哈贝马斯：现代性的重建（一）

哈贝马斯（Jürgen Habermas, 1929—　）是当代哲学家中对现代性问题予以最自觉的关注与反思的一位，并且也是对现代性予以最着力辩护的一位。概括起来，他的现代性研究包含两个主要着眼点，其一是将它作为一种“现代病理学理论”〔1〕，来诊断现代性理论中存在的问题，另一是把现代性作为“一项未完成的构想（project）”〔2〕，宣称自己自80年代以来就一直进行着这一引起广泛争议的构想。就前者而言，他把现代性的问题在哲学层面上归结为受制于一种“意识哲学”的范式，依据一种分裂的“理性”以及与之相关的“主体性”概念，来建立现代性的规范基础。对于后者，他构造出一种“交往行为理论”，试图依靠“交往理性”来重建现代性的规范基础，设想通过建立一种生活世界的运行原则，使个体与社会共同体的矛盾能够得到协调一致，从而克服西方社会的个体主义的弊端，在社会化的过程中实现个体化，并且通过在公共领域中的沟通与取得共识，达致一种意见与意志的公共性，由此实现对国家的真正意义上的民主控制。

一　现代性话语的反思

哈贝马斯的现代性“现代病理学理论”，把“主体哲学”、“意识哲学”诊断为现代性问题的根本所在，也就是说，正是由于现代性以主体性原则及其内在自我意识结构作为科学、道德与艺术的规范的基础，才导致了一系列问题的发生。哈贝马斯的这种“现代病理学”的分析从黑格尔开始，也就是说，回到黑格尔的现代性概念。之所以如此，是因为在他看来，原本到韦伯为止，现代性与合理性之间的关系一直都是不言而喻的，然而今天却成了问题。要想搞清楚这种内在联系，就必须回到“第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”黑格尔那里〔3〕，从黑格尔的现代概念开始，搞清问题的根源与症结之所在。 1．主体性作为现代性的自我确证原则 主体性原则之所以产生并能够作为现代性的原则，这在哈贝马斯看来，是由于现代世界本身面临着一个自我理解以及现代性需要确证自身的问题。他认为，从后期经院派直到康德那里，近代哲学已经提出了有关现代的自我理解的问题，而到了18世纪末，现代性要求确证自己的问题变得十分突出，这使得黑格尔把它作为一个哲学问题，甚至于作为他的哲学的基本问题加以探讨。 在对上述哲学问题作出回答时，黑格尔发现“主体性乃是现代的原则”〔4〕。所谓“主体性”，在黑格尔那里意味着一种关涉到自我的结构，其核心的要素有两个，一是作为个体行为权利的“自由”，二是作为思想、精神之本质的“反思”性活动。宗教改革、启蒙运动和法国大革命，表现为体现了这种主体性原则的主要历史事件。自马丁·路德开始的宗教改革运动，使盲从的宗教信仰变成了一种自觉的精神反思，原本神圣非凡的神的世界，变成了由人们所设定的东西。“圣饼”不过是面粉做成的，“圣骸”也只是死人的骨头而已。而《人权宣言》和《拿破仑法典》则反对将历史上的法作为国家的实体性的基础，从而实现了意志自由的原则。 进而言之，哈贝马斯认为现代的宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了这种主体性原则。它们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔“我思故我在”的抽象主体性和康德哲学中绝对的自我意识。由于不论在笛卡尔还是康德那里，理性都构成“我思”或“自我意识”的内核，因此，这种主体性哲学在根本上属于以“理性”为核心的“意识哲学”。在这种意识哲学中，自我意识要么被作为先验能力的本源放置到一个基础的位置上，要么被作为精神本身而提高到绝对的高度。