《道德经》的概念之二

2、《道德经》的概念之二

这一次推送的内容紧接上一次。老子在《道德经》第一章的第二句中提出和界定的第二个概念就是“名”，更具体一点包含：名、可名、常（恒）名及三者的区别。估计这一次的内容也因为要牵涉到许多历来解读者的解读，既要把别人的解读摆出来（尽量选择有代表性的解读）、还要逐条分析辩驳，最后当然也必须把我自己的解读摆出来让读者或网友分析判断，这个过程完整的走下来，文字可能就免不了有些啰嗦了，但内容肯定也截然不同于既往。

《道德经》第一章第二句原文是：“名可名，非常（恒）名”。接下来，我们仍然看陈先生解读这一章的第二句。这里顺便介绍一下陈鼓应先生，及选择陈鼓应先生的最新修订的《老子今注今译》（北京商务印书馆2017年出版）作为解读的代表性著作的理由。陈鼓应先生是台湾大学哲学系及研究所毕业，历任台大讲师副教授，美国加州大学伯克利分校研究员，北京大学哲学系教授，现任台湾大学哲学系教授，中国文化大学哲学系教授。陈鼓应先生曾主编《道家文化研究》学刊，是享誉国际的道家文化学者，他撰写的《老子注译及评介》、《庄子今注今译》已行销四十余年，成为人们研习老庄的经典读本。把陈先生的这部解读作为分析探讨的例子，我有如下几点考虑：其一是其在两岸学术界的代表性意义不容置疑。他提出的《易传》哲学思想属于道家的观点，一反两千年来《易传》思想属于儒家的旧说；他主张的“中国哲学道家主干说”，影响日益广泛。其二是陈鼓应先生对老子《道德经》的最新修订解读，一方面其所具有的最新最近的参考价值，应该是不成问题的。其三是陈鼓应先生解读老子《道德经》的这部著作，这个版本应该说是到目前为止所能够看到的收集引用历代解读老子《道德经》资料最新最全、也可以说是历代评价老子《道德经》观点最齐全的一个版本。所以把陈鼓应先生的解读作为有代表性的一家加以分析探讨，一来其代表性不容置疑，二来也可以省去许多再引述前代解读者解读的必要了。最后如果仍然还有人怀疑我在这里所例举的陈鼓应先生对老子《道德经》第一章解读的代表性意义，那么，我也会在分析相应篇章或语句的时候，再附上一些同样比较著名的几家解读者对《道德经》的解读翻译，尤其是涉及到对《道德经》几个核心概念的分析解读，但我不再作细致的分析探讨了，把这些同样比较著名的几家的解读翻译摆在那里，有意者只要稍加对比也就一样可以明白其解读的缺陷所在了。说得再直白一点，其实就是选哪一家作为分析辩驳的解读代表或例子都是一样的。

回到正题。以下是陈先生的解读。

名可名，非常名。第一个“名”字是指具体事物的名称。第二个“名”字是称谓的意思，作动词使用。第三个“名”字为老子特用术语，是称“道”之名。

    蒋锡昌说：“《管子•心术》，‘名者，圣人之所以纪万物也。’又《七发》注，‘名者，所以命事也。’此名乃世人用于事物之名，其所含意义，常为一般普通心理所可了解，第一‘名’字应从是解。第二‘名’字用为动词。‘常名’者，真常不易之名也，此乃老子自指其书中所用之名而言。老子书中所用之名，其含义与世人习用者多不同。老子深恐后人各以当世所习用之名来解《老子》，则将差以千里，故于开端即作此言以明之。”（《老子校诂》）

    张岱年说：“真知是否可以用名言来表示！这是中国古代哲学中一个大问题。道家以为名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。”（《中国哲学大纲》）（《老子今注今译》第74、75页）

