我读《庄子》之二：齐物论
原文翻译：
南郭子綦斜靠着矮桌，仰天吐纳，悠然地进入了忘我境界。颜成子游站立在他面前问：“您的灵魂去哪里了？您是怎么做到形如槁木、心如死灰的呢？今天您的样子，怎么和往日大不相同了？”子綦说：“偃呀，你问得很好！现在我摒弃了小我的私见，你知道吗？你听过人的箫声，却没有听过大地的箫声。你就算听过大地的箫声，也还没有听过天的箫声啊！”子游说：“我想请教其中道理。”
子綦说：“大地吐出一种气息，它的名字叫做风。这风不吹则罢，只要它一发作，大地所有的洞穴都会怒吼起来。你没有听过大风的声音吗？那高低不平的山陵，森林大树的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像鼻孔，有的像圈圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅坑。像激流，像羽箭，像叫骂，像呼吸，像呐喊，像号哭。轻音和重音相和，起小风则小和，起大风则大和。大风过后，所有的孔穴都静了下来。你可曾看见大风过后，唯有树枝摇摆的样子吗？”
子游说：“大地的箫声是那些孔窍发出的，人的箫声是排列竹管发出的，请问天的箫声是哪里的？”子綦说：“大道之吹，万物声音各不相同。有这样的孔窍就有这样的声音，都是孔窍自己发出的。既然都是自己发出的，又何须依靠外物来发出高音呢？”
大智者广博，小智者琐细；高论者盛气凌人，争论者小辩不休。他们睡觉的时候，灵魂交错在一起，醒来后灵魂又彼此分散开。与外界的纷纷扰扰相接，每天内心经历着一场场战斗。有宽达懒散的人，有深沉狡猾的人，有谨慎小心的人。小的惧怕表现为忧惧不安，大的惧怕表现为惊恐失神。他们的心神像是弓弦上的利箭，专门窥伺人们言语的是非；又好像突发的咒语，在耐心等待制胜的机会。他们像秋冬一样肃杀，一天天销毁下去；沉溺于机心而不知醒悟，不能恢复初心；厌恶初心好像作茧自缚，心灵日渐老化枯竭；那慢慢走向死亡的心，谁也不能再使它重生了。喜、怒、哀、乐、犹豫、感慨、轻佻放纵、张狂作态，这些都好像音乐声从虚寂的孔窍传出，又好像地气蒸发凝结成的朝菌。
日和夜轮流交替地呈现在我们眼前，我们却不知它们来自何处。就这样吧！就这样吧！一天到晚都是这样，纷纷攘攘由此而生！
如果没有了这些情绪的变化，也就没有了我，没有我就没有了博取之心。可见我与道心是最接近的，然而我却不知道这道心被谁主宰。好像有一个主宰，然而我们找不主宰的迹象。用行动可以证实它的存在，却看不见它具体的形状。
人有全身的骨骼，有眼、耳、鼻、口、尿道、肛门这“九窍”，有大肠、小肠、胆、膀胱、三焦这“六腑”，在这些器官中，人最喜欢哪一个？是全都喜欢呢？还是有所偏爱呢？难道它们都是来服侍我的奴婢吗？奴婢怎能相互支配呢？是奴婢互相轮流支配吗？其实就是有一个真正的主宰！你知道也好不知道也好，对它的真实性都不会有什么增减。人生下来就有形体，形体即使不会马上死亡，也会慢慢等待消亡。就这样天天和外在俗事周旋，看着光阴飞逝却无法阻止，岂不是太可悲了吗？人们津津乐道的“不死”有什么好处呢？形体一旦死亡，心灵也随之毁灭，这才是最大的悲哀！
人生在世，原本就是这样迷茫吗？还是只有我迷茫，而别人不迷茫呢？
世人如果都以自己的偏见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢？谁说只有懂得事物更替而心有见地的人才有是非标准呢？愚蠢的人也是有的呀！在心里还没有成见的时候就已经有是非之心了，就像今日去越国而昨天已经到了。所以有生于无，以无为有。这个道理即使是神明的大禹也不知道，我知道又能怎么样呢？
语言和起风时发出的声音不同，必定是先有了意念才能发言。言语有了偏见，听到言语也就无法断定孰是孰非。那么那些言论究竟是“话”呢？还是“不是句话”？就好像初生小鸟的叫声一样，到底它们是有分别呢？还是没有分别？
道，因为有所蒙蔽，才有真假的区别；言语，因为有所蒙蔽，才有是非的争辩。道本没有真假，所以无所不在；言语本没有是非，所以无所不言。道被不深刻、不全面的小见解蒙蔽；言语被浮夸之词蒙蔽。
所以儒墨争辩不外乎是你说“是”我就说“非”，你说“非”我就说“是”。与其在“是”与“非”之间辩论，不如去弄懂无分别的大道。
万物没有彼此，万物没有是非。考察对方的是非，就会忽略自己的缺点；只有反省自己，一切才能弄明白。所以说：自以为是的时候，别人不认为你“是”。即使如此，有人说“生”有人又说“死”，有人说“死”有人又说“生”；有人说“可”有人又说“不可”，有人说“不可”有人又说“可”；有人说“这个是”有人又说“那个是”，有人说“那个是”有人又说“这个是”。圣人能不谈“是非”、“彼此”而明白自然大道，就是因为万物没有彼此，万物没有是非。
“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。彼有“是非”，此也有“是非”。那么相对于“此”的“彼”存在吗？还是不存在呢？无论是存在还是不存在，都叫“道枢”。“枢”是圆环中间的空洞之处，是非彼此在其中循环不已，变化无穷。“是”在无穷中，“非”也在无穷中，所以说：不如去弄懂无分别的大道。
用自己的手指是手指来说明别人的手指不是手指，不如用自己的手指不是手指来说明别人的手指不是手指；用自己的马是马来说明别人的马不是马，不如用自己的马不是马来说明别人的马不是马。天地好比一根手指，万物好比一匹马。
自以为“可”就说“可”，自以为“不可”就说“不可”。道路是人类走出来的，万物是人类为之定性的。人类说是这样就是这样，说不是这样就不是这样。万物诞生时，固然有对有不对，有可有不可。（但世上一切的概念、价值都是人设定的，价值判断都是因为比较而产生的。事物与事物的关系是不断变动的，价值判断也因此不断变化。所以，）无物不然，无物不可。因此，细小的草茎和巨大的屋柱，丑陋的女人和美丽的西施，以及各式各样诡幻怪异的现象，从“道”的观点看起来，都是通而为一的。
分开一物，可以成就多物；创造一物，必须毁坏多物。万物本就无成也无毁，而是通达为一的。
只有达道的人才能了解这通达为一的道理，因此他们不用辩论，仅把智慧寄托在平凡的道理上。平凡的道理有莫大的用处，其用处就在“通”，通就是得。这种无心追求而得到的道理，和大道已相差无几。因为和大道相差无几，所以得道的人不知道自己得道。
