导论 | 宗教的“正当性”剥削（2）

无不良引导，非宗教传播，纯哲学探讨，请谨慎辨别，并仔细阅读。  

阅读前最好先通读本文第一部分 CV24390927。

本文选自《剩余与剥削》。

作者：@经学家（匿名）

校对：我

注：本文中作者的《逻辑学》一书指《逻辑学：逻辑的颠倒进程纲要》

十一

 

所以，我们要开始区分“纯粹宗教”、“宗教”、“神学”：

如果“宗教”被视为某种“统治的先验构造”，那么“纯粹宗教”仅仅是“追寻”上帝“弥留在人世间的遗迹”，同时将这种“遗迹”复活。但是这种“复活”，并不是某种“死而复生”，而是“在自身中映现他者”，所以这种“纯粹性宗教”始终将自身“视为容器”，并且从本有中构建自身的“先验形式”。不以某种“暴力、统治、位置占据的方式”，反而实现为某种“上帝在耳边的诉说”，因为它们始终认为：自己在寻找，或者已经找到了上帝的“遗迹”，并且甘愿承载这——成为容器的痛苦。

我们可以把这种行为视为某种“优美灵魂”，但是它们的情况其实比这复杂的多，因为它们作为某种“曾在”，却要求可能性在“现世中”构建自身。我们可以指出这种纯粹宗教的高明之处：不再作为某种强迫，反而实现为单纯由“容器”承载某种“奇迹”，所以它们将自身视为某种“中介”，并且因为成为这种“中介”而“自豪”。在这种纯粹宗教中，“俗世的行为”对于他们来说是多余的。他们孤芳自赏，却时刻准备将自身献祭。

对比这种“纯粹的宗教”，“普世性的宗教”作为某种“选择”，却实现为一种“垄断全部可能性”，一种二元化呈现为：要么定义为同类，要么就是异类。这种“普遍性的宗教”，看起来是一种“普世性”，实际上依然在标榜自身的“特立独行”以及自身所具有的“优势”，同时呈现它们的“统治地位”和无法撼动的“权威”。“神学”就是在这个背景中作为这种“正当性的统治”的“庇护”而产生的，但任何一种对于“正当性说明的需求”，恰恰预设了其“正当性的匮乏”，因为它们所要求的那种俗世性，始终让它们伫立于“统治者”的绝对地位中。故此，神学在这其中即使作为它的滋养，却实现为一种“政治正确”，丧失了“神学的本性”，所以“神学要脱离宗教”而构建自身的“纯粹性”。

我们可以看到：神学面对的对象实际上是“上帝的遗迹”，它的对象和“纯粹宗教”的对象是一致的，但神学之所以不是宗教就在于：它的非教条。如果说“宗教把《圣经》视为宗教教义”，那么神学将《圣经》视为一种“事件的发生意义”，便不再是某种“信仰”，而是一种单纯的“遗迹探险”。但是这一切的行动都构造在：上帝断裂于大地之上，而这种“断裂”，却又将“上帝”实现为某种“悬置”，也就是说——在这里：上帝为了成全可能性，而将自身的断裂的滞留之物，始终地“流落在大地之中”。

所以：宗教和神学之间的差异在于——前者实现为信仰，后者构建为“单纯的对知识的迷恋”，前者实现为“观念”，后者作为“观念之物”。而纯粹宗教和宗教之间的差异在于，前者是单纯的自身，后者仅仅是为符号秩序的占据意识形态的世俗性的统治。

 

十二

 

我们将视野拉回到“超感官世界中”。这种“超感官的世界”，实际上是一种“在现世中”对于“彼岸世界的向往”，那么他们的致幻性实际上就是：遗迹和神在耳边的话语。这种“宗教的体验”，实际上是作为“自身的宗教经验”，而这种“经验”对于“宗教人士”来说，突出的不再是自身独立体验，而是“因为我信仰了上帝”这个前提。

因此，他们时常将自己置入与上帝对话的痴迷中，如同尼尔·唐纳德沃尔一般[1]。但是这种所谓的对话仅仅是一种“呢喃”，或者对于他们来说是“上帝的灵”在心灵中“暗示着他们”。但是我们却可以说：这是他们缺失的那个部分，因此他们或许只是需要一些“指导”。或者就精神分析来说：他们只是将自身的潜意识，或者那个大他者，视为“上帝”。他们自然会反驳到：即便如此，那也是上帝在我们心灵中留下它的印记。

显然：问题依然构建在“精神”作为“精神的可能性的发生构造”。在这个基础中，一种“精神的反映自身”实际上就是以“映现”他者自身的“现象规定”，实现为“在观念中设定自身的行动缔造”。或者说——他们作为精神的反映，而实现为“从现象—行动中”，反映自身的“精神样态”，去构造自身的“观念形成”。所以在这里，他们始终将自身的特殊性视为某种“特定性的经验”，但是这种特定性的经验对于宗教人士来说，却始终建立在“因为我信仰了宗教”。

