海德格尔的论敌，海德格尔自身，以及海德格尔与马克思是差异。

在揭示海德格尔和马克思的差异之前，先得澄清何为海德格尔，而在澄清海德格尔之前，先得知道海德格尔的敌人是谁？分别是黑格尔的绝对精神和胡赛尔的理智直观。从物自体到绝对精神，观念论逐步完善。康德提出先验想象力和物自体的对立。费希特认为这一对立是由绝对自我（一个点）设立的自我与非我的对立，物自体和先验统觉被绝对自我统一但每个主体都是一个绝对的主体（自我），于是不同的绝对自我互相对立变的不在绝对。把这些不同的绝对自我统合起来的就是空间性（空间包含所有的点），这一工作由早期谢林完成。但用空间性统合差异的同时不可避免的甩出时间性的剩余，因为空间是静止的而时间却是流变的。黑格尔的绝对精神将时间理解为空间扬弃自身超越自身的工具和中介（海德格尔理解的黑格尔、不讨论黑格尔真实的想法是什么、讨论不了，而且没必要，之后谈到黑格尔的一切思想均为方便讨论的省略，不代表本人对黑格尔的看法）。也就是说时间被空间预设好了，变化被静止绝对的预订了。就像works的生活被cap生产关系预订好了一样。时间是被直观的变易，不同的点（自我意识）通过这种理智直观成为空间自我超越与完善的中介。这导致了两种问题，也是青年黑格尔派和老年黑格尔派的问题。老年黑格尔派认为点即是空间，于是通过自我压抑此在去完善绝对精神，这也是如今技术理性的问题，黑格尔和胡赛尔并没有解决这一问题，反而让问题以最极端的方式呈现。青年黑格尔派认为空间即点，如施蒂纳在《唯一者》里说：“人们也同样谈论神，神是完全的，因此神没有寻求完全的使命，这一点也同样适合用于我”。这些问题无一例外都来自于对空间性最极端的理智直观。这就是《存在与时间》想要扫除的遮蔽——存在者对此在存在的遮蔽。 《存在与时间》全书的结构非常精妙。首先讨论了在世界之中存在的问题。世界可以理解为存在者、空间性、绝对精神、纯有（海德格尔是承接绝对精神继续往下走的）。此在总是在对存在者的领会中领会其存在。在存在者中是意指此在总是在一种象征性空间性的符号（因缘）网络里结构起来的。领会其存在是意指符号系统由于本身的不一致性导致系统无时无刻不在时间之流中断裂，这种断裂是通过操劳活动的用具（空间的内的某环节）由在手变为上手，空间性逐步去远，最后发生崩裂了却因缘，开始生存活动。此在的去生存（存在）总是有方向性的生存活动，空间性的符号（因缘网络总已是在此在的生存存在活动中建构起来的存在者。一方面此在不断在操劳去远活动中使符号系统由于内在不一致性发生断裂了却因缘，另一方面这种断裂导致的生存建构活动同时又在缝合这种断裂完成存在者（空间性、符号系统）的再生产。那么这里的此在到底是什么？主体？客体？存在者？存在？此在就是时间。时间总是有方向性和目的性的生存活动整体（结构与解构、遮蔽与去蔽）。方向和目的就使得由时间再生产出来的空间永远都不是居于正中的，而是有所偏倚的，符号系统总是存在着剩余。而同时又是这种有所偏移有所剩余导致了有方向性和目的性的此在生存建构活动成为可能，有剩余符号系统才能再生产。因此只要时间还在流动，只要时间尚在此，在场的时间和不在场的时间（符号系统和剩余、有与无）导致的结构与解构就会一直发生。符号系统就是一直通过结构和解构空间化时间的，时间的在场必须通过空间化。（海德格尔称为计时、量化）。空间是时间的在场，而不是时间是空间的在场，不是空间通过扬弃时间回到自身进而扬弃自身，而是时间通过超越空间回到自身进而超越自身。时间运动比空间静止优先级更高，而不是反之，海德格尔道出了唯物辩证法的本质。 据此海德格尔区分了此在的两种生存状态。本真姿态（例如晚期谢林、马克思、海德格尔本人）日常中沉沦的常人（例如观念论4巨头，技术理性的机械实在论者），本真姿态的此在能意识到此在的生存论存在论结构，于是主动的参与到这种生存活动中，去中介和否定“现成着”的空间性架构。