劳心费神去求道的一贯，却不知万物本就没有什么分别，这种情形叫“朝三”。什么是“朝三”呢？有个养猴子的人，拿栗子喂猴子吃，他说：“早上吃三个，晚上吃四个”。猴子们都很生气。他又说：“那就早上吃四个，晚上吃三个。”猴子们都很高兴。“朝三暮四”与“朝四暮三”实质上并无增减，可是猴子的喜怒却因它而改变，这也是劳神求“一”的结果。所以圣人既能将是非控制在中和的状态，又能止于天然均衡的状态，这就叫“两行”。
古人的智慧已达到登峰造极的程度了，是怎样的登峰造极呢？他们原以为宇宙开始是无物存在的，便认为那是最好的情况，增加一分就破坏它的完美！后来他们知道有物的存在，却认为他们彼此没有什么不一样。再后来他们晓得万物有了区别，却又不知道有是非的存在。等到他们懂得“是非”的争论后，道就开始亏损。道一亏损，私爱就随之大兴起来。
真的有成与亏吗？还是没有成与亏呢？因为有成与亏，（发出一个声音，便失去了其他声音，）所以著名琴师昭文琴弹得非常好；因为没有成与亏，（住手不弹的时候，才能五音俱全，）所以昭文再也不弹琴了。昭文弹琴的时候，著名乐师师旷为他敲打节奏。惠施依靠在梧桐树下与人辩论。昭文、师旷、惠施这三个人对于各自爱好之事都能登峰造极，所以从事这项技术直到晚年。因为他们爱好这些，所以喜欢在别人面前标新立异。因为他们爱好这些，所以想要跟别人炫耀。他人并不需要学会这些，他们却非要他人学会这些。所以他们爱谈“离坚白”一类诡辩命题而欺骗自己终身。而昭文的儿子后来继承了父亲的思想，一生一事无成。如果炫耀技艺都算成就，那么即使是我也能做到；如果这些不算成就，那么万物和我都没有成就。所以，混乱诡异的炫耀，是圣人必须摒弃的，只有达到了没有是非对错的境界，才叫“以明”。
假定有一些言论，它和我所说的言论是一类吗？还是不是一类呢？不管是不是一类，都放在“言论”这个大类里，也就是一类了。那么这些言论和我所说的言论就没什么区别。即使如此，我还是要试着说说：世上有开始的事物，有开始而未曾显露的事物，有连促成开始的条件都不具备的事物；有的人说言语是存在的，有的人说言语是不存在的，有的人没谈论过言语是否存在，有的人连言语是否存在的问题都没想过。世上突然产生了“言语是否存在”这样的问题，就很难知道“有言”和“无言”二者孰是孰非了。我现在已经这样说了，可我是说了很多话呢？还是什么也没说呢？
天下大不过秋天兽毛的尖端，大山就更渺小了；所有人都不如早夭的幼子长寿，彭祖就更短命了。天地和我同生，万物与我合为一体。既然合为一体了，那还需要说什么呢？如果说这就是“合而为一”，那不是又说话了吗？
用语言把“一”命名为“一”，主观的“一”和客观的“一”加起来其实就是“二”，用一个“二”字来为“二”命名，一个主观命名和一个客观的“二”加起来已经成了“三”。以此类推，就算是神算子也无法分清这些数目，何况是普通人呢？
道本无界限，言论本无是非，所以才要人为地把言论划分种类。种类是这样的：有赞成左方的，有赞成右方的，有直述的，有批评的，有解释的，有辩驳的，有二人争辩的，有多人争论的，这些统称为“八德”。上下东南西北这“六合”之外的事理，圣人搁下不谈；“六合”之内的事理，圣人随机陈说而不加评判；《春秋》是记载先王事迹的史书，圣人只是评判而不加以争辩。
所以说，分辨是非的人，道心没有分别；最会争辩的人，不去刻意争辩。有人问：“为什么呢？”因为圣人把自己认清的事物留存在心里，众人却靠同别人争辩来显耀自己。所以说：“爱辩论的人，是看不见大道的。”
大道是没有名称的，善辩是不用言论的，真正的仁爱是不强调仁爱的，真正的廉洁是无迹可寻的，真正的勇敢是不用于争斗的。这五者本来是浑然圆通的，现在却几乎成了方的。所以人能够止于自己所不知的范围，便达到了知的极点。有谁知道这不用言语的辩论和没有名称的大道呢？若是能够知道，就已经进入了“天府”。
灌水进去不见满，取水出来不见干，而且不知其源流何处，这就叫做“葆光”。
所以当年尧问舜说：““我想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，每当面南背北临朝都不能丢下这个念头，这是什么缘故呢？”舜说：“这三个小国的国君，所处地位极为卑贱，就像存在于蓬蒿艾草之间。你又何必把他们放在心上呢？当年十个太阳一齐升起，一起照亮万物，何况您的德行已经超过太阳了呢？”
啮缺问王倪说：“你知道万物所以相同的原因吗？”王倪说：“我不知道呀！”“你知道你为什么不知道吗？”王倪说：“我不知道呀！”“这么说，就没人知道了吗？”王倪说：“我不知道呀！即使如此，我还是想试着说说：你怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所说的‘不知’不是‘知’呢？我且问你：人睡在潮湿的地方就会腰酸背痛甚至半身不遂。泥鳅会这样吗？人在高树上就会恐惧害怕，猿猴会这样吗？你说人、泥鳅、猿猴这三者，谁的住处最恰当？人吃畜肉禽肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇，猫头鹰吃鼠，你说人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰这四者，谁的口味最合适？猕猴和雌猿做配偶，麋和鹿做配偶，泥鳅和鱼做配偶。人们都说毛嫱（qiáng）和丽姬是美女，鱼见了她门会避入水底，鸟见了她们会飞上高空，麋鹿见了她们会迅速逃走，你说人、鱼、鸟、鹿这四者谁的审美才是标准的？在我看来，仁义的标准，是非的途径，纷乱错杂。实在是无从分别啊！”
啮缺又问：“你既然不知道利与害的分别，难道至人也不知道利与害的分别吗？”王倪说：“至人都是大神呀！大湖泽着火他们也不喊热，江河冰冻他们也不喊冷，疾雷震动了山、飘风掀起了海也吓不到他们。像他们这样的人，驾着祥云，骑着日月，在四海之外遨游，生死尚且对他们毫无作用。何况是利与害的标准呢？”
瞿鹊子问长梧子说：“我曾听孔子说过：‘圣人不为俗事忙碌。没有逐利之心，没有避害之心，没有妄求之心，没有拘泥之心，言谈若有若无，所以能遨游尘世之外。’老师您认为这些都是漫无边际的狂话，我却认为这里面含有妙理。老师您认为咱俩的看法谁对呢？”