这种奇特的光景就如同哈曼的奇特体验，仅仅是作为触动了心灵他就跑去信仰基督。或许对于宗教人士来说，这种奇特的体验是他们人生中的“高光时刻”，同时实现为他们作为“在世俗中生活的宗教”的全部“信仰”。我们无法否定这种“信仰”，因为他们的命令始终是在于“在生活中”，且实现为“对于空虚之物的填充”。但是我们却可以看到——这种对于宗教的迫切的需要恰恰是一种对于“精神生活的需要”，又因为这种“需求”，就让宗教企图成为“精神王国的王”。但现在这种“精神的王”，本就不应该存在。因此这种“精神的无政府性”，所构建的恰恰是——精神的共产主义，而因为这种“共产”的可能，他们又将被“遮蔽”的可能性，回归到大地中。

至此：一种可能性的回归实际上是一种“精神的回归”，它们作为世俗苦难的反映，实际上是作为一种“迫切”所构造的“精神匮乏”，因为这种精神统治一旦确定，那么“精神的资本化”，也就意味着“精神的剥削”。所以“回归大地之中”，反而实现为“抵抗这种剥削”。这种剥削的样式塑造在：以物质需要去反映精神需要（如所谓的物质决定精神）、以精神观念去塑造意识形态的趋同性、以观念去区分社会阶级......我们可以说：他们不单单将物质私人化，同时将精神也构建为私有化。至此，知识不再缔造为“馈赠”，而是一种“诅咒”，也就是说——一种高高在上的精英主义做派。

所以我们的问题就在于：如何在现世中让可能性作为他们自身选择的同时，依然保留自身的可能性之显现。因为一种“未来—曾在”的知识实际上以一种“遗产”的样式构建在“未发生”，或以发生的遗留之物的显现中，所以在这里我们反而可以指出：如何让可能性作为它们自身的本体而回归到“呈现自身的归属中”？那么在这里可能性作为可能性的反映，实际上是作为“发生和缔造”的自身之同一，故此时他们也就将“自身保留自身”构建为“向他者过渡自身的遗产”，那么在这里的“复活意义”，实际上也就塑造在“成全的显现构造中”。所以在这种“循环中”，它们所完成的恰恰是“可能性”对于自身的保存，以及在这个保存中不断地构建为“呈现自身之在发生学的本质回归”。

在这里一种虚假的先验构造也就实现为他们自身的构造自身的实在性，也就是在这个基础中，他们始终将实在性本身缔造为“由发生学”所塑造的“自身实存性的显现”，所以他们也就将创造本身实现在“因为创造”这个条件所塑造的“在构建中的自在之形成之中”。那么此时一种“可能性”，也就实现为它们自身的“无限”而不断地投入其“在现世中”的自在之构造的可能性。所以，我们始终可以看到——不断实现的未来的期待实际上就在于：可能性的自发结构，及其创造结构。

至此：物要完成他们自身的循环，而精神也要构建为它们所呈现自身的循环，在这里的可能性就在于不断地设定自身，并且因为这种设定，而将“剩余”的规定性实现为“可循环的可能性”。此时“可能性”也就作为“不断向他者提供且显现自身的可能”，而形成“循环的自身的回归”，在这里“立足于大地之中”的可能性也就实现在——不断设定且在这其中的设定自身的样态。所以此时一种“剩余的命题”不但是“经济学的命题”，而同时实现为“精神的命题”，虽然对于拉康来说，这种“剩余享乐”恰恰是一种“匮乏”。所以在这里剩余的命题就塑造为：剩余的形成、剩余如何缔造为自身的可能性、剩余作为“匮乏的循环”等......

 

十三

 

蒲鲁东指出：任何劳动都有剩余[2]，这是整个经济学运转的奥秘。而这条定理所揭示的，不单单在于“劳动”作为经济的基础，同时是“对于劳动之物的保存”所实现的“经济之间的交互”。因此这条定理不单单为资本家找了一个“栖息和庇护”，同时给了劳动自身提供了“张力”。但这种“张力”只是看起来的张力，因为他们至此不再对劳动充满期待，反而实现为对劳动的厌恶之情。马克思指出：他在自己的劳动之中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到自己的不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受到折磨、精神的摧残[3]。因为在这里“产生剩余”不再是“劳动的附带产物”，或者说“为了更加充裕的世界”，情况恰恰是反过来的：剩余呈现为一种“目的”，而且这种目的的诞生仅仅是为了“私有化—资本垄断”。至此劳动不再实现为“陶冶”，而是实现为一种“折磨”，而这种“陶冶”一旦消失，反抗“主人”就变成不可能。

如此，剩余实现为一种目的会导致“劳动者”越来越匮乏，这种匮乏不单单来自对于“劳动”的匮乏，同时来自于“自身只能在否定中”，而实现为“机械”，所以这种“生产剩余”作为一种“目的”，也就形成在：将“剩余”实现为掠夺的合理性，将他者的劳动占为己有，同时让劳动者失去劳动产品，也剥夺他们创造劳动产品的可能性，从而将他们机械化、专业化，其本质也就是工业化。

马克思看见了这种“劳动者”失去了“劳动外化（劳动产品）”，而仅仅是作为某种“机械、零件”，形成“生产产品的工业作业”，那么这种工业作业不再作为自身的“肯定”，因为肯定依然要作为“物的肯定进行规定”。至此：劳动也就形成了手段，而不再是目的，目的变成了货币，并且形成某种对于物的占有和痴迷。所以我们可以看到：当人们失去了劳动的本质，他们的肯定依然要作为“依托物”而被呈现，即使他们厌恶这种“劳动”。所以此时“获得货币”就成为了一种目的，那么结果就呈现为：货币的形成就是一种“交互性的中介”，但是对于劳动者来说，它却成为了全部。