陈先生对《道德经》第一章第二句所给出的解读及引用别人的解读，与前面第一句的解读一样，仍然有同样的不能自圆其说的矛盾之处。另外对这一句解读中的引用，陈先生还有一个很大的问题没有给出他的看法，就是“名”所指到底是“事物”还是“道”。一方面，陈先生引用蒋锡昌“《管子•心术》，‘名者，圣人之所以纪万物也’”，这里的“名”就是“纪万物”，可以引用来解释“名可名，非常名”这一句；而另外一方面，陈先生引用张岱年“真知是否可以用名言来表示！这是中国古代哲学中一个大问题。道家以为真知是超乎名言的。”张岱年所说“名言”在道家指的是用来表述的言辞，而“真知”即是被表述的对象，这里“真知”即“道”之意。张岱年所说这句话的含义，应该从两个层面去理解，一个层面是“名言”可不可以表述“真知”，就这个层面理解，名言当然可以表述真知；另外一个层面是“名言”足不足以表述“真知”，就这个层面理解，当然是名言不足以表述真知。因为当“真知”被语言表述之后，就会得到一个必然结果，这个必然结果就是得到了一个体现在语言表述之中或思维意识之中的“真知”。这里作为表述对象的“真知”就是“客观之道”，而那个体现在语言表述、思维意识之中的“真知”就是“主观之道”，两者关系必然不可能通过表述就等同起来的，所以两者关系就是“不足以”也即是并不等同，这一点我们上面其实已经分析过了。因此，引用张岱年所说的这一句，如果引用来解释“道可道，非常道”这一句是贴切的，但是把张岱年所说的这一句与蒋锡昌所说的话放在一起，用来解释“名可名，非常名”这一句，则是不应该的。

此外，有点奇怪的是，按照陈先生所给的解读，第一个“名”指事物，第二个“名”用作动词，连起来的意思就是“可以用文字表达的名（事物）”，接着在解读第三个“名”字在内的“非常名”为“就不是常名”，到了单独解读这第三个“名”字的时候，就怎么一下变成“为老子特用术语，是称‘道’之名”的了，本来是事物，通过文字表达就怎么不再是事物而变成“道”之名了？还有这里“常名”是不是“名”？“常名”与“名”到底有什么区别？怎么解读第三个“名”的时候，可以直接略去“常”字而变成“为老子特用术语，是称‘道’之名”的了？这中间，陈先生都没有给出一点解释。

至于陈先生引用蒋锡昌所说下面的话，“‘常名’者，真常不易之名也，此乃老子自指其书中所用之名而言。老子书中所用之名，其含义与世人习用者多不同。老子深恐后人各以当世所习用之名来解《老子》，则将差以千里，故于开端即作此言以明之”（《老子校诂》）。这里面问题矛盾就更多了。其一、表达上的逻辑矛盾，按蒋对前面第一个“名”字与第二个“名”字的解读，那么与这第三个“名”字连起来一解读，为什么“名”可以用文字表达，而“常名”是不可以用文字表达的？其二、既然“常名”是不可以用文字表达的，而蒋本人又可以把“常名”用文字表达为“‘常名’者，真常不易之名也”？其三、既然“常名”“此乃老子自指其书中所用之名而言。老子书中所用之名，其含义与世人习用者多不同。老子深恐后人各以当世所习用之名来解《老子》，则将差以千里，故于开端即作此言以明之”，那么老子之“常名”与 “名”的“含义多不同”的区别是什么呢？是否就是那个世人习用者之“名”是可以用文字表达的，而“常名”是不可以用文字表达的？这些问题矛盾，陈先生都没有给出解答。

     其实，对这一句的解读与解读前面一句是一样的，在句中的三个“名”字，陈先生也只勉强理解对了第二个。陈先生的解读是，第一个“名”字是指具体事物的名称，至此，陈先生对第一个“名”的理解就并不准确了，与前面解读“道可道，非常道”一样，这里的第一个“名”字更准确的说法，应该指的是客观存在的事物及被人用名称概念所指代，就是这第一个“名”的概念既有指代客观事物的一面，又有被主观命名的一面。正如前面的论述一样，老子在提出“道”的概念之后，接着就要对“道”的概念属性加以准确的界定，明确他之后所关注和探讨的是概念的客观一面，同样，按前面一句的理解，这里重要的是事物的客观存在的一面，而非被主观命名为什么这一面。于是，这第一个指代客观存在的事物概念的“名”（名），被第二个即可以用名称概念表述的时候（可名），陈先生就不知道这第二个“名”不仅仅是作动词用那么简单，因为这里还含有可以用“名”这个主观的语言文字概念来怎么表述的问题（可名），这样一来，显然陈先生对第二个“名”的理解是不准确不到位的。至此，“名”与“可名”就把“名”的概念界定出了有客观存在的一面，还有主观表述的一面了，那么老子界定之后，他强调和探讨的将是哪一面呢？接着的是解读第三个“名”。陈先生把第三个“名”一会儿直接与“常”字相连解读为“常名”，犯下“名”是可以用文字表达的，而“常名”是不可以用文字表达的逻辑错误；一会儿又把这第三个“名”字理解为老子特用术语，是称“道”之名的，但是这里又不给出一点解释就把这第三个“名”之前的“常”字略掉了，如此一略掉，如果这第三个“名”是称“道”之名的，那么如果不略掉“常”字，这“常名”又该是称什么的呢？总之，陈先生这样解读来解读去，真不知道他到底想要表达的是什么意思。