长梧子说：“孔子所说的境界，恰恰是轩辕黄帝的无心境界，单凭孔子说的这几句话怎能表达清楚呢？你也太偏听偏信了，看见鸡蛋就想孵出守夜公鸡，看见弹弓就想打下鸠鸟。我姑妄言之，你姑妄听之。你为什么不依傍日月，裹挟宇宙，与日月、宇宙相吻合？放下那些纷繁杂乱，以贱奴卑隶为尊贵呢？凡人奔波劳苦，圣人混混沌沌，参透万物的道后却能一片纯清。万物都是如此，用这个道理来积淀沉蕴。我哪里知道，贪生并不是迷误？我哪里知道，人之怕死，并不是像幼年流落在外而不知回归故乡呢？
“丽姬是艾地封疆官的女儿，当晋王迎娶她的时候，她把衣服都哭湿透了。等她到了晋王宫里，和晋王睡在舒适的床上，吃着美味的菜蔬肉羹，这才懊悔当初不该哭泣。我怎知道死了的人，不会像丽姬那样懊悔当初不该求生呢？
“梦见饮酒的人，早晨起来会哭泣；梦见哭泣的人，早晨起来会出去打猎。做梦的人往往不知道自己在做梦，他在梦中还会占卜吉凶，到他醒来时才明白那都是做梦。有大觉悟的人，才知道生是一场大梦，但有一些愚人，却自以为是大觉悟，摆出一副什么都知道的样子。“君呀、民呀”地说个不停的，都是这种愚人的样子。孔子和你都在做梦，我说你做梦，也是梦话。这些话常人听了，必然以为怪异，但在万世之后，还怕遇不到一个解得开这个道理的大圣人吗？
“假设你和我辩论，你赢了我，我输给你，你持有的观点就一定正确吗？我持有的观点就一定错误吗？相反。如果，我赢了你，你输给我，我持有的观点就一定正确吗？你持有的观点就一定错误吗？是这样吗？不是这样吗？如果你我各不相让，旁人都给闹糊涂了，还有谁能为我们评判？
“若请和你见解相同的人来评判，他必偏向你，怎能公正呢？若请和我见解相同的人来评判，他必偏向我，怎能公正呢？如果请和两方见解都不同的人来评判，既然他跟我们的见解都不一样，怎能公正呢？如果请和两方见解都相同的人来评判，既然他跟我们的见解都一样，怎能公正呢？我、你、他三者都不能互相了解，那么该请谁来评判呢？
瞿鹊子问：“什么叫‘和之以天倪’呢？”长梧子说：“所谓‘是’未必是‘是’，所谓‘然’未必是‘然’。假如‘是’果真是‘是’，那么和‘是’相违背的就一定不是；假如‘然’果真是‘然’，那么和‘然’相违背的就一定不然。把代表是非之辩的“化声”对立起来，其效果跟不对立是一样的。只要跟着自然的分别的‘天倪’、随着自然的变化的‘曼衍’而动，就可以享尽天年了。忘却年岁和是非，遨游于无穷的空间，把心灵寄托于无穷的境界。”
影子的影子问影子说：“你一会儿走，一会儿停，一会儿坐，一会儿站，怎么一点独立的性格也没有呢？”影子说：“我这不是因为有所依赖才这样吗？被我所依赖的东西，不是同样也须要依赖别物吗？蛇不是要靠腹下的横鳞、蝉不是要靠背上的翅膀吗？我怎么知道我为什么会这样呢？我又怎么知道我为什么不这样呢？”
有一天我庄周梦见自己变成了蝴蝶，拍拍翅膀，果然就是一只蝴蝶呀！快乐极了！完全忘记了我是庄周。醒来后，我却还是惶惶恐恐的庄周。那么，究竟是我庄周做梦变成蝴蝶，还是蝴蝶做梦变成了我庄周？我和蝴蝶一定有分别了。这就叫做“物化”。
我的解读：
与《逍遥游》不同，《庄子》的第二篇《齐物论》并非以叙事为主，而是以议论为主。但引出议论的，却是南郭子綦和颜成子游的对话。
故事的开始，南郭子綦形如槁木、心如死灰，这两个成语就出自《庄子》，放到现在是用来形容人萎靡不振、生无可恋的失意状态，而原文中这两个词语却是在形容一种常人难以达到的境界，即前一篇《逍遥游》中所说的“至人无己”。
在“至人无己”的忘我状态下，南郭子綦听到了常人听不到的天地箫声，结合全文主题，南郭子綦的一段话想表达的意思是：声音本身是没有喜怒哀乐的，用“人”的立场去听箫声，便有喜怒哀乐。用“自然”地立场去听箫声，便没有喜怒哀乐了。所以，喜怒哀乐是“人为的分别”，而不是自然。
由此。庄子展开了自己的长篇大论，他首先描述了人生在世的烦恼。而造成烦恼的根源，就是“人为的分别”。
在庄子生活的战国时期，由于社会激烈变革，周朝原有的概念已不能反映事物的内涵，新出现的概念还未获得社会公认，由此出现了严重的名实不符现象，与此同时，诸家之学的争辩日趋激烈，对一些在社会概念内涵的理解，也出现了严重分歧。诸子百家相互辩论，争执不休，可结果是谁也说服不了谁，谁也没有从这场遍及整个东周的大规模辩论中收获永久的成就感与安全感，既想用自己的观点和主张征服别人，又整日担惊，害怕被别人的言论所征服，因此终日不得安宁，至死不休。
显然，无休止的辩论，无论是对社会发展，还是对辩论者双方，都没什么实际意义，要想停止这样的辩论，从你来我往的辩论中找到有利于社会、有利于个人的终极真理，就必须挖掘出一个能让每个人都为之折服、愿意以其为准绳来指导自己实践的统一标准。
这个标准，就是“道”。世界上所有的学问，如果要用一句话把它说清楚，那这句话就是“一阴一阳之谓道”。今天的生物学已经证明，世界的生生不息是物种多元化的结果，是不同因素互相激荡、互相作用的结果。当代哲学也常说，没有矛盾，就没有变化。“矛盾”这个词语出自《韩非子》中“自相矛盾”的典故，现代人用这个词来描述“对立统一”，即孔子所说的“阴”和“阳”，用老子的话来讲，则是“有”和“无。”《老子》一书的原话是：“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。 故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
翻译过来，这段话的大意是：“无”，是天地的本源；“有”是万物的根源。所以，当想到天地的本源是“无”，就可以了解道的本体精微奥妙；想到万物的根源是“有”，就可以了解道的作用广大无边。“无”和“有”同出于道，只是名称不同而已，都可以说是幽微深远。幽微深远到极点，就正是所有道理及一切变化的根本了。
世界上的万事万物都是自然孕育，自然孕育的背后有一个永恒不变的道理。这个永恒不变的道理，就是“道”。道家讲道，儒家也讲道。儒家的圣人孔子也是常常把“道”挂在嘴边的人。要想了解这个道，就必须从有和无，或者说阴和阳两方面，体会“相对”的存在。《老子》一书是这样描述“相对”的：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