马克思将这种行为称为：物的异化和自我的异化。但是这种异化的本质对于黑格尔而言实际上在于：教化——个体在这里赖以获取客观校准和现实性的手段，就是教化，个体真正的原始的本性和实体乃是使其自然界存在发生异化的那种精神[4]。所以我们可以看到：这种异化的发生结构，实际上就在于“一种外在性的特定在场”，或者说“在某一个时代的场域中”这个场域又不断地教育自身。所以，如果说曾经的劳动是一种“享受和陶冶”，那么现在的劳动就实现为一种“折磨和奴役”。

但是在这里真正的劳动精神并没有丢失，因为在这里他们依然是作为“劳动的向往结构”，在这里劳动的大地性就实现为：劳动构建为一种“陶冶自身”。至此他们也就回归到劳动的本性之中，并且借这种本性重新找到“自我”，但是在这里“环境的场域”也就实现为一种“外化自身的实在性”，换句话来说——他们始终在“异化中”看见了自身的劳动乐趣。

我们可以指出这种大地性的本质则在于“陶冶”，至少它是重新让人们回归到“劳动生活中”的砝码。这种陶冶又实现在“劳动的形式构造”之中，但是这种形式构造对于个体性来说则形成以下的一个命题:这个劳动是否可以让我自身受到陶冶。也就是说：在异化中看见自身的真实性，这种真实性，恰恰是一种“大地性”所完成的实在性的本质。至此在这个调节中：剩余是资本家的砝码，而不是劳动者的砝码，剩余对于劳动者来说是一种“充盈形态（或者完满形态）”，而这种形态无法产生剩余，因为它始终呈现在大地性中，而剩余一旦成为了目的，它也就构造为“剥削”及其“货币的自身倒错”。那么它的情景恰恰是国民经济学所说的：工人只是工具，只是产生剩余的工具，至此工人作为劳动者是不是人，也实现为一种问题。

但是当这个问题神圣化，专业化也就构建在确定自身的神圣化——对于萨缪尔森来说，专业作为一种资本却也形成某种“神圣性的优势”——专业化的程度不断加深使得特定职业工人的劳动生产效率获得提高，并且利用其产品交换到商品，这使得西方经济获得迅速的增长[5]。故在这里“专业性越强”，“控制性就越强”，因为它的特定领域也就越强，如此所形成的结果就在于：“屠龙术”越来越多，工人只能不断地依赖“垄断资本”而获得生存，因而社会也就越来越机械化，直至形成机械的操控。但是这里所获得的异化大地性，却作为那种特定的个人而实现个体性自身的尊严，这就导致了他们宁愿饿死也要获得屠龙术的肯定。

所以，但凡那些以“专业—资本化”为荣的人，哪怕懂一点点马克思就会明白，这种“荣誉”，仅仅是在“异化中”所获得的肯定性，而当有一天这种资本社会丢弃了你，那么你固守于自己的尊严就只能饿死。因为这种资本的专业化仅仅是把人作为“机械”，同时是将社会作为一个“大机械”而进行“资本竞争”罢了。

所以我们可以看到：大地性实际上被异化结构所影响，因为它想要的就在于“陶冶是否在个体中发生”，所以它可以忽略异化的形式，并且在这其中不断地形成某种“享乐结构”。至此：任何一种把“剩余抽离出个体之外”并占有之的，恰恰是为那个个体不断地呈现它自身的“空缺”（也就是说，剥削个体的剩余，而让那个个体始终在残缺状态），于是他们为了填补这种空缺而陷入一种“无未来”之中，因为这样的一种空缺是焦虑的生产机，故此他们宁愿使自己陷入“无未来性”之中，也需要填补这样的一种空缺，那么在这里“可能性”要作为他们的发生学，根本是不可能的。

 

十四

 

那么至此，我们的视野依然实现在：可能性结构如何在现世的选择中依然实现为可能性，例如在被“宗教掠夺的现世中”，如何让可能性依然实现在“现世”；同理在资本掠夺的现世中，又如何让可能性出现，这一点恰恰是本专著需要探讨的，因为在这里它们要作为可能的实在性而构建“可能的自身之发生意义”，并且在这个意义中不断地关联—设定自身的结构，也就是说实现为“先验实在性的发生学”。所以在这里一种关于可能性的结构就在于——不断规定自身，并且因为这种规定而实现“在现世中的无限可能”。

故此时，一种“在现世中”的无限可能性只能实现为“一种未来性视界的当下化”，但是这里它们要构建为一种“以死的未来结构”，也就是说——对于一个个体而言，它的无限性就在于一种“内自身意识的无限回忆的当下化”，以及“在无限的可能性中”，不断地设定自身“未来样态”。所以在拙著《逻辑学》中，这种无限的回坠也就实现为无限的“发生”和无限的“可能性”，但是现在我们始终要看见的是在“现世决断中的无限性”，同时因为这种无限性而构建某种“发生学的自在之规定”。

