晦地进行反抗。通过极其浅表的打扮，也就是符号层面，他们表达反对、呈现矛盾（我们也将看到，矛盾由此被“神奇地消解”）。因为符号共同体，或者说神话消费者共同体，并非一个统一的整体。如沃洛西诺娃所写，它被阶级所割裂：阶级与符号共同体（同一套意识形态交流符号的全体使用者）不是一回事。因此不同阶级的人会使用同一种语言；每个意识形态符号里，不同阶级的口音此起彼伏。符号成了阶级斗争的舞台。因此，意识形态领域的不同话语、不同定义与含义都在争夺意义，也就是争夺对符号的占有权，这种斗争甚至延伸到了日常生活最不起眼的角落。回想导论提到的安全别针与凡士林管，我们发现这些商品确实可以双向变调，它们兼具“非法”与“合法”的用途。这些“卑贱的玩意儿”可以被神奇地挪用，被从属群体“偷走”，并被赋予 “秘密”的意义。这些意义以符码的形式表达对这一确保从属群体始终处于从属地位的秩序的反抗。可见，亚文化的风格富含意义。它对文化形式的改造“反抗自然”，打断了“正常化”进程。因此，它们是一种姿态，一种冒犯“沉默的大多数”的言论运动。它们挑战统一与团结的原则，违抗共识神话。我们身负巴特的任务，要去破译风格光鲜外表下的符码秘文，画出它们“意义地图”的轮廓，因为它们必定隐晦地再现了其意欲解决或掩盖的矛盾。

践行符号学方法的学者挖掘日常生活表象的深层内涵，他们并非孤军奋战。奇观式亚文化群体的存在使得日常表象不断被剖开，迎接潜在的颠覆性解读。让·热内便是典型的“反常”越轨者，他再次证明人们可以借助风格抵抗权威。与罗兰·巴特一样，他以自己的方式坚信文化符号所有的意识形态特性。他也同样受到形式与意义合二为一的网络的压迫，这一网络包围他却也排斥他。他的解读和巴特一样是片面的。热内列出自己关注的事情并得出自己的结论：在这栋坚不可摧的大厦前，我深感震惊，它的每一寸细节都与我为敌。

世上没有毫无联系的事物：将军衣袖上的星星、股票市场的报价、橄榄树的收成、司法部门的行事风格、小麦的交易情况、花圃…… 无一例外。这一秩序…… 所传达的意义在于：放逐我。泰迪男孩、摩登族、朋克，以及那些未来必然会出现只是当前尚难想象的“越轨”群体，正因为远离了具欺骗性的“纯真”外表，才有冲劲摆脱人的第二天性—“假天性”，转而学到一种真正的表达策略，创造出名副其实的地下风格。这些运动是对社会秩序的象征性反叛，因而叫人着迷，以后也会一直如此，当然它也将不断惹人非议，持续作为亚文化意义的基本载体（后文将会说明）。没有哪种亚文化比朋克更坚定地要从理所当然的常态化形式中抽身，也没有哪一种亚文化像朋克那样引发了前所未有的激烈谴责。因此，我们将以朋克时代开启本书， 并在后续论述中不断重提朋克时代。既然朋克无所顾忌地自认无知，极度亵渎权威到了令人震惊的地步，我们理应用它试炼几种符号“解读”法的效力，毕竟它们是从几个世纪以来有关文化神圣性的论辩中发展起来的。

—End—

本文选编自《亚文化：风格的意义》，注释从略，题目为编者所拟。