翻译过来，大致是这个意思：天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。所以有和无是互相比较而生的，难和易是互相比较而成的，长和短是互相比较而显现的，高和下是互相比较而造成倾斜的，音和声是互相协调而产生和谐的，前和后是互相对待而形成顺序的。
似乎世上一切的一切都是相对的，但不能说“绝对没有绝对”，因为这句话本身就非常绝对。有例行就有例外，这是深深印在中国人骨子里的重要观念。而庄子的《齐物论》中处处渗透着这种观念，他主张以“至人无己”的境界来无限接近看不见、摸不着、难以言说的“道”，因为道是主宰人体器官相互配合、相互协调、有机统一的本源力量，能引导人在有限的生命中找到无限的意义，多一份豁达，少一份迷茫。道能引导人超越观念、言论层面的是非分歧而摆脱言语层面的争论不休。争论多了，分歧越大；分歧越大，离道越远。文辞说得越华丽，距离真理反而越遥远。所以，庄子在《齐物论》一文中明明说了很多话，却还认为自己什么都没说。就是因为言论有言论的局限，它的传播力量终究有限，跟推动社会前进的实践相比，言论的作用还远远不够。
战国时期诸子百家的辩论，实质上是以儒家、墨家两家“显学”的立场纷争为中心展开的。
儒家的创始人是孔子。孔子的祖先是宋国贵族，避难逃到鲁国，传到他的父亲叔梁纥，已经是鲁国贵族的下层了。孔子曾担任过委吏、乘田等官职，这些都是贵族家里的“贱职”。然而孔子却由此学到了当时贵族阶级的种种礼文。孔子不仅懂得当时现行的一切礼，还注意到礼的沿革和其本源。从那时起，孔子就开始批评当时贵族的一切“非礼”。孔子的批评，一面是历史的观念，根据文王、周公，从礼的本源上看；一面是人道的观念，根据天命、性、仁、孝、忠恕等等的观点，从礼的意义上看。孔子在鲁国做过司寇，但壮志难酬。从此以后，孔子先后出游卫、宋、陈、楚等国，十四年后才回到鲁国，那时的孔子已经老了。孔子一面在政治上活动，一面也招收了许多学生。孔子的政治活动失败了，教育事业却留下巨大影响。孔子是开始把上层贵族学术传播到民间的第一个。孔子是开始把古代贵族宗庙里的知识变换成人类社会共有共享学术事业的第一人。
继儒家而起的，就是墨家，墨家的创始人是墨子。据说墨子也在孔门受过教，后来他却自创了教义。墨子对于当时贵族阶级的一切生活，抱着彻底反对的态度，因此有“非礼”、“非乐”的主张。墨子反对礼、乐的主要观念，在反对其奢侈。墨子的正面理论为“节用”。墨子认为贵族礼中最无用即最奢侈的莫如丧葬之礼，故墨子提倡“节葬”。
正如庄子所说，墨家和儒家的一切争端，说到底就是执意跟对方唱反调。孔子有教无类，儒家讲究礼、乐，墨子就讲反对礼乐，从根本上“非儒”。儒家说丧葬之礼是人子应尽的孝道，墨家却说应该“视人之父若其父”，与其用在死人的身上，不如用在活人的身上，所以墨家说“兼爱”。儒家提倡孝悌，根据就是人性中的“仁”，仁只指人类内心自然的倾向与自然的要求。墨家提倡兼爱，反对人心，所以墨家要说“天志”。要依照天志而兼爱，要视人之父若其父，便绝不该在个人或家庭生活上浪费和奢侈。墨子在兼爱的主张下面，要人类全过一种平等的生活。墨家要把当时社会上最劳苦的生活，即刑徒役夫的生活，作为全人类一律平等的标准生活。他们在理论的组织上提出天志，在历史的教训里提出大禹。他们说：“非大禹之道，不足为墨。”所以墨家以兼爱为始，而以自苦为极。钱穆先生在《国史大纲》一书中写道：“以下战国学派，全逃不出儒、墨两家之范围。极端的右派，则为后起之法家。极端左派，则为后起之道家。法家、阴阳家、纵横家皆属右。道家、农家、名家，皆属左。惟从另一面看，右派皆积极而向前，因其比较温和，得保持乐观故。而左派常偏于消极与倒转，因其比较激烈，易陷于悲观故。”
虽然争论不休，但庄子却看到了双方的对立中存在一个统一点，叫“以明”，即“弄懂无分别的大道”。用钱穆先生的话来解释，就是“墨、儒两派，有他们共同的精神，他们全是站在全人类的立场，来批评和反对他们当时的贵族生活。”立场一样，初心一样，其实只有言语的冲突和观点的碰撞，却没有本质的不同。所以庄子说“物无非彼，物无非是”。只要争辩的双方不再执着于逞口舌之力，一切纠纷自然迎刃而解。
万事万物都是会变化的，都是有无相生、阴阳相合的。同一个中国人，有时守信，有时不守信；时而守时，时而不守时；有时振奋，有时沮丧。好人未必一辈子好，坏人未必一辈子坏，这就叫阴中有阳，阳中有阴，“有”与“无”并存。它们相互对立，却又浑然一体。所以庄子提出了“道枢”这个概念，“枢”是就是圆环中间的空处，周围是“有”，中间是“无”，相互对立的阴阳双方在圆环中间循环往复，相辅相成，这就是无分别的“道”，无穷无尽的“道”。如果用“道”的眼光，把不同的种类合而为一，所谓不同的地方自然就不存在了。所以庄子才说“无物不然，无物不可。”
庄子所说的“天地一指也，万物一马也”是什么意思呢？“概念”是人站在自己的立场上总结出来的，“名字”是人类根据自己的需求命出来的，如果当初人类把天地叫做“马”，或是把天地叫做“指”，那么天地便是“马”，天地便是“指”。对与不对，都是人类自己说了算。但是，人与人毕竟有区别，思维方式和理解能力的区别也会导致彼此总结概念和命名的标准有所不同，概念和命名也就很难统一，思想意识层面的分歧和言语层面的冲突自然在所难免。与其固执己见和试图用自己的言论去征服别人，不如用“道”的眼光去无差别看待事物中存在的、产生于人类意识形成之前的客观属性，自然能看到“无物不然，无物不可”。
举个例子，中国老秦腔里有一句家喻户晓的话：“他大舅他二舅都是他舅，高桌子低板凳都是木头。”这句话其实很有哲理。用语言来分别，大舅和二舅有大小、先后之分，桌子和板凳有高矮之分。但从属性上看，都是木头，都是他舅。如果大家都认同这个标准，必然彼此认同，彼此和谐，再无大小、先后、高矮之分。此外，“他舅”和“木头”都是人为命名的，如果当初这层关系、这种物质被人类命名为“他叔”、“石头”，那么“他舅”就不再是“他舅”，“木头”也不再是“木头”。