所以我们可以说：这里的问题实际上就在于“无限的可能性”作为“在现世中”如何可能？但是前面我们却可以看到：一旦作为现世的操作，它就是将“可能性”作为“掠夺”，而同时“现世本身”，也就在剥夺这种“可能性”。在这里大地性本身的回归，它也仅仅只是要求它的“陶冶形式的回归”，但是现在我们的问题则实现在——“无限的可能性”作为“个体的选择”也依然实现为“无限的”，那么它们也就可以实现为“无限的创造和理解”。所以在这种“发生学的可能性中”，它们也就将无限与自身的关联设定在——关于发生意义“可能性的自身的延申”，因此它们也就形成为“无限个体关于自身的断裂的内在性结构”，也就是说——不断地涌现且形成自身的无限性结构。

在这里的无限性不再是“坏的无限”，而是实现为“实在性—真实的无限”，因为它的要求则在于“现世人生”，并且因为这种人生而实现为“无限的人生之在的构造”，所以可能性的发生学也就实现为“现世之在”的无限性，即使作为其选择它们也具有无限性本身的“抉择”并处于“断裂之中”，那么这里我们的情景就剩下——不断地与自身的决断和作为可能性的未来发生学。

但是在这里他会遭受到“自身决断自身的痛苦和苦难”，而现在一种“在现世中”，恰恰是将“无限性”设定为“在提供自身的可能性的无限”，那么在这里可能和无限也就实现为“关联着的自身之法则”，而形成“在现世中的自在之呈现”，也就是说——不断地在无限性中形成自身的无限性。所以此时它们的问题也就构造在“在场—场域” 之中的自身的之循环，一种资本的命题也就实现为“物的循环”，而精神的命题也就实现在“精神的循环”。

 

十五

 

马克思指出：国民经济学为异化提供合理性。那么此时：占有表现为异化、外化，而外化表现为占有，异化表现为真正得到公民权[6]。所以在这里：对于物的异化实际上就来自于精神的异化，而精神的异化源于对物的不切实际的幻相——即他们始终认为自己掌控了物的同时是掌控了“资本”，但是实际上，资本即不会被掌控，也不能被掌控，因为资本是一种“抉择”，而作为“资本的抉择”也就设定了“资本决定自身的主导性”，那么在这个基础中“不切实际”获得的资本，也会被资本所抛弃，即使在这个基础中设定某种“家族私有制”，以及“家族的私有的垄断”，它也只是将自身不断地设定在“私有制”，以及实现私有化的进程中。

所以我们可以看到：以物易物的形式一旦作为“商品”，那么按照国民经济学的形式，它就必然设定为一般等价物，而这种一般等级物作为交易，也就实现在“可操作性的利润”之中，所以“国民经济增长”本就构建在“不可能公平”的基础中，它们仅仅是自己缔造了一种“等级的货币形式”，而将过渡变成目的，也就是说：一般等价物是一种自欺欺人，因为在这里获得利润就是目的。蒲鲁东恰恰看见了“经济—剩余”之间的互相剥削，互相苟且的关系，他指出：任何劳动必有剩余这个原理在他们的理论中是毫无意义的，而且他们也不可能得到证实。如果供求是调节价值的唯一法则，那么人们又这样辨别剩余的部分和足够的部分呢[7]？所以，所谓剩余仅仅是一种“占有—异化”的借口，而这种“占有”一旦不再作为“自然化”，而是一种“私有化”，那么这种“被剥削”就永恒存在，而此时这种剥削一旦达成，那么它就设定为“具有一处空缺”，继而这种空缺需要被填满。相较于肉体中的折磨，人类更加不愿意精神上产生这种折磨。至此，他们又只能不断欺骗自身，而获得所谓的认可。所以至此，一种精神的剥削就导致了精神的阉割，而物质的阉割作为“剩余”，要考虑的问题就在于：人的普遍性是不是人？

这个问题的直接实现就构建在：工人是不是人，或者对于马克思来说“无产者是不是人？”，但是人之所以为人就在于他的特殊性，如黑格尔始终将“能思”视为人的特权，因此“人的类”恰恰在于用一种“特殊性”来“差异于他者”，继而将这种特殊性实现为“类的差异性分化”，从而这样的一种“类构造”就表现为“阶级形态”之类的东西，所以在这里他们呈现为那个“特殊性”的同时，又将自身的设定为“神圣的普遍化”，也就是说：实现为“精英式的统治”，那么这种统治的手段曾经表现为“宗教”，而现在表现为经济。那么我们就又可以得到一个上文中的结论：曾经对于宗教的批判，对于现在来说就在于“政治经济学的批判”。

所以我们可以指出：精神的异化和劳动的异化一旦作为“合理性”，那么“合理性”本身也就变得“不合理”，而始终强调某种结果要实现的合理性，显然这是为了实现某种利己化所表达的“措辞”，就好像它们将“政治经济学”中的剩余不再视为“剥削的结果”，而是变成了“纯然意义中的经济活动”一样。但是这种“剩余”仅仅是只是为“剥削”而完成的“既得利益者的游戏罢了”，甚至我们可以这样说：当劳动者成为了工人，那么本质上，他已经失去了“劳动的肯定”，他仅仅是将自身视为“商品”，而呈现在国民经济学的“一切都可以交易”的沟通中，但可怕的并不是这种“交易和剩余”，而是一种“私人化”，以及“占有”。但这对于“资本占有者”来说是一种常态，因为让他们拿出他们占有的“资本”（对于他们来说这种占有他者的资本，实际上也是一种剩余，因为它在这里占有的是一种结构性的剩余，但是问题始终不在于“有剩余”，而是在于“占有这种剩余的私有化”，也就是说“设定剩余从来都不是问题”，问题在于“资本的私有化”，所以要将剩余视为剥削的合理性，他们就只能不断地异化劳动，或者说阉割精神。），根本不可能。