这里陈先生可能没有明白，其实下面的解读就与《道德经》这一章第一句一样，客观存在的事物（名），人们是可以用主观的名称概念表达或描述的（可名），而当人们用主观的名称概念表达或描述的时候，目的必然就是想把客观存在的事物搞清楚，所以当人们用名称概念表达或描述之后，就必然又得到一个结果，那就是得到了一个通过名称概念而体现在文字概念或思维意识之中的事物。这时候又必然紧接着得到另外一个摆在人们面前的问题：表达之前作为表达对象的客观存在的事物，与被人们用名称概念表达之后的结果，即体现在语言概念或思维意识之中的事物是什么关系的问题。当然，我们现在已经知道了这个关系问题，就是事物的客观存在状况即现在俗称的“客观事物”，与体现在文字概念或思维意识之中的事物的主观描述状况即“主观事物”（传统的表述为“相”，这里因为没有更恰当的表述，就表述为“主观事物”），两者并不是等同的关系。老子对这个问题的回答与我们现在已经知道的完全一样，老子的回答是“非常名”或“非恒名”。

与解读前面一句一样，“名可名，非常名”的意思就是：客观事物（名，即被名称所指代的客观事物）是可以被人用主观的语言名称概念表达的、甚至也可以被人的思维意识把握的（可名，即称谓、陈述，一般体现为概念之类），但是用主观的语言名称概念表达的、思维意识把握所得的主观状态的事物（一般体现为概念之类的主观判断描述），并不等同于那个被文字表达的客观事物（非常名或非恒名），由此，老子又明确地界定了他所提出的“名”的概念，这里我们也可以与前面一句一样对老子的表达方式加以简化，第一层“名”与“可名”是客观存在与主观描述的区别，第二层“可名”与“常（恒）名”则是主观描述与客观自身存在的区别，由于这第二层的两者之间又同样用了一个“非”字，我们就可以非常清楚的明白，老子强调和将要探究的“名”的概念显然是“客观自在之名”的一面，而非由人为通过主观语言文字概念表达而体现出来的“主观之名”（即“相”）的一面。由于陈先生没有理解用文字表达与被用文字表达两者之间的区别，以致弄不清“非常名”句中的“常名”两字合起来应该怎么解读，分开来应该怎么解读了。一方面对这第三个“名”作了前后矛盾的解读，另一方面还遗漏了“常名”甚至这个“常”字该作何解读的问题，最后犯下“名”是可以用文字表达的，而“常名”是不可以用文字表达的逻辑错误。

通过对老子《道德经》第一章一、二两句解读的分析探讨，我们应该可以了解在老子的论述系统中，包含有主观与客观两个概念及系统，这其实就是我们现在所称的哲学问题的两个方面；接着还有哲学问题中这两个方面的关系问题，应该说在老子的表述中对这个两者关系问题，也给出了他的看法，这就是老子在表述中最本质、最关键的一点，老子在表述的时候用了一个“非”字，非常鲜明地表明了自己的倾向性。由此可见，在老子的思维系统中，两者的关系如何可能并不是最重要的，因为只有在把客观方面的必然性弄清楚的基础上，再来谈论两者的关系才是有意义的。因此，他所提出所主张的“道”，不是一般的以人用语言文字概念表述的、被人的思维意识所获得的主观之“道”，而这一点在陈先生《老子今注今译》一书中专门列出一篇《老子哲学系统的形成和开展》，其中在评价老子“道”的各种含义的时候，恰恰是没有理解，甚至没有留意到这个区别之处的（《老子今注今译》23至34页）。同样，老子所提出所主张的“名”，是客观存在状态的事物之“名”，而不是一般的以人用语言概念表述的、被人的思维意识所把握而获得的主观之“名”，而这一点也是包括陈先生在内的历代解读者所没有留意到的问题。