为了讲清这无分别的道理，庄子先后提到了三位美女：西施、毛嫱、丽姬。其中，西施和毛嫱多见于先秦诸子文献，史料记载极少，但丽姬却是一位扮演过重要角色的历史人物。庄子提到她们三个，目的是根据万物标准的不同来说明这三位的“美”与“不美”并不是绝对的。用人的眼光看是美女，用人之外其他生物的眼光来看却未必美。但还有一个反面，那就是人之外事物的审美也是可以由人决定的，所以中国有很多借助外物来夸赞女人美的典故，如“西施沉鱼”、“昭君落雁”、“貂蝉闭月”、“玉环羞花”都是这种借物夸人的佳句。在庄子看来，“沉鱼”是在说女人不美，后世却把它演绎成了夸女人美，这是“无物不然，无物不可”的又一例证。
这样无分别的道理非常适用于当今世界。各国历史、文化、制度、发展水平不尽相同，但各国人民都有追求和平、发展、公平、正义、民主自由的全人类共同价值。从“本国优先”的角度看，世界是狭小拥挤的。时时都是“激烈竞争”。从命运与共的角度看，世界是宽广博大的，处处都有合作机遇。只要担负起凝聚共识的责任，坚守和弘扬全人类共同价值，本着对人类前途命运高度负责的态度，做全人类共同价值的倡导者，倾听人民心声，顺应时代潮流，推动各国加强协调和合作，以宽广胸怀理解不同文明对价值内涵的认识，尊重不同国家人民对价值实现路径的探索，把本国人民利益同世界各国人民利益统一起来，把全人类共同价值具体地、现实地体现到实现本国人民利益的实践中去，朝着构建人类命运共同体的方向前进，全世界都可以“无物不然，无物不可”。
虽说无物不然，无物不可，但还是要用相对的观点摒弃一些东西。比如“离坚白”的思想。
战国诸子百家中，有一家“名家”，核心思想是“刑（形）名之学”，庄子的好友惠施就是名家的代表人物之一。名家思想的重要理论之一就是“离坚白”，它的逻辑是这样的：人眼所见的石头是白色，却不能把握石头是否坚硬；用手摸可以知道石头坚硬，却不能说明石头是白色，因此，“白”和“坚”的性质并非蕴含在石头中，而是人的感觉所得。用形式逻辑来判断，这种言论似乎真的真的没什么问题，可它最大的问题，就是几乎没有现实意义，属于为辩论而辩论的形式逻辑“诡辩”。不仅道家的庄子反对名家思想，法家代表人物韩非子也对名家思想嗤之以鼻，他在自己的著作《韩非子》中讲了这样一个故事：兒说是宋国的善辩人士，用“白马非马”的观点说服了齐国的所有辩手。有一天，兒说骑着白马过一道关口，也还是要给自己的白马交“马赋”。凭着虚有文辞，即使能驳倒整个国家的辩手，但考核其实物，他连一个普通人也瞒不过。
“白马非马”的逻辑跟“离坚白”差不多：“白”是颜色，“马”是形状；“白马”，既有“白”又有“马”，所指并非一般的“马”，所以“白马”就不是“马”了。提出这个观点的人名叫公孙龙，也是名家中的佼佼者，可惜名家的这些观点是典型的空谈误国，已经逐渐被中国人摒弃，只是历史长河中的笑谈和惊醒后人的反面教材。
夸夸其谈、不干实事的人，中国人不需要。比如两晋学士就有很多虚谈废务的“腐儒”，王衍就是其中一个代表人物，可谓舌辩滔滔、无人能及。西晋末年，羯族首领石勒起兵进犯洛阳，王衍作为太尉随军前去讨伐，结果兵败被俘。石勒问他西晋溃败的原因，他百般为自己开脱，说自己从年少时就不参与政事。石勒斥责他：你名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，怎么能说没参与朝廷政务，“破坏天下，正是君罪”。后来，王衍被石勒派人杀死，王衍临死前哀叹，如果自己平时不是追求虚浮、而是努力做事，也不至于到这个地步。
《老子》中写道：希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
翻译过来，大义是：“无言”才是自然状态。所以狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整日。谁造成这样的情形呢？是天地。天地造成的狂风暴雨尚且不能长久，何况是人呢？所以从事于道的人，就能得到道；从事于德的人，就能得到德；从事于不道德的人，就能同于不道德。得到道的人，道也乐于得到他；得到德的人，德也乐于得到他；同于不道德的人，失道失德的事也乐于得到他。为政者的诚信不足，人民就自然不信任他。
由此可见，空谈误国，实干兴邦。“信不足焉，有不信焉。”如果干部不担当、不作为、没有执行力、战斗力，那是要打败仗的，因为人民都不信任他。唱功好、做功差，工作落实在口号上，决心停留在嘴巴上；摆花架子、做表面文章，应景造势、敷衍应付；消极懈怠、得过且过，上面推一推才动一动，不推就不作为；有令不行、有禁不止，甚至欺上瞒下、弄虚作假，这些都是“同于失”的“信不足”，放在任何时代，都是遭人唾弃的。
在反对名家思想的同时，庄子还提到了爱炫耀技艺的昭文和师旷。昭文后来通达大道，停止了炫耀，但他的儿子却深受名家思想误导，终生一事无成。师旷是春秋时期晋国著名的音乐家，他是盲人，常自称“暝臣”“盲臣”，据说一个人的五官残废了一个，其他的功能会增强，所以师旷得辨音能力特别强。在先秦文献中，常以师旷代表音感特别敏锐的人。师旷通晓南北方的民歌和乐器调律，《左传》记载：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害！吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声，楚必无功！’”还有一次，师旷听到晋平公铸造的大钟音调不准，就直言相告，晋平公不以为然，后经卫国乐师师涓证实，果然如此。因为师旷善听，后人就都附会在他的身上。古人认为风是可以带来许多吉凶征兆的，古代有一种占卜方式叫“师旷占”。例如《齐民要术》中记载了听风来向占卜当年收成、米价的方法。例如十月一日，如果有风从东来，春天的粟米贱，反之则贵。旷野中风向多变，需要有师旷这样的耳朵才能听得清，所以后世为师旷取了一个响亮的名字——“顺风耳”。当然，庄子在《齐物论》一文中并没有赞美他，而是批判他太喜欢卖弄，没什么贡献。
飘风不终朝，骤雨不终日，来的越猛，去得越快。无论是人还是机器，运动久了终究会有疲惫的时候，都需要停下来。所以人要“止其所不知”，即使外面的世界无时无刻不在变动，也能让心灵静止不动，此时就能看到自己平时看不到的“其所不知”，发现外面世界的风风雨雨实际上也无比平静。好比风疏雨骤之后，浓睡人和卷帘人面对相同景象，得出的结论却有可能截然不同，有人说“绿肥红瘦”，有人道“海棠依旧”。“止其所不知”这话用儒家的方式来表达，就是“止于至善”，儒家经典《大学》写道：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