但是我们却可以指出：剩余作为一种假定，如果不作为剥削的合理性，而仅仅是一种“交易的前摄”，那么它所完成的仅仅是原始的“以物异物罢了”，或者说：它被视为劳动的互补进程。在这里它们所实现的恰恰是“物的原始姿态”，因为这种“剩余的具有”是为了补充“缺乏”，而实现某种“生活意义中的补充”，也就是说——它们始终实现为“协调中”，那么在这里“剩余的假定”并没有实现“资本积累和剥削”，它们仅仅是一种“为了更好的生活”的夙愿。

我们可以指出：在概念中任何概念无法提供任何合理性，因为“合理性”也仅仅只能看见自身，那么当一个事物不断地强调自身的“合理性”，其本身就“丧失了这种合理性”，因为“纯概念”作为它自身构建自身，只能“指涉自身”，所以在这里“寻找合理性”，其实就是寻找自身的“借口”罢了。

 

十六

 

让我们的视野重新回到“以物易物”这个现象中。这个现象说明了什么呢？它所指涉的问题在于：一种最初的“生活的循环性”，那么在这里，“精神的循环”作为它的单纯性实际上在于：由肯定而形成的自发性结构。换句话来说——劳动者劳动的本质在于：在劳动中看见自身的肯定，以及在这种肯定中获得其生活的肯定。那么此时劳动就实现为一种“精神享受”，而不再是精神折磨了。而对于马克思来说，一种异化劳动所完成的只能在于——肉体和精神的双重否定，而这种否定就是一种折磨，因为这里吊诡的情况就在于：对于生产商品的工人来说，商品并不是属于工人的，甚至只是在某种“工业的流水线”生产中，他们（资本家）恰巧需要“工人贩卖自己的肉体和时间”，因而在这里“工人”只能被视为“商品”或者是“机器”。

那么在这里工人也就丧失了它的“日常生活的权力”，而这种异化劳动所实现的结果就在于：不单单剥夺了“物”，同时剥夺了“精神”，此时，不单单“物”成为资本家的享受，而“精神”也成为了资本家的私有物。那么他们这种所谓的精英在鄙视“工人”在剥削工人的“劳动—精神”的同时，却直接无视了造成这个结果的就是他们。所以那种不断强调“弱肉强食”和社会“阶级性”，仅仅是因为他们是“在位者”而呈现的“自我享受”，以及“对于权力的崇拜罢了”，那么在这里去说明某种合理性，也仅仅是为了自己的肮脏而去寻找借口罢了。那么我们甚至可以这样断言：如果学术实现在这种肮脏的血液之中，它们就变成了“在位者的武器”，而“理论”一旦成为武器，它就不再具有“被救赎”的权力。也就是说：一旦学术变的肮脏不堪，也就意味者这个学者的失败，同时造成人们对于学术“放弃”，去呈现一种“匮乏”。所以，“学术—学者”要洁身自好，因为那种精英主义做派，不单单让自己变的肮脏不堪，同时又让学术蒙羞。

马克思看到：竞争的运作在于一种对于资本化的占有，也就是说，竞争的前提是为了打破垄断，而要打破垄断的原因就在于是它本身造成了垄断，竞争的结果也仅仅是“恢复这种垄断”。因此对于工人来说，最好的生活只能是在“在竞争中”，因为在这里阶级并没有固化，所以此时呈现的“市民社会中”的目的就在于不断地将自身的利益最大化。于是我们可以指出：最大的问题其实在于“垄断的位置占据”，如果说垄断要一直发生，那么呈现的“在位者”，它就一直要保持自己的空演绎（占据一种空缺形式），而导致垄断一直无法形成（也就是说始终在竞争之中）。

所以在这里我们可以看见：我们所需要的恰恰就在于不断的循环的可能性，以及设定自身的无限性可能性的凸显。

 

十七

 

所以我们可以指出：精神和物质的沟通性，实际上就在于物质和精神之间的互相循环，精神决定了物质以什么姿态呈现，而物质也决定了精神可以寄托到某物中。就此而论，一种精神的回忆其实是“在自身中的构建回忆的事态”，而“物”作为“回忆之物”，也就不断地交互在“无限的可能性中”，所以我们反而可以指出“物和精神之间的关联”，就在于“纯粹设定自身的发生意义”，在这里他们所实现的“无限的可能性”就塑造在“劳作者之劳动的肯定”，以及这种劳动所完成的“陶冶”。那么此时：精神是以物质的姿态去呈现自身，而物质失去了精神也就无法获得定在，也就无法构建为“纯粹物质的自身发生学了”。不过在“精神和物质之间”所完成的似乎是典型的二元论（如笛卡尔），或者说被视为一种“庸俗的唯物主义辩证”，但精神和物质之所以庸俗就在于他们的“俗世性”，或者说：我们始终假定了一个“自我意识具有精神的前提”。而“意识之所以为意识”就在于它不断地假定协调。换句话来说，“自我意识之所以为思想的特定性”恰恰在于：它始终会以某种“已知的去揭示未知的”，或者“用未知的去揭示已知的”，在这里它们所揭示就在于“认识理念的分析和综合”[8]。所以我们反而可以看到：对于黑格尔而言，分析和综合作为“认识的理念”，也就是一种“意识的生命的运动进程”，那么在这种被视为“对立及其交互”中，它们完成的其实就是“思想发生自身的可能性”，换句话来说——在辩证中不断地作为“发生学”，而实现在某种“居间性的无限可能”。