非本真姿态的此在认为空间性的架构是永恒存在且不言自明的，但非本真的常人此在也是此在，他们也不得不被动的参与到这种生存活动中，非本真的常人此在却不知道自己参与了这种生存活动。于是他们一方面尽力捍卫着“现成”的空间架构，一方面又感到空间建构不可避免的流变，于是感叹时间易逝，却不知道让空间架构逝去的时间正是作为此在的我自身。 紧接着讨论的是此在的整体性架构操心。操心是解构——结构的循环、无——有的循环，但归根结底是时间的循环。……——未来——过去——现在——未来——过去——现在——未来——……的循环。过去源自未来新结构的发生（新结构对旧结构的扬弃），现在源自对过去“现成”结构的解构，未来源自对现在的解构的再结构，并通过这种在结构生成新结构。尽管在逻辑上未来有第一优先级。但不要用空间化的时间去理解这一点，断裂和缝合是同时发生的而不是先后发生的，过去、现在、未来是同时到时的。 完成了此在的整体建构，《存在与时间》进入第二部，此在既然是有方向性的，那么那个方向到底是向着什么，此在有没有可能把握到这个方向进而把握整个时间的流逝方向。海德格尔指出这个方向就是死，于是就有了生存论最重要的结论——向死而生。死意指此在（时间）绝对的不在场状态（少于无），意味不可调和的原初矛盾——在场的时间与不在场的时间被调和了，符号系统和剩余的差异不在。在这绝对的统一中，不在有时间，此在不在存在，也意味着此在的圆满。此在的运动就是朝着这个圆满运动，就像每个人一出生就开始走向死亡。死同时具有必然和偶然的因素，一方面此在是必死无疑的，其终有死的时候，另一方面死就像达摩克利斯之剑随时可能落在此在头上。同时，每个个别的此在都有属于自己的死，无论这个此在看到多少其他此在死去，都无法理解死亡为何物，除非该此在亲自死去。但此在依旧可以通过共同此在（空间）观测此在之死获得对死的幻想，例如黑格尔和胡赛尔的空间直观术。海德格尔称为“亡故”。向死而生展开来讲就是向着死亡却不知死在何方。“向死”意指着“良心”召唤出“罪责存在”，罪责存在可以理解为自尽（自我指涉）。此在亲自为自己去掉空间世内存在者的遮蔽，和符号系统拉开距离，把自己固有的整个符号秩序爆破掉，以求完满，而个别化的此在（自我意识），是在符号系统中被设立的，会随着符号系统的死而死去。“而生”意指去蔽的同时就是遮蔽。旧的空间界限被超越的同时就意指新的空间界限生成，新的符号系统和自我意识出现，这是而生。此在更加完满的同时就更加残缺。因此此在只能不断的重复向死而生，在命运的驱使下走上林中路。也就是说，此在向死自尽，但只要此在还没亲自死去，他就只能体会到亡故，而体会到亡故就意味着，此在尚有生命，此在会再次“出生”。此在走在生死之间的林中路途上。 现在流俗的解释把向死而生理解为向亡故而生。死亡意味着大他者即存在也不存在，大他者就像悬在上空的必然性或偶然性。然而此在只要尚未亲自死去。他就不可能把握“死”，也就是说此在无法回溯性的对大他者的存在和不存在做出判断，死一直都是不在场的，没有任何理论可以把死在场化，去预设大他者的在或不在。此在生存着重复走在向死而生的道途中，就不得不去预设死的状态，并让这个状态前来照面。不是先预设大他者的状态，然后让这个状态决定此在生存，而是根据此在的生存去预设大他者的在或不在，之所以这样是因为死始终不在场。例如马克思会随着实际需要去预设大他者的状态。“共产主义代表了历史必然性”和“实践先于理论”就分别预设了大他者的在与不在两种状态。先预设大他者的不在无疑是一种向亡故而生，此在误认为自己已死，于是他便不再去死了。先预设大他者的在与不在只是向亡故而生的一体两面。