一个人要止于至善才能静下来，静下来才能安心工作，安心工作才能考虑周全，考虑周全才能寻道有得。诸葛亮在《诫子书》中说“非宁静无以致远”，一个有长远目标的人，若是静不下来，就永远达不到终点，看似平坦的长路其实都很曲折，看似近在眼前的山峦其实都很遥远，看山跑死马，静下心来，修养自身，才能在漫漫修远路上下求索。
由于标准不同，言论的争执并不能解决问题，那么，要如何靠“道”来解决纠纷呢？《老子》中写道：知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。
翻译过来，大义是这样的：智者不敢多言，成天喋喋不休的人都很无知。堵塞情欲的孔道，关闭情欲的大门；不露锋芒，消解纷扰；含敛光耀，混同尘世，这就是“玄同”，即玄妙齐同的境界。对于“玄同”的人，别人无法和他亲近，无法和他疏远，无法使他得利，无法使他受害，无法使他高贵，无法使他低贱，所以这种人是天下最了不起的人。
抛弃喋喋不休的“言”，少私寡欲，和光同尘，达到“玄同”境界，这样的人能做到“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”，这是如何做到的呢？如果掰开揉碎了讲，这句话极具现实意义。
“不可得而亲”是因为玄同的人理想信念坚定，经得住各种考验，不会拉帮结派；“不可得而疏”是因为玄同的人牢牢依靠群众，不会脱离群众；“不可得而利”是因为玄同的人大公无私，不谋私利；“不可得而害”是因为玄同的人对来自各方面的争议都能冷静对待、理性分析，如果认准了做的事是对的，实践也证明是对的，就不会打退堂鼓，哪怕背黑锅、遭骂名也义无反顾，同时能做好解疑释惑、凝聚共识的工作，最大程度争取理解和支持；“不可得而贵，不可得而贱”是因为玄同者能够虚心接受别人提出的合理批评并积极改进，使工作方案和政策措施更科学更完善，事情坚持下来了、做成了，贵与贱争议自然就烟消云散了。
这种境界颇高的玄同，正是以“道”为准绳的，《老子》中还写道：天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明。守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃。是谓袭常。
翻译过来，大义是这样的：天地万物都有个本始，作为天地万物的根源。如果得知根源，就能认识母体创生出来的子——天下万物。认识万物，又能紧守天地万物之母——道，那就终身都不会有危险。堵塞情欲的孔道，关闭情欲的大门，就终身都没有烦扰的事。打开情欲的孔窍，增添纷杂的事件，则终身都无药可救了。察见细微叫“明”。持守柔弱叫“强”。运用智慧的光，返照内在的“明”。不给自己带来灾殃，这就叫“袭常”，即“因顺常道”。
“开其兑，济其事”，就会给自己带来“终身不救”的麻烦，因为打开情欲的孔窍、增添纷杂的事件的人精神空虚、意志消沉、心为物役，信奉金钱至上、名利至上、享乐至上，把公权作为谋取私利的手段。他们堕入腐败深渊，说到底都是理想信念动摇所致。理想信念是精神上的“钙”，如果没有理想信念，精神上就会“缺钙”，就会得“软骨病”，必然导致政治上变质、经济上贪婪、道德上堕落、生活上腐化。有了坚定的理想信念，才能经得住各种考验，走得稳、走得远，具体表现就是“见小曰明”和“守柔曰强”。
韩非子在其著作中通过一则故事对“见小曰明”进行了专门的解释：从前商纣王使用象牙筷子，箕子感到恐惧。箕子认为象牙筷子一定不会搭配泥土烧成的陶器，一定会搭配犀角杯或玉杯。用象牙筷、玉杯一定不会吃豆类食物，一定吃牦牛、大象、豹子幼胎。牦牛、大象、豹子幼胎这样的食物，一定不会穿着粗布短衣在茅草屋下食用，需要穿好几层好衣服在大厅高台上享用。箕子害怕发展到这种地步，所以现在非常担忧。
韩非子用这则比自己早了近八百年的故事，说明了一个道理：社会风气刚开始变坏的时候，如果不及时发现、及时防治，严重了以后很难整治。
韩非子提到的箕子是个什么样的人呢？《史记.殷本纪》是这样记载的：纣王淫乱不止，微子几次进谏，纣王还是不听，微子和太师、少师商议，离开了纣王。比干说：“为人臣者，不得不以死争。”就坚持进谏纣王。纣王发怒说：“我听说圣人心有七窍。”就剖开比干的肚腹看他的心。箕子害怕了，就装疯当奴隶，纣王把他囚禁起来。后来周武王伐纣成功，才将箕子放了出来。
“见小曰明”的箕子用“假痴不癫”之计保全了自己，没有成为纣王暴政的牺牲品，这其实就是“守柔曰强”。“守柔”这个词，可以近似看成我们今天说的“任怨”。“任怨”和“任劳”密不可分。任劳的人，令出必行，但只是任劳的话，难成大器，还需要任怨。因为任怨的人，不会处处谦顺，而是只顺从合理的条件，这才叫“守柔”，才能“强”。任怨的人，在任劳的同时，该顶嘴顶嘴，该抗议抗议，有意见就会提，微子、比干都是任怨的人，但比干还没有真正做到比任怨层次更高的守柔，否则不会惨死。守柔的人发表观点也是柔的，知道如何让人接受自己的观点，既能发言，又能避免祸从口出。纣王是放纵欲望的人，怎么守柔都无药可救，所以微子选择了离开，箕子选择了自保，他们都在等待明主的出现。那么，当明主出现后，要如何守柔呢？那时就要提出移风易俗的、积极向上的建议，以身作则，做出示范，在谋划足够系统、足够清晰的前提下，通过多种渠道反复晓谕、一再告知他人，让大众养成习惯，潜移默化地配合移风易俗，这就叫“用其光”，最后自然能达到统一步调、上下协同的目的，实现“复归其明”。做到了这些，就实现了“袭常”，即“因顺常道”，也就是《易经》所说的“自天佑之，吉无不利”。
道是没有界限的，并不会因为言论争辩的胜负而改变，所以圣人不会做无用的争辩。圣人当然会发表言论，只不过圣人表达观点的方式非常合理，与现实诉求无关的事避开不谈，与现实诉求有关的事保持客观视角而不评判，即使要评判，也不会直抒胸臆。在评判是非对错方面，孔子作的《春秋》就是后世典范，即使是道家的庄子，也非常赞赏。