哈贝马斯现代性批判的最主要目标，就是指向这种“主体性哲学”或“意识哲学”。他要论证的一个基本论题，是这种主体性哲学或意识哲学已经走向终结，并用自己的“交往行为理论”来取而代之。这一基本思路构成哈贝马斯现代性批判的主轴，因此也是我们本讲的主线。 现代性的自我理解与自我确证的问题之所以发生并成为迫切需要解决的问题，是因为对于进入现代性的西方社会来说，它与传统社会的“断裂”意味着价值系统的转换，而与此相伴随的，是有关这一以自由为核心的新价值系统的源泉、合理性等问题。既然上帝已不再作作为价值之源，它通过康德的批判，已被视为只是一种出于道德上的需要而作出的“设定”，其功能在于借助“神”的心理威力，提升个体对自律性道德的敬畏感，那么，现代性的价值系统必须寻找新的价值之源，并依据它来对这套新的价值系统的合理性作出论证，此即“现代性的自我确证”的基本要义。 这一新的价值之源即是主体的“理性”，它通过“我思”，即思想的反思性活动来发现并确证现代性的价值系统。康德曾经用“理性的法庭”的说法来比喻理性的权威性。一切现存的东西都必须在理性面前接受批判，一切提出有效性要求的东西都必须在理性面前为自己辩解。理性成为一切事物的合理性、正当性的最高审判者、裁决者。对理性的这种认识，同样也可以用来解释为什么黑格尔要把“反思”同“自由”一起列为主体性的两个核心要素。在黑格尔那里，理性的威权甚至要比康德来得更高，它不仅构成心灵的反思的要素，而且还构成外在事物的本质、规律与灵魂，即它们的所谓的“逻各斯”（logos）。 通过理性的反思来确证现代性的价值系统，意味着现代性在其自身内部寻求规范，意味着主体从自身的本质中获得“自我意识”，并使之成为现代性规范的来源，从而也使它成为主体性原则的关键。但在哈贝马斯看来，黑格尔对现代性作出的这种自我确证是失败的，因为理性一旦被视为某种绝对的知识或精神、某种预知了未来一切事件的命运并能够把它的绝对力量强加于他者之上的逻各斯，也就弱化了哲学的批判意义，贬低了哲学的现实意义，因而实际上也无法解决现代性的确证问题。 在哈贝马斯那里，黑格尔之所以没能解决现代性的自我确证问题，还在于他未能重建现代性内部破裂的总体性。随着宗教的社会一体化力量在启蒙过程中趋于衰竭，带来的结果是知识与信仰的分离，理性自身的分裂（分解为理论理性、道德理性与审美理性），以及精神自身的异化。为了克服现代性内部的分裂，黑格尔至少从宗教、艺术和哲学三个方面分别进行了构想。在早年，他把宗教看作“实现和确证由理性赋予的权利的力量”〔5〕，并设想一种基于普遍理性的“民众的宗教”，这种宗教的总体性力量在于，它融入了人类的道德价值，构成公众生活的一个不可或缺的部分，不论个体生活的一切要求或是国家的公共行为都与之相关。后来，黑格尔继而把艺术作为“面向未来的和解力量”〔6〕，因为审美直观是理性的最高行为，真和善只有在美中才得到协调一致。诗是人类的导师，只要它以新的神话形式发挥公共效力，就足以取代宗教的凝聚力。因此，艺术应当重新获得公共机制的特征，并释放出修复大众的道德总体性力量，甚至真正的理性宗教也应当把自己委托给艺术，成为一种“艺术宗教”。当然，最终对于作为哲学家的黑格尔来说，哲学，尤其是它的“理性”与“绝对”概念，是最具威力的一体化力量。由于理性本身是“绝对”的威权，因此它作为一种力量，能够使发生分裂的生活关系系统重新统一起来。理性的这种“绝对”的力量，在于它的“绝对知识”与“绝对精神”的性质。在黑格尔哲学那里，“绝对知识”与“绝对精神”构成的是事物的内在本质和灵魂。事物之所以能够成其所是，达到其本质，就在于拥有概念的根据。