用皮尔士三分法打个比方，如果把大他者理解为所指，那么当此在用能指否定所指时所指就会出现。就像这样：能指——所指→所指（能指——所指）。而当此在用能指肯定所指时，能指会以解释项的方式超越所指。就像这样：能指——所指→能指（解释项）——所指（——）→能指（解释项）——所指（能指——所指）。这两个状态互相嵌套，是同一个运动的两个方面。向死而生就是这两个状态同时的发生，也是从本有而来所说的将来者与最后之神擦肩而过，第一个状态是将来者，第二个状态是最后之神。这种擦肩而过而也可以表示为当扬弃物自体时绝对自我（点）会出现，当扬弃绝对自我时空间性会出现，当扬弃空间性时死又会出现，取消的同时就是在设立，去蔽的同时就是遮蔽，反之亦然。 此后海德格尔对向死而生的整体展开为三个环节进行讨论，每个环节又分别讨论了本真和非本真的两种姿态。具体讨论什么不在阐述，这里重要的是海德格尔的讨论方式。第二、三章从现在——未来——过去上手，第四、五章从未来——过去——现在上手，第六章从过去——现在——未来上手。分别通过未来，过去，现在的顺序从三个侧面道出此在（时间性）。如果读过《资本论》第二卷的话就不难发现，马克思在讨论资本再生产时也是用了相同的叙述方式。（Ⅰ）Ｇ—Ｗ…Ｐ…Ｗ′—Ｇ′（Ⅱ）Ｐ…Ｃｋ…Ｐ（Ⅲ）Ｃｋ…Ｐ（Ｗ′）。分别从货币、生产、商品、三个不同的侧面讨论资本再生产整体性。海德格尔则从未来、过去、现在讨论时空再生产的整体性。 马克思和海德格尔作为研究时间性的两个著名人物，如今经常有人把两者混为一谈，搅在一起。结果就是即遮蔽了马克思，也遮蔽了海德格尔。海德格尔生存论的问题首先就在于本真和常人姿态的共时性二分上，而这又基于海德格尔对共同此在（公共世界的空间性、现成在手用具）和个别化的此在（我存在、周围世界空间性、上手用具）之间关系的错误领会上。由于空间性这个词过于神棍，马克思一直都用生产关系一词取而代之，时间性则用生产力取而代之。生产关系下，每个作为点的个别此在实际上都是平等的。资本家可以破产变成劳动者，劳动者也可以有可以有很小概率变成资本家。马克思区别于一些小资产阶级改良派的地方在于其意识到了关键问题。除掉资本家没有任何用处，资本家和劳动群众本就是同一个生产关系下的两个阶级。是作为生产关系的空间性生产出来了压迫者与被压迫者，因此比起资本家，真正的压迫者是作为有差别（而不是黑格尔的无差别）中介的空间性，也就是资产阶级的生产关系。既然在同一个生产关系的视角之下一切人都是平等的，在共时性的角度就不会有什么本真姿态或者非本真姿态。我举个通俗易懂的例子，就好比一个人去银行拿存款，银行把储户的的钱收拢到一起，拿去投资或者做别的什么事，等储户取款时，再把收拢到一起的钱进行分配。因为不同的钱曾经混到了一起还拿去投资或者干了别的事，所以每一个取款的人手里拿到的都不只是自己的钱，可能是在这个生产关系下一切人的钱。如果一个人从银行取了100块，由于这100块已经经过银行的中介，其中每一分的价值都可能来自不同人的劳动，由于这些钱（或者说钱背后价值）曾被搅在一起，所以已经没有任何手段能够分清哪些价值来自于哪个人了。海德格尔却在《存在与时间》里，以从自我来领会现身和从公众（他人）来领会现身区分两种姿态，这就很可笑了。海德格尔既然有办法能分清曾被空间搅在一起不同生存活动吗？既然按海德格尔的原话来说此在是在共他人同在中领会自身的，那么此在还怎么可能在共他人同在中区分属于自己的生存活动呢？到底是什么让海德格尔产生了这种所谓本真姿态的幻觉呢？在资产阶级生产关系下银行是金融家的私有财产，尤其是在如今的生产关系下、金融行业有着锚定整个生产关系的地位。这使得这些金融家们很容易产生这些钱乃至生产关系都是属于自己私有财产的幻想。在这种幻想中，作为点的金融资本家和作为空间的生产关系貌似合二为一了。