至此，我们通过分析探讨陈先生解读的《道德经》第一章的一、二两句，从中已经看到了老子在论述的开始，不但提出了两组概念，即“道”的概念可以界定有“可道”与“恒道”或“常道”的区别，“名”的概念可以界定有“可名”与“恒名”或“常名”的区别，然后老子通过概念的界定，非常清楚地强调了他在后面所论述的“道”是“客观之道”，“名”为“客观之名”即“客观事物”，而体现在语言概念或思维意识之中的“主观之道”、“主观之名”，在老子看来则仅仅是一种假设和陪衬性的存在，其意义只有在明确了“客观之道”、“客观事物”之后，才有其意义或价值。老子在界定了他所要论述的问题所涉及的概念之后，然后才进一步展开他的论述。这其实也是我们现在写作论文的一般做法。这在我们看《道德经》开篇的时候，可以明白老子的做法其实与我们现在也没有什么区别。接着，我们将要看到的是“常道”或“恒道”（因为在这一章的开始，老子就界定了其所探讨的“道”指的就是“常道”或“恒道”，即客观之道，后面在行文中再有出现的“道”就指的是这客观之道，这一点必须理解清楚）即客观之道，到底指的是什么呢？具体又有什么特点或本质呢？我理解这可能就是《道德经》一书最核心的概念和最本质的问题，也是老子通过界定概念之后试图要解决的问题。但是老子没有急着回答这个问题，而是通过解答在他的认识之中还有一个非常重要的问题，即事物还有客观存在状况与主观描述状况的区别，并以此强调他想要探讨的是事物的客观存在状况，而这里老子又通过界定概念提出了《道德经》另一个核心概念“常名”或“恒名”，这样就很自然地紧接着下一句展开对“天地万物”的探讨（说明：这正是西方哲学以及黑格尔哲学所欠缺的，这一点后面还将提到），然后才是最后回到回答客观之道究竟为何的问题上来。于是《道德经》第一章接着就来了好像与“道”没有一点关系的第二句“名可名，非常名”或者“名可名，非恒名”，其实这样考虑问题，老子并不是在离开他所要解决的“道”的问题，而是在进一步接近解决“道”的问题，也就是说要解决什么是客观之“道”的问题，如果脱离了客观事物的分析是无法讲清楚客观之道的问题的，而在分析客观事物的时候，又必须把客观存在的事物与主观描述的事物加以区别。

正如前面已经分析探讨的，这里事物的客观存在状况与事物的主观描述状况，在古代是被称为“刑名”或“形名”问题。由于事物一旦被人“名”了，这“名”或概念在意识上就相对固定不动了，而相应的“形”即事物本身还在发展变化，也即“名”是静的而“形”是动的，由此“名”与“形”的关系就变得极为复杂了。在西方有一个人的脚不能跨入同一条河流的说法，其实换一个说法，就是一个人不能用同一个名字或概念“河”来命名同一条河流，因为名称或概念没有变，而被命名的“形”即河流在变。但不管两者关系如何复杂，在老子的论述与思路之中，他强调关注和想要回答的始终是客观的一面，这一点是毋庸置疑的了。所以，老子与我国古代“名家”之间的区别是，老子没有纠缠于“名”与“形”的关系问题，而是直指问题的关键，认为只有把“形”的问题解决了，“名”的问题也就随之解决了。