关于《春秋》，《孟子·滕文公下》是这样介绍的：王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后春秋作。晋之乘（shèng），楚之梼杌(táowù)，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣”。
翻译过来，大致是这个意思：圣王采集歌谣的盛举停止了，《诗》就没有了；《诗》亡失后，就产生了史书《春秋》。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是一样的史书：上面记载的是齐桓公、晋文公之类的事，上面的文字，都是由史官记录而成。孔子说：“各国史书的原则，是我私下里取来的”。
周朝的贵族封建，是以宗法制为根基的。国家即是家族的扩大。宗庙里祭祀辈分的亲疏，规定贵族间地位的高下。宗庙里的谱牒，就是政治上的名分。大型祭祀前有会猎，天子行祭礼的时候，诸侯都要到现场进行助祭。祭祀后有宴享仪式，表示相互间的联络与名分。宗庙的“宰”，和掌礼的“相”，就是主持这些名分的人。临祭有歌颂，有祈祷，有盟誓。颂词、祷文、誓书的保存，就成了后来的历史。宗庙里的祝史，还兼职占星气候，布历明时，使民间能按照时令进行耕稼。与此同时，祖先相传的灾异及其说明也由祝史负责记录。当时的古代学术，基本上只有一个“礼”。古代学者，只有一个“史”。东周时期，史官随着周天子的封建与王室之衰微，逐渐分布流散到列国。礼本来是祭祀礼仪，推而广之就成了古代贵族阶级间许多种生活的方式和习惯。这种生活，都带有宗教的意味和政治的效用。宗教、政治、学术三者，还保着最亲密的联络。一切非礼，逐渐从贵族的奢僭中产生。一方面贵族对礼文逐次铺张，一方面他们对礼文又逐次不注意，于是贵族中间逐渐有了“知礼”与“不知礼”的分别，也就有了很多学者从贵族阶级中间脱颖而出。在贵族阶级逐渐堕落的进程中，往往知礼的、有学问的比较在下位，而不知礼的、无学问的却高踞上层。于是王官之学渐渐流散到民间来，称为新兴的百家。
古代留传下来的诗原有三千多篇，到了孔子，把重选的去掉，选取可以用来配合礼义教化的部分。所取诗篇，最早的是追述殷始祖契、周始祖后稷的诗；其次，是歌颂殷、周两代盛世的诗；再次，是讽刺周幽王、厉王政治缺失的诗。而一切都要以男女夫妇的家庭伦常为起点，所以说：《关雎》这一乐章是《国风》的第一篇；《鹿鸣》是《小雅》的第一篇。三百零五篇诗，孔子把它入乐歌唱，以求合乎古代韶乐（虞舜乐）、武乐（武王乐）以及朝廷雅乐、庙堂颂乐的声情精神。先王礼乐教化的遗规，到此才稍复旧观而有可称述。王道完备了，六艺也齐全了。但东周王室的衰微和贵族的非礼行为让《诗》的精神逐渐消亡，孔子便开始着手作《春秋》。
《春秋》实际上是比孔子更早时代就已经有的书，是一种编年体的史书。古人非常正是春秋两季，春种秋收，所以用“春秋”来形容时间的流逝。由孔子负责编订的《春秋》一书，上起鲁隐公元年（公元前722年），下至鲁哀公十四年（公元前481年），前后一共包括了十二位国君。以鲁国为记述的中心，尊封周王为正统，参酌了商朝的旧制，推而上承三代的道统。文辞精简而旨意深广。所以，吴、楚君是自称为王的，《春秋》就依据当初周王册封时的等级，降称他们为“子”爵；晋文公召集的践土会盟（公元前632年），实际上是周襄王应召前去与会的，《春秋》以为这事不合法统而避开它，改写成：“天王狩于河阳”。推展这类的事例原则，作为衡断当事人行事违背理法与否的标准。这种通过暗喻褒贬的字眼来“微言大义”的表达方法，被后人成为“春秋笔法”。《春秋》记载了东周时期一百四十二年历史，这一百四十二年因为《春秋》被后人称为“春秋时代”。
比孔子晚生四五百年的司马迁在《史记.孔子世家》中是这样评价《春秋》的：“贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”就是说：后代如有英明的君王加以倡导推广这种春秋大义，使《春秋》的义法得以通行天下，那窃位盗名为非作歹的人，就会有所警惕惧怕了。司马迁的评价其实是拾人牙慧，这话是孟子早就说过的，原话是：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”
孔子过去任官审案时，文辞上如有需要与人共同商量斟酌的，他是不肯擅作决断的。到他写《春秋》时就不同了，认为该纪录的就振笔直录，该删消就断然删消，就连子夏这些长于文学的弟子，一句话都参酌不上。弟子接受了《春秋》之后，孔子说：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”这话该怎么理解呢？就是后人能知道孔子、了解孔子，是因为孔子通过《春秋》宣扬圣王之道；但后人也会因此怪罪孔子，因为他是一介布衣，却借褒贬来行王者赏罚，某种意义上来讲，这也是有所僭越的。
《春秋》的成就也能印证庄子的观点：大道是没有名称的，善辩是不用言论的，真正的仁爱是不强调仁爱的，真正的廉洁是无迹可寻的，真正的勇敢是不用于争斗的。
关于仁爱，《老子》这样描述的：天地不仁，以万物为刍(chú)狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐(tuó)籥(yuè)乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
翻译过来，大致是这样：天地是大公无私的，对万物一视同仁，把万物当作祭祀时用草扎的狗一样，用完以后，随便拆除，随便抛弃，并不去爱惜它。圣人也是大公无私的，把百姓当作草扎的狗一样，让百姓自相为治。天地之间，就好像风箱一样，中间是空虚的，蕴含不竭力量，一旦鼓动起来，风就汩汩（gǔgǔ）涌出。由此可见，言论愈多，反而招致败亡，还不如抱守清虚、无为不言来得好。所以，老子一向主张“行不言之教”。
真正的廉洁是什么样呢？《老子》中是这样说的：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀 。