欧陆哲学有一种特殊的性质，会让人感觉到这种作为点的自己和作为空间性的世内存在者合二为一的错觉，无论是认同还是反对这种结合，曾幻想与世界结合过这种欧陆哲学的特殊性，在如今的生产关系下不可避免会让人把自己的慧根拔高到一种特殊地位从而设立一种本真的姿态。很多时候这种本真姿态不会被生存论者直接的设立出来，而往往以一种辩证迂回的方式被设立。例如人人都是平等的，但我能认识平等所以我比你们更平等，或者我能知道没有一种本真姿态，所以我通过这种认识会获得一种本真姿态。是故生存论者进亦赢，退亦赢，然而何时能输焉，先天下之赢而赢，后天下之输而输，如是而已。海德格把时间的公共空间化称为用“钟表”“计时”，从这里就可以看出这种幻想，要知道“计时”以“时区”为前提，在海德格看来貌似没有把“时区”当成术语使用的必要，直接用钟表“计时”就好了。很难让他们认识到，无论是哲学、政治经济学、科学还是诗歌都是在同一个生产关系的不同视差下领会的，归根结底在智性上是平等的，只是因为他们处在不同的“时区”。要不就是没有一种本真姿态，要不就每个人都是本真的。当然，并不应该否认将生存论者的话术作为斗争手段，老歌唱的好：“没有枪，没有炮，敌人给我们造”，但这并不意味着认同敌人的生产关系，也不意味着认同生存论的哲学域。 没有一种本真姿态或者每个人都是本真姿态带来的结果是，在世界自身的超越里，每个在世界之中的此在都是平等的为世界的自我超越起着中介作用。然而每个此在的超越在方向上又存在差异这种差异会在新的世内空间结构产生的过程中被“计时”给压平，又在操劳着筹划的生存活动中让差异在每个个别化的此在中出现。这种压平活动是通过生存方向上的斗争将方向统合起来实现的。正是因为空间性是方向的统合，所以其作为中介才是有差别的。本真姿态会给生存论者一种幻想，认为自己的超越活动将取得一种特殊地位使其在压平的过程中幸存。既然有特殊地位，那和不同的生存活动发生斗争或者团结之类的关系就是没有必要的。因为无论最终结果如何，生存论已经先赢一步，他们总能在各种不同的空间结构里找回自己的“本真”。生存论对待超越的态度是矛盾的，一方面生存活动就是要超越现成的秩序，这使得他们非常在乎超越性，但另一方面，因为他们总是能赢，对于超越的结果又表示出一种漠不关心的诗性沉默。也就是说，生存论者重视超越本身，却同时对超越的结果表现得过于冷淡。这两种性质是一体两面的，一面是洗头老，一面是海德格尔。当然，这种超脱世俗的不斗争也不团结是不可能的，时间的空间化必须要压平超越方向的差异，才能“计时”。沉默本身就是与其他生存活动进行无声的对抗，洗头佬也懂得组冲锋队。 海德格尔在《存在与时间》的最后一节做出了如下追问：生存着的此在的存在与非本真式的存在者的存在（例如现成性）的区别之类可以明晰地现相出来，这却只是存在论问题讨论的出发点而不是哲学可借安然高枕的东西。人们早知道，古代存在论用“物的概念”进行研究 ，而其危险在于使”意识物化” 然而物化意什么 ？它源自何处？为什么存在“首先“从现成物倒不是从上手事物得到 理解“，上手事物不是还更近些吗？为什么这种物化再取得统治 ？意识的存在怎样正面构造起来的，从而物化始终对它不适合？要源始地铺开存在论问题的讨论 ”意识” “物”的“区别”究 竟够不够？这些 问题的答案在我们的道路上 ？如果追问一般存在意义的问题还未提出或还未澄清，那么哪怕只尝试对这些间题做出回答否可能呢？ 对海德格尔的追问做出回答，将揭示出马克思和海德格尔的根本区别。此在是共他人同在的，此在必须从共同此在的照面中发现自身。这导致在共时性的生产关系（空间结构）下，本真和非本真的二分是不存在的。本真和非本真的二分只有在历时性中才能成立。也就是说存在本真的社会形态和非本真的社会形态。