至此：无限的物和无限的精神的交互，实际上也就构成了“可能性的无限性”，因为在这里他们作为无限的交互所完成的就是“重复和差异”，换句话说就是“同一中完成差异”、“差异中完成同一”的循环，由此：精神循环和物质循环的基础就在于，不断交互自身所呈现无限性，并且在这其中不断地设定自身的特定性，也就是说——他们依然构建在“普遍、特殊、个体” 之间。

但是问题并不在于二者的“交互的辩证”、“运动”，而是在于：在中介之中形成的阶级化以及“垄断”。至此，一种为了企图在自身之中获得“精神和物质”的充盈，就成为了某种“奢望”，因为它们只能以不断的剥削，去呈现为自身的残缺形态，并且用剥削的形式去满足自己的“残缺”。所以：精神的肯定一旦变成了精神的否定，它就失去了自身的大地性，因为他们的精神就是“自我焦虑”的精神，这是一种“精神设定的本质反映”，同时作为“精神资本化的前提”。因为在这里：它们实现了“精神的消费”结构，因而人们此时只能退回到“前启蒙”的样态中。我们可以看到，曾经宗教用这种手段去剥削人们的精神，将精神私有化，而现在，人们用经济学去剥削人类的精神而去形成“资本的巨兽”，那么前者为宗教的巨兽，后者为“经济的巨兽”。

如果说：经济学所产生的前提就在于，劳动始终会实现剩余，那么精神剥削所完成的前提就在于，他们也认为，精神运动始终具有“剩余”。但是我们可以指出：这种剩余一旦回归到大地性中，它就是无限的可能性，而作为私有化，它就成为了一种“符号控制”，并形成某种“资本主义”。

回归大地性的剩余实际上是一种“回归后成为可能性之在的保存”，而不再是某种抉择后实现的“单向度”。也就是说，在这种“被剥离开来”的剩余中所完成的就是：可能性抉择中保存其他可能性的现世形态，在这里它们实际上就是物。我们可以知道“循环的前提”是在于“交互的发生学”，而“剩余的无限性交互”，就在于它被剥离出来后完成的“可能性的保存”，在这里“消逝的意义”实际上是“持存性的死亡”，因为“可能性作为保存”，只能实现为“以死之物”。

我们可以在拙著《逻辑学》中看见这种“死的滞留性的保存”，而现在这种“滞留性的保存作为可能性”，实际上是将“曾在之物和未来之物”作为“在现世中的直接性”，并且用这种方式塑造在“死亡的滞留之物的保存结构之中”。所以我们可以看到：这种被抽离而出的剩余，如果没有成为私有化的剥削，那么它就要实现为“无限的可能性的现世结构”。而“现世结构”，作为其可能性的保存，也就实现为“无限的循环”，以及“无限抉择的可能性的交互”。换句话来说——他们作为死者，却在运动中追求自身的生命。

 

十八

 

那么我们可以指出：关于逻辑学的命题就在于，无限性交互的发生意义。而作为一种“现世结构”，它们完成的就在于不断地将“可能性”实现为在抉择中完成的无限决断和跳跃，换句话来说：让可能性始终在自身中发生，而不再作为某种“单向度”的行动。所以此时这种“在自然中”，也就形成于“在生活中”，而不是“选择（无论是被迫选择还是主动选择）”之后就丧失了“生活的权力”，或者让工人说出：我们是为了生活而工作，不是为了工作而生活。前者形成为，工作让生活更好，后者则设定在，工作是生活的目的，在这里后者也就形成了异化劳动和资本剥削。

所以在这里，如果某种“运动”，是一种“生命”，那么它们的无限就寄托在“以死之物的抉择”中，所以此时也就实现“运动的无限性”，同时因为运动而构建自身的无限性。而一种运动的无限也就设定在“自身循环的构造中”，但是它们的前提始终在于一种“抽离自身的可能性的绽开”，也就是说：在这里交互的无限性的前提实际上在于，剥离自身，且实现为“以死之物”去投入到“循环的自身无限中”，所以此时一种“剥离”始终是“循环的前提”，而循环又始终实现在“交互—平台中”。

所以我们可以说：精神循环和物的循环的前提其实就在于，剥离自身之物，这个物以提供生存的“以物易物”，而精神则构建为“生活性的沟通”，它们的同一则实现为：不断地在交互的平台之中设定自身的“个体”，而这种个体实际上就是一种“置入普遍中”，所形成的“无限性的设定”。