因此，借助理性概念的绝对性，黑格尔建立起以理性自身的原则来把握现代性的哲学（逻辑）根据。 不过，在哈贝马斯看来，黑格尔的这些努力未能奏效，因为他想在主体哲学范围内来克服主体性，这使他陷入这样的困境，即脱离了哲学实践而无法对现代进行批判。哈贝马斯并且指出，从青年黑格尔派开始，争论的各派都一致把主体性原则和自我意识原则认定为狭隘的启蒙权威主义特征的集中反映，认为这种主体哲学将“自我”神圣化和幻想化，因此陷入了一种“自我幻觉”的困境。黑格尔之后（哈贝马斯称之为“后形而上学时代”）的现代性批判，都是针对这种主体性原则及其相关的理性观念。这些批判者认为，必须去除笼罩在理性外表上的虚假光环，因为这种理性的目的乃是要建立起它的合理性统治，将主体性提升为某种错误的“绝对者”。不过在对理性进行批判时，他们采取了不同的策略，产生了不同的现代性话语。哈贝马斯对这些话语进行了系统的反思，其目的是要指明这些理性批判最终都是失败的，因为它们终究都摆脱不了主体哲学或意识哲学的范式；而由于这种范式已经陷于枯竭，因此他的交往理论是走出这一困境，为现代性提供新的规范基础的唯一选择。之所以如此，在他看来乃由于“交往行为”是人类维持其生活世界生存的基本条件。 2．“现代性批判”未能摆脱主体哲学的困境 现代性话语的一个根本转折，在哈贝马斯看来是在尼采那里出现的。他认为，“随着尼采进入现代性话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化”〔7〕。尼采哲学标志着“步入后现代”的转折，因为它改变了以往现代性批判的路子，并不继续从事对以主体为中心的理性的批判，而是彻底放弃了启蒙的辩证法。哈贝马斯把尼采的《悲剧的诞生》称之为“后现代性的‘开山之作’”〔8〕，这意味着尼采被视为后现代主义哲学的鼻祖。他指出尼采赖以从事现代性批判的工具是“权力理论”。在第七讲中我们知道，尼采之所以反对理性，是为了张扬一种“理性的他者”，即体现生命本质的权力意志，以改变现代人在现存的哲学价值观与基督教伦理的宰制下所形成的颓废、软弱、压抑生命的精神状态。 在哈贝马斯看来，尼采正是从这种特殊的视角来考察现代性，目的是为了打破现代性的“理性外壳”。尼采用权力理论来解释现代性中理性与权力的混同，在他那里，理性不是别的，就是权力，是十分隐蔽的权力意志。〔9〕权力意志无所不在，并且这种权力理论将自身再神话化，它只是一种“酒神精神”原则的形而上学概念。尼采以酒神的审美要求代替了真理要求，由此贬低求真知识，贬低断言命题的真实性和规范命题的正确性，把审美提高为唯一能够超越真理与谬误、善与恶的“认识”工具。他把艺术批评家的趣味判断提高为价值判断的模式，提高为“评价”的模式，用趣味判断来回答真理和公正的价值问题。这样一来，所有的解释都被归结为评价，而评价则被等同于意志表达，现代性批判也由此被归结为“重估一切价值”，并在此基础上建立起一种评价事物的等级秩序，如高贵与卑贱、强者与弱者、超人与奴隶，高贵的意味着“好”的，普通的则转义为“坏”的，等等。因此，哈贝马斯认为，在坚定的反启蒙的理论家中，正是尼采把反启蒙推向了极端。 尼采的现代性批判的影响，在哈贝马斯看来在两条路线上被发扬光大。他把巴塔耶、拉康、福柯视为“怀疑主义的科学家”，他们试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示理性对非理性“他者”的压制，以及权力哲学的反常化等等。海德格尔、德里达则被视为“比较内行的形而上学批判者”〔10〕，他们采用一种特殊的批判方式，追根溯源，把主体哲学的根源一直挖掘到前苏格拉底。