有共产主义和非共产主义的社会形态的二分，有人类历史真正的开展和人类史前史的历史性二分。有共产社会下的生存活动和非共产社会下生存活动的二分。mlmism首先强调计划经济和民主集中制而不是黑格尔或者奇奇怪怪的哲学教育就是如此。首先要把作为共同此在的生产关系本真化，而不是首先把作为个别此在的自我意识本真化（哲学普及只要满足铺设新生产关系的要求就足够了）。自我意识会在本真化的共同此在中进行自我教育领会到自我的本真，而这个本真的共同此在，是由所有个别此在在生存活动中共同建立的。不需要海德格尔用诗歌来给人民进行本真的“启蒙”，不需要一个先本真的此在带动后本真的此在。尽管在建立本真共在的生存活动斗争与团结中会有先锋和人民的二分，但两者本是一体的，先锋会因为后而成为人民，人民会因为先成为先锋，而且先后这种关系本身就是一种回溯性的建构，并不存在真正意义上的先和后，只是一种平等的差异。人民和先锋是在本真的生产关系中共同解放的，而不是先解放的赛博天师带领后解放的随从。人的本质不是人本身而是社会关系的总和，如果作为共在的总和不发生根本的改变，怎么能根本改变个别化的此在呢？《国家与革命》和《哥达纲领批判》里揭示了作为过渡阶段的社会主义何所用——改造共同此在。在社会主义下是按劳分配的，用劳动作为尺度还保留资产阶级法权，而在共产主义下是按需分配的，已经没有一个固定的尺度了，无尺度的任意需求本身就是尺度。从按劳分配到按需分配，是世界与大地的搏斗，只不过是发生在共同此在上了。马克思对共产主义下的人做出这样的预测：在共产主义下，劳动将成为人的第一需要。诡谲的是，这里的劳动和需要分别对应海德格尔的操心和操劳，脑力劳动和体力劳动的关系被倒置了。这个问题就留给精神分析探讨吧。讲明这一点就足够了：马克思要求首先改造生产关系，让人民在改造生产关系中自己解放自己，海德格尔则是幻想先让自己本真化，在通过过“诗性艺术”使民族本真化。这就是最根本的区别。 为什么要区分海德格尔与马克思？这不是一个哲学解经问题，恰恰相反，这是一个现实问题。马克思的哲学领域相对于经济学领域一直以来都被过分的忽视了。有人尝试用海德格尔与黑格尔做中介去揭示马克思的哲学性，就像卢卡奇用黑格尔去揭示马克思一样。这次对马克思哲学再发现甚至取得了比卢卡奇更好的成效。马克思在《黑格尔法哲学批判》里明确的说“德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正统的当代现实水平上的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种想象的历史和自己的现存制度联系起来，不仅批判这种现存制度，而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定，也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现，因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定，而理想制度的直接实现，他们在观察邻国的生活的时候几乎已经经历过了。因此，德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就在于没有把哲学归入德国现实的范围，或者以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。”哲学的现实实现意味着对旧哲学消灭，也就是对黑格尔的绝对精神体系彻底爆破掉。卢卡奇竟然把黑格尔体系又带回了马克思里面，只能说出发点是好的，但卢卡奇要这样子出发的话，那最好就别出发了。反而是海德格尔在和黑格尔与胡赛尔的论战中，从萨特和卢卡奇手上保住了马克思的哲学性。