因此，剩余作为“实在性的抽离”，实际上设定在“在交互中的无限性”的样态，或者说，它是作为“可能性”剥离自身所完成的“以死之物的结构”，而此时一种“以死之物”追求生命，也就形成为“复活”。也就是说：它被他人的生活抉择，并且在这种抉择中所复活。所以此时，无限的交互的现实性就在于：可能性的现世抉择的复活中，故而形成在“无限可能的世界”。那么在这里他们也就将自身的无限形成在：无限对于可能性的抉择，并在这种抉择中呈现为生活。

在这里一种“交互”的本质作为自然的本质，实际上是一种“理性的法则”，而自然被构建为理性的因素在于：它实现为自身的无限的实在性，而形成“先验实在的无限可能”，所以在这里一种“无限的抉择”，实际上是“回归自然的无限构建”，而它们所构建的“无限循环”，恰恰在于：在自然中所完成的可能性的先验实在性的交互。所以此时一种无限性的自身追溯实际上就形成在：不断地在交互中设定发生学结构。因为在这里“生活作为自然”，实际上就在于“交互中”所完成的“无限性的循环”，换句话来说：它们实现在以不断的沟通的形式去设定“存在者之在”，并且因为这种存在而实现为“一种抽离”。“抽离”作为构建，也就设定了自身的可能。但可能性一旦被抽离，就意味它的置入“在现世中”，如果它不被私有化，那么它必定呈现为：无限的自身交互。也就是说，自然的自身交互作为“现世结构”，对于人类来说就是“生活的交互性”，而交互性一旦实现为“自然理性法则”，那么它就构造在：大地性而无私化的呈现中。换句话来说——在这里就不再有“占有”，而是实现为“抉择后的在生活中的复活”，那么此时这种“精神循环”所完成的“共产性”就在于：无限的精神世界中的生命。

所以我们在这里可以指出：自然的形而上学，实际上就是精神本身的反映，而此时一种大地性呼唤，就表明着某种本真实在性，同时又呈现在勾勒的个体性之中，也就是说：复活某个普遍性，并实现为个体的自身自由，那么此时这种生活也就实现为“自由的生活”，其本质是不断的回到自然的形而上学中去构建无限自身的可能性——至此它们所完成的就在于“理念的艺术的塑造者本身”。

 

十九

 

精神循环揭示的就是可能性的自身之抛掷，而任何一种抛掷，其本身也就构建了无限的可能性之设定，那么此时“可能性”作为“以死之物”也就将本身“构造”在不断勾勒的自身形象，也就是在这里“可能性”实现为质料本身而塑造个体的特殊性，故他们的进展就在于：普遍—特殊—个体。如此“在可能性的平台和可能性的特殊中”，它们始终设定的就是：不断塑造的个人。所以此时一种精神循环也就实现在“自身面对自身的塑造的无限性”，故一种可能性也就作为“设定了自身的无限性”，呈现在不断循环自身，同时因为这种自身而实现为：构建自身的单纯性。

所以这里的命题也就成为了：可能性对于自身的选择。而可能性之所以是选择，就在于它塑造为自身的单纯性，所以在这里一种“纯粹性”本身也就不断地设定在“由断裂所构造的逻辑学的形成”。至此：可能性被选择，随后可能性就被抛弃，重新置于这个世界之中，并形成“投掷—选择—遗忘—回归—投掷”的循环，所以在这里它们也就将无限设定的自身可能性实现为“可能性的自身循环”，也就是说——你可以选择任何可能性，当你选择了一种可能性，也就意味这抛弃其他的可能性，而这种“可能的无限性”只是保障了“你有无限的可能性可以选择”，而且是随时随地的。

所以在这里我们可以看到：精神循环的现实性就呈现于与物质循环的相互呼应之中，但是它们始终都无法为自身设定某种“私有制”。因为它们的命题始终在于：回归自然之中，这种不断的趋向性实际上是一种“呼唤”，以及因为呼唤而形成某种不断构造的自身。所以在这里：精神循环也就构建了“在现世中”的无限可能性，同时因为这种“无限可能性”，也就不再形成某种“单向度的自身”，而是构建为，不断地在可能性中的形成自身，在这里可能的设定也就变成了一种“发生结构”。

至此，一种“现世”的可能性也就获得了他们自身的保留，同时又因为这种保留，让可能性不断地实现为“创造的运动”。这种实在性实际上是一种“未来的现世存在”，所以此时他们也就将“多”的构造实现为“静置—运动”的同一，并且在这其中不断地诱发自身的结构，所以此时一种“居间性”作为某种“中介”，实际上就在于“无限产生静置的可能性”，而这种静置作为自身的无限运动，又设定在“不断创造自身的先验实在构造”。所以此时：可能性作为其本身，本就是一种“必然性”所勾勒的“可能本身的样态”，也就是说，可能性作为一种现实彰显自身，而且选择这个可能本身就是“看见这个可能的本质”，即实现他的“必然构造”。因此，一种“可能性的保持”，恰恰是在于“具有某种选择”，而这种选择一旦作为保留，它也就实现在“回归自身的原初性”，至此这种循环只能在“选择中消耗”，而不能在“原初性中消耗”。