在西方古典哲学中，这个“形名”问题被表述为“有”与“思”的问题，从小亚细亚—爱欧尼亚的古代哲人，到东罗马僧侣及哲人，以及中世纪意大利、法国及西欧的经院哲学，再到近代的培根、洛克、休谟、笛卡尔、莱布尼兹、康德、黑格尔、现代的胡塞尔、海德格尔等一直都在不同方面、不同角度、不同深度上研究和讨论这个问题。概括言之，关于“思”与“有”这个问题的关键之处在于：人，作为主体，所面对的是两个世界，一个是被人直接感知到的物理性世界（客体、客观世界，休谟、洛克、康德以后西方哲学称之为”经验世界“）。另一个是人用语名和概念所建模的虚拟性的符号世界（抽象世界，概念和语名的世界，也即所谓主观世界）。问题接着就来了：那个直接能感知的物理世界——它究竟是什么？或者说它的本原、本质究竟是什么？——这是一个极其古老的本体论的问题。在老子的论述中，“思”其实并不是一个重要的问题，当把“有”的问题解决了之后，“思”的问题也就随之解决了。这一点恰恰是老子与西方哲学最大的不同之处。在中国的传统文化思维中，也早就有“人算不如天算”的说法，这其实也是对“思”与“有”的另一种表述，如果把“人算”看成“思”，把“天算”看成“有”的话，那么，一方面“人算”并不等同于“天算”，另一方面甚至“人算”不及于“天算”，所以问题的关键在于要把“天算”问题搞清楚，在把“天算”问题搞清楚之后，“人算”的问题也就随之解决了，而这与老子表述的意思即当把“有”的问题解决了之后，“思”的问题也就随之解决了是完全一样的。

另外一方面，人用语名和概念所建模的虚拟性的符号世界——概念的世界，它如何能用于解释和认知物理世界？这两个世界究竟处在一种什么关系？——这也就是古典哲学所谓”“认识论”的问题，这其实是“思”与“有”的另一种表述。对此作出非常深刻阐述的也是康德和黑格尔两位德国哲学家。康德认为，物理世界（所谓自在之物的世界）与人的抽象符号构成的思维世界——这两个世界之间相隔着一条不可逾越的鸿沟——人工符号世界只能似是而非地模拟、描写那个物理的自在之物的世界。康德认为这个客观存在的事物与由语言表达或思维意识反映的主观存在状态的事物，总是发生不等同、不一致的悖论，并且认为这个悖论之所以发生，是由于人类思维及语言本身的根本性弱点（认知工具之先天局限性，所谓“先验的”“二律背反”）；因为我们必须用、不得不用割裂（意义被分割）的、静态的符号去描述（表象）和把握整体活生生的、变易着的存在世界本身，所以语言概念或思维意识与存在世界本身总是出现不一致的问题。相比较而言，应该说在2500多年前，老子对事物的客观存在状况与体现在语言概念或思维意识之中的事物的主观描述状况两者的关系问题，就已经有了与康德一样的深刻理解与阐述，这已经是非常难得的了；而更可贵的是，老子的思考并不止于此，在老子的论述思维中，事物的主观存在状况并不是他关注的重点，他还想在此基础上进一步解决客观事物的存在状况及其发展变化的规律，而这其实就是从本质上消除所谓的“二律背反”问题，进而解决人类思维如何把握客观事物及其发展变化规律的问题，这些思考老子想用“道”的思想来加以解决，然后最终消除和解决这个“二律背反”问题。可惜的是，老子的这些思考2500多年来没有被人准确理解，更多出现的却是曲解甚至误解。

比康德稍晚，对此问题，黑格尔也从康德的角度作了新的理解和阐述。黑格尔在康德提出的四个“二律背反”的基础上，发现了“二律背反”的普遍性，就是人类通过语言思维所表述而又体现在语言思维之中的“世界”，与客观存在的世界本身不一致的问题具有普遍性。其实，黑格尔这里所发现的“二律背反”的普遍性，在老子的表述中应该早已包含了这个意思，只是后来的解读者没有读懂而已。但是，黑格尔解决这个“二律背反”普遍性的问题的办法带有根本的失误。黑格尔的失误在于，他不是把二律背反归结为关于思辨逻辑规律的尚待探究的问题，而是把二律背反看作是客观本身的东西，把辩证思辨判断之间矛盾的抽象关系，同客观事物或客观事物之间的矛盾关系等同起来了，把本体论中的实在矛盾同作为辩证思辨判断的矛盾等同起来了。因此，黑格尔没有根本解决二律背反的本质问题。在老子看来，这个本质问题就是只有在解决客观事物本身的问题之后，然后再来谈论主观思维问题，才有可能消除两者的“背反”问题。因此黑格尔并没有形成正确的理论基础，说得不客气一点，黑格尔在这个问题上甚至连形成理论基础的基本概念也没有，当然也就不可能形成正确的理论结果，这就是黑格尔毕生的哲学研究想要打通语言思维所表述而又体现在语言思维之中的“世界”，与客观存在世界本身两者不一致的界限，竭力想使两者变为“逻辑与历史的一致”，而这注定是完不成的任务。