海德格尔甚至揭示了马克思提出的矛盾是历史的驱动力指的是在场的时间和不在场的时间的矛盾，是有与无的矛盾。但海德格尔对黑格尔的扬弃又过了头，忽视了本质论里，点与点之间的平等性开始恩造本真姿态。更重要的是马克思对于超越的结果，也就是作为劳动产物的新生产关系是颇为重视的，而不是像海德格尔一样以漠不关心的甚至可以说有点避之唯恐不及的态度对待世内存在者。对劳动产物重视必然导致对生产资料也就是旧的生产关系的重视。马克思写《资本论》就就像一个劳动者在研究如何使用他的生产资料一样，目的是更加顺利的生产出自己需要的产物。对旧有生产关系本身的重视是马克思研究政治经济学和形式逻辑的重要原因。哲学对于马克思而言则是研究如何创造自己需要的劳动产物。两者对于马克思都是不可或缺的。在劳动中科学和哲学这一对最大的学科矛盾将被弥合，进而脑力和体力劳动的矛盾也被弥合，这是马克思的设想。正如海德格尔尝试用操心去贯穿整个时间性一样，但生存论过于看重劳动（操心）过程本身，对作为世内存在者的劳动产物和生产资料都漠不关心，导致了对形式逻辑和政治经济学的忽视，进而加剧了各个分工部门的矛盾，最终矛盾弥合于颅内，发生于颅外。对生产资料的漠不关心演变为一种哲学上的卢德主义，不是夺取生产资料，而是销毁，仿佛海德格尔可以用诗歌变出劳动产物似的。无论是哲学和科学的争论还是哲学和历史学的争论。都弥漫着这种卢德化的海德格尔主义，不用史观夺取史料就直接用生存论把史料的合法性给否了。或者想夺取，但是由于知识不足而无能为力。当然，每个人都有很多无奈的事，无产者就更是如此，什么都不可能十全十美。尽管存在心有余而力不足的无奈。但不少人还是基于一种生存论的姿态有意为之。将海德格尔引入马克思来恢复马克思的哲学性取得了成功。卢卡奇仅仅从马克思早年的经济学研究文本入手，忽视了马克思的哲学经济学批判文本，结果就是把马克思变回一个青年黑格尔主义者。马克思在研究旧事物时类似黑格尔，但在批判和创造新事物时，马克思的哲学更像海德格尔。如果不从马克思的文本总体出发，像卢卡奇那样就是拣了芝麻丢了西瓜。卢卡奇称海德格尔是唯心主义的，他不明白马克思的唯物是体现在其对时间性而非空间性的重视上。海德格尔在马克思的视域下恰恰是唯物的，反倒是卢卡奇更像唯心。海和马用语不同源于他们的实践路径，海德格尔要通过语言实现生存论飞跃，需要用超日常的诗性语言做到这一点，马克思要团结群众去改造生产关系，不得不使用通俗的用语。从马克思把比海德格尔还要晦涩的哲学塞进各个文本里就不难看出马克思的所做的努力。 用海德格尔现象学的方式恢复马克思的哲学性甚至可以说是回答了马ism的一个历史问题，马ism开始摆脱机械唯物论重新获得的辩证的血液。但一个合格的答案本身就会产生全新的问题：在哲学和行动姿态上以黑代马，以海代马。仿佛马克思是黑格尔二世或者海德格尔的前世。我就不明白了，生存论者能用现象学透视在海德格尔那跟神棍一样的诗性语言中看出藏起来的本体论。怎么就做不到在马克思更加正常的政治经济学和日常用语里透视出马克思的本体论呢？也不知道他们是故意的还是不小心的。 对海德格尔进行批判是一个现实的问题，马克思并没有穿越时空的本事像批判黑格尔一样提前批判海德格尔。首先就要从生存论哲学入手。但问题到此还没有结束。一定的文化和一定的政治经济存在共时性的联系。海德格尔将两种不同的姿态共时化是否对应20世纪二、三十年代了政治上和经济上的某种现象。海德格尔是在无意识的为哪个阶级和、什么现象做辩护。本真姿态、非本真姿态的二分和当时世界分工的进一步发展有没有关系？还是和殖民地与殖民者的关系有关？该从哪里入手揭示这些现象？ 这些问题和我没什么关系，我只是一个路过的小布尔乔亚，一个路过的非中立旁观空谈家。