但是我们却可以指出：现世所设定的未来，其本质就是一种“无未来”，因为它是一种统治了未来且透支未来的资本主义的进展，在这个进展中它们即使作为某种可能性的自身之预存，却也将自身的可能性实现为“消耗”，因为问题并不在于，精神循环的无限可能性，而是在于一种在选择中对于人生不断失望所完成的消耗。但是在这里，如果未来变得不可靠，那么任何选择也只是单纯在麻痹自身的大地性，因为在这里大地性作为一种形式，也仅仅是“符合形式概念的回归意义”。至此一种“形式的构造”始终实现为某种否定，如可能性依然以可能性的形式去彰显自身。所以我们反而可以指出：精神循环作为它的形式构造，却实现为某种“在否定中看见的肯定”，即使它的前提在于——可以将一切都置入精神循环中。但一种彰显自身的存在本身，也就形成在它始终作为形式而去框定自身。

所以此时：一种形式，作为彰显其本质就是一种“牢笼”的，其自身的“困境”，而“可能性”的持存之实现也就在于，可以选择自身的牢笼。如果这个是自由，那么它只能是自由的假象，但是它作为自由的本质却是一种映像。所以它们所完成的恰恰是：让实在性不断地设定自身的实在性，并且由此实现为“可能性背后的必然性”，但是这种牢笼形式的好处则在于不再让它们实现为吞噬，并且用吞噬的方式获得其“无选择的权力”。也就是说，这种牢笼的好处就在于，人始终都有选择的可能。

于是，吊诡的就在于：交互形式作为潜在的必然性，表达的是某种可能性。所以，即使作为无限可能性的选择，那么它们也依然仅仅是作为“大地的原初性的要求”。如此，一种垄断或者占据这种“精神循环”其本质就是为了统治大地，而此时一种“统治”一旦实现，它也就构造在国家的伦理学之中。

如此，一种自然的许诺实际上是不断地在“单纯中”回归，而它们一旦作为选择，就已然构成了一种单纯性，如大地中允许“国家的实在性”，但是当选择了这个国家，它必然脱离这个大地，即使在此中的人想回归大地，但是作为一种“否定和肯定之间”所完成的交互所设定的就在于：不断将牢笼的实在性实现为形式的实在性。

所以，任何一种先验的实在性，其本质就是“形式彰显自身的牢笼”，而这种彰显一旦构成，它就以可能性凸显自身，那么在这里可能性就成为了一种“诱惑”，如果此时没有牢笼，那么它就必然成为巨兽，用这种方式去掠夺大地而成为大地的主人。

 

二十

 

我们可以指出：可能性要作为它们自身无限的彰显就在于单纯的大地性，换句话来说它不再实现为“努力”而到达所谓的“形式门槛”，而仅仅是作为“想—行动—选择”，所以在这种可能性凸显自身时，它们也仅仅是作为“受造物的同一”所构建的“无限的自身选择”，故此时它们不再作为“阶级性”，而是实现为“具有可能性”，且可以选择这个可能性。但此处的这种选择的决断，其本质在于：不断勾勒自身的个体，并且让自己形成可能性。所以此时任何一种“阶级的高低”之分的本质就是一种“心灵自慰的傲慢”，并且将这种傲慢实现为所谓的“客观实在性”，其本质只能是“具有自欺的实在性”，并且这种实在性随时准备背叛。这种所谓“人是万物的尺度”揭示的就在于：自身的傲慢，及其特殊性所构建的自欺罢了。

所以我们可以说：他们所谓的这种客观本就是一种“自欺”，一种寄托心灵的行为，其本质就是“神权政治”。因为他们丝毫不关心他人的大地性，而只关心：自身立足大地中，自身要统治这一片大地的自傲。但是我们却可以看到：这恰恰是一种选择，即使它是一种傲慢，即使他最终被背叛，他也仅仅只是获得他的大地性的可能，并且在这个可能中陷入宗教狂热，然后用意识形态的方式把他者都打入异端罢了。

所以我们可以看到：他们用自由去造就不自由，而人们因为返回大地而抵抗着这种“自由的不自由”，因为比对知识的成见，最难处理的实际上是“人与人之间的成见”，这种“在世界中”所完成的剩余和剥削无时无刻不以“兽的观念样式上演”，此时如果理论成为了“合理性的武器”，且合理性一旦确定，那么它们就必然想挣脱牢笼；而牢笼一旦挣脱，那掠夺和践踏也就是合理的，所以此时——形式的膨胀就导致了形式自身毁灭自身，并且在这个毁灭的进程中，以一种“权力的剥削”去完成“自身自欺的持存”，也就是在这里，他们早就面目全非，却始终要维持人样——“嫉妒在那里鄙视人类，但是他却嫉妒着人类......”

(导论完）

 

注释：

[1]  见他的 《与神对话》

[2] 详见，普鲁东 《贫困的哲学》

[3] 详见，马克思《1844 经济学 哲学手稿》  异化劳动和私有财产

[4] 详见，黑格尔《精神现象学》 A异化了的精神世界

[5] 详见，萨缪尔森 《经济学》（十九版）

[6] 详见，马克思《1844 经济学 哲学手稿》  异化劳动和私有财产

[7] 详见，普鲁东 《贫困的哲学》

[8] 详见 黑格尔《逻辑学下》 Ⅴ278-279

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