在这里，正如马克思在《资本论》第一卷第二版跋中，批判黑格尔的唯心主义辩证法时指出的那样：“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”显然，在马克思看来，只有把“现实事物”、“物质的东西”即客观事物的存在状况搞清楚了之后，即必须先解决“客观思维”之后，再来谈论“思维过程”、“观念的东西”才是有意义的，这其实与老子的论述思路是一样的，即体现在语言思维之中的“主观之道”、“主观之名”，也就是黑格尔的主观逻辑（思维的逻辑），如果与“现实事物”、“物质的东西”的存在状况相比，仅仅是一种假设和陪衬性的存在，其意义只有在明确了“客观之道”、“客观之名”，也就是黑格尔所谓的客观逻辑（本体逻辑）之后，才有其意义或价值。具体而言，马克思认为，《资本论》的叙述是建立于现实历史经济的叙述，这是他的方法与黑格尔方法的不同。

虽然黑格尔已经能够说出“凡是合理的都是现实的,凡是现实的都是合理的”话，也已经意识到了客观事物总是“某物在自身的否定中，规定其自身仍为同一物”（参看黑格尔《小逻辑》“有论”），但是对此具体究竟是怎么回事情的问题，黑格尔最终仍然没有搞清楚。由此，我们大致也可以明白，老子在《道德经》第一章接下来的论述，将无可避免地必然要论述的问题，就是要把“现实事物”、“物质的东西”即客观事物的存在状况问题搞清楚了，而这一点恰恰就是黑格尔哲学所欠缺的。

在此，我们也大致可以把老子与黑格尔的不同论述思路梳理和简化一下。就“名可名，非常名”或“名可名，非恒名”而言，第一个“名”与第二个“可名”在康德与黑格尔那里构成所谓的“二律背反”，当然在黑格尔那里这个所谓的“二律背反”具有普遍性，在老子那里也可以推之于天地万物；接着，黑格尔着力于第二个“可名”即语言、思维、概念，想由此而解决或消除这个“二律背反”问题，最后达到“逻辑与历史的一致”，这显然是不可能的事情，而在老子看来这“可名”不过是通过语言、思维、概念对客观存在所作的描述、模拟而已，这些描述、模拟并不等同于客观存在本身，因此老子就开始要着手解决第三个“常名”或“恒名”的问题了，而这一点恰恰也就是黑格尔哲学所欠缺的，甚至也是西方哲学所欠缺的。

这里我们也可以举一个非常通俗的例子来说明这一点。比如“天气”与“天气预报”的关系，客观存在的“天气”状况当然可以被主观的“天气预报”所预报，但是主观的“天气预报”不可能等同于客观存在的“天气”状况，所以问题的关键就在于要把客观存在的“天气”演变状况搞清楚，那么主观的“天气预报”的问题也就解决了。就具体的天气如“晴天”，可以表述为“晴可晴，非常晴”或“晴可晴，非恒晴”，就“晴”而言，“可晴”不是问题的关键，其只不过是对“晴”的主观模拟或描述而已，搞清楚“常晴”或“恒晴”才是问题的关键。

最后，还有非常重要的一点，当我们明白了老子所提出的“道”和“名”的概念有主观与客观的区别，并且还明白了老子所强调和探讨的将是“客观之道”和“客观事物”之后，我们是不是应该进一步考虑《道德经》第一章这第一句与第二句之间的关系，就是老子是不是想通过把这两句放在一起，想要告诉我们客观之道与客观事物之间存在着某种什么关系呢？