这里，我们以海德格尔和福柯为例，来看看哈贝马斯如何论证这两条现代性批判的路线仍然无法摆脱主体哲学（意识哲学）的樊笼。 海德格尔对西方主体哲学的批判，属于从内部来克服形而上学。哈贝马斯把海德格尔对尼采的解读和批判归纳为四个主要方面。首先，由于对包括文化在内的一切“文本”的意义的理解，都是由作为“先入之见”的、形成视野的概念框架的“前理解”所决定的，因此形而上学据此又重新恢复了它的统治地位。其次，这一识见对海德格尔的现代性批判产生了深远的影响。他把人视为存在者的中心和尺度，是决定一切存在者的主体，因此现代的本质乃是一种主体性。这样一来，海德格尔就成了自黑格尔以来的主流性现代性话语的继承者，他并未能摆脱这一话语系统的窠臼。再者，海德格尔希望从尼采的权力意志的形而上学，回归到前苏格拉底时期的前形而上学起源那里。既往的形而上学历史既然是一种遗忘存在的历史，那么它的终结意味着需要寻找新的开端，而这在海德格尔那里是通过复归形而上学的本源来实现的，他通过对存在的追问促成了另一种形式的形而上学。最后，海德格尔的这一思路，使得他在第一步摧毁了主体哲学，但在第二步却又重回到主体哲学的概念束缚之中，因为他的唯我论的此在概念实际上乃是主体性的翻版，这体现在此在认识人类生存的原始活动，是存在者的一切生存都必须植根于其中的东西。重困于主体性的思路使海德格尔最终未能进入对形而上学的揭露性批判，从而也在事实上脱离了现代性批判的轨道。 与海德格尔想沿着解构形而上学的思路把尼采的理性批判纲领推向前进不同，福柯试图通过解构历史学来实现这一目的。在哈贝马斯看来，福柯的基本思想在于把现代性的基本特征看作是主体具有一种自相矛盾和人类中心论的知识型。这种现代知识型被一种独特的求真意志所主宰，对于这种求真意志而言，任何一种挫折都是在促使新的知识的产生，或者说，它的一切努力都为的是寻寻求新的知识。这是一种知识不断累积的意志，主体性和自我意识正是在它里面逐步建构起来的。哈贝马斯认为，对于理解福柯来说，这种求真意志是揭示知识与权力之间内在联系的关键，因为知识本身就是一种权力，一种掌握着某种话语的传播、从而在实际上支配着人们思想的权力，因此在这种求真意志背后隐藏的是十足的自我权力化。这样，在福柯哲学那里，“权力”构成一切思考的轴心，成为理解他的哲学的关键。不过，在哈贝马斯看来，福柯的这一现代性批判同样是失败的，因为他的权力概念本身是完全来自意识哲学的。意识哲学认为，主体与他可操纵的对象世界之间能够建立起两种基本的关系，即知识判断方面的认知关系和行为效果方面的实践关系。这里福柯所作的颠倒在于，他把意识哲学所肯定的权力对真理的依附关系，变成了真理对权力的依附关系。于是，权力成了无主体的权力。哈贝马斯对此批评说，仅仅把主体哲学的基本概念颠倒过来，是无法摆脱主体哲学的。因此结论是，福柯无法用从主体哲学自身获得的权力概念，来消除他所批判的主体哲学的种种困境。 哈贝马斯对现代性的哲学反思是全面的。除了上面提到的那些人物以外，在汇编了他的现代性讲演的《现代性的哲学话语》一书中，我们还可以看到他对包括黑格尔左派、黑格尔右派、霍克海默、阿多诺、德里达等在内的诸多思想家及其流派的批判。不过，虽然这些思想流派众多，但他批判的总结论则是一个：它们都未能找到一条摆脱主体哲学或意识哲学困境的途径并作出自己的正确选择。这样的结论使哈贝马斯引出如下的话题，即如果所有这些理论都未能找到走出这一困境之路，那么，“我们就有必要重新回到现代性话语的起点，以便重新考察当时人们在面临重大选择时所指明的前进方向”。他并且声言，这就是他的现代性系列讲演的“根本意图”。〔11〕哈贝马斯所要给出的摆脱主体哲学困境的理论，就是他试图用以重建现代性规范的基础的“交往行为理论”。