这段话的意思是：治国者政治宽厚，人民就淳朴；治国者政治严苛，人民就狡黠。灾祸里面隐藏着幸福，幸福下面潜伏着灾祸。谁知道其中的奥妙呢？得失祸福的循环是捉摸不定的。正直可能变成虚假，善良可能变成邪恶。人们迷惑而不晓得这个道理实在太久了。所以圣人方正而不伤人，锐利而不害人，直率而不放肆，光亮而不显耀。
“廉”，就是方正的意思，它讲原则，有棱角，这棱角不会伤人，也不会随便被别人伤害。廉洁的人应该知道，“祸兮福之所倚”，艰难困苦、玉汝于成，刀要在石上磨、人要在事上练，不经风雨、不见世面是难以成大器的；同时“福兮祸之所伏”，腐败问题对执政基础破坏力最大、杀伤力也最大，是最容易颠覆政权的问题，反腐败斗争是一场输不起也绝不能输的重大政治斗争，要反对腐败，建设廉洁政治。“正复为奇，善复为妖”，政治腐败是最大的腐败，必须消除整治隐患，坚决防止利益集团的形成。民心是最大的政治，不得罪腐败分子，就要得罪广大人民。廉政建设和反腐败斗争永远在路上，必须以抓铁有痕、踏石留印的坚韧和执着，打好这场攻坚战、持久战，永葆清正廉洁的政治本色。做人老实不是愚钝，做事踏实不会吃亏，这才叫“葆光”，才是“天府”境界。做人不老实，就会生出取巧之心，就会搞拉关系、走门路、权钱交易等投机钻营那一套，最终会聪明反被聪明误。
接着，庄子又引用了上古时期尧和舜的对话，想要让舜继承自己王位的尧当然尧考量一下这位后备接班人的品行，于是故意说自己想征服宗、脍、胥敖三个小国。舜当然明白领导的意图，于是用“守柔”的言论提出了大国与小国和谐相处的原则，还为后世贡献了“蓬蒿人”的典故。他提到的十个太阳同时升起，在先秦作品中也是能找到记载的。《山海经.海外东经》记载：“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”。黑齿国的下面是汤谷，汤谷中生长着一棵扶桑树，那里是十个太阳洗澡的地方，位于黑齿国的北面。在水中有一棵大树，九个太阳居住在下面的树枝上，一个太阳住在上面的树枝上。《山海经.大荒南经》记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”东南海之外，甘水与东海之间，有个国家名叫羲和国。国中有个女子名叫羲和，她在甘渊中给太阳洗澡。羲和是帝俊的妻子，她生了十个太阳。
那么，十个太阳改变轮流值班的传统，同时出现在天上是怎么回事呢？屈原在《楚辞·天问》中提到了羿射日的故事：“羿焉彃（bì）日？乌焉解羽？”这个故事在今本《山海经》中是看不见的，但有若干处涉及羿的记载，例如《山海经·海内经》记载：“少皞生般，般是始为弓矢。帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”。 少皞生了般，般发明了弓箭。帝俊把红色的弓、系着丝绳的白色短箭赐给了羿，让他去扶助下面的国家，羿是于是到地上去帮助人们应对各种艰难困苦。什么困苦呢？从《山海经》的记载看，应该是妖魔作祟。《山海经（海外南经）》写道：“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四言。羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东，羿持弓矢，凿齿持盾，一曰戈。”昆仑虚在歧舌国的东边，山呈四方形。一说昆仑虚在岐舌东面，山基向四方延伸。羿曾与凿齿交战于寿华的原野上，羿用箭射死了凿齿。在昆仑虚的东面，羿拿着弓箭，凿齿拿着盾牌，也有人说凿齿拿着戈。一说昆仑虚指东海中的方丈山，一说指马来半岛东的昆仑山诸岛。
凿齿是一个外来野人，《山海经（大荒南经）》记载：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。”在最荒远的地方有一座山叫“融天”，海水从它的南边流入。有一个人名叫凿齿，被羿杀了。
那么，古本《山海经》究竟有没有写十个太阳一起升起、被羿射落的传说呢？宋代类书《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》云：“尧时十日并出，尧使羿射十日，落沃焦”。说明古本《山海经》中有大羿射日的故事，但在后来失落了。
以《山海经》为蓝本，《淮南子·本经训》将羿射日的故事做了总结：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐 （yà yǔ）、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日，而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。”
羿不但杀了凿齿、射了太阳，还杀过凶水的九头怪物九婴、桑林的大野猪、洞庭的长蛇，以及猰貐。猰貐也写作“窫窳”。在《山海经》中，窫窳被多次提到，但形象却不统一。《山海经·海内南经》记载：“窫窳龙首，居弱水中，在狌狌知人名之西，其状如龙首，食人。”窫窳长着龙头，住在苍梧之山的弱水里，住在能知道人名字的猩猩住处的西面，脑袋长得像龙，吃人。苍梧之山就是位于中国湖南省南部永州市宁远县境内的九嶷山。但《山海经·北山经·北次一经》记载的窫窳却不一样了：“又北二百里，曰少咸之山，无草木，多青碧。有兽焉，其状如牛，而赤身、人面、马足，名曰窫窳，其音如婴儿，是食人。敦水出焉，东流注于雁门之水，其中多魳魳（pèi）之鱼。食之杀人。”再向北二百里有座山，名叫少咸山，不长草木，有很多青色玉石。有一种野兽，形状像牛，红身子、人脸、马脚，名字叫窫窳，声音像婴儿，吃人。敦水发源于少咸山，向东流入雁门水，其中有很多江豚。人吃了就会中毒而死。少咸山一说在库库推穆尔河，一说是今山西大同、阳高二县界上的采凉山。
同样提到窫窳，所在地、外形特征却大相径庭，也弄不清窫窳是什么动物。但值得一提的是，《山海经》里可能还有一个名叫“窫窳”的人。《山海经·海内西经》写道：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫窳。帝乃梏（gù）之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。在开题西北。”贰负有个臣子叫“危”，危和贰负杀了窫窳。天帝就把危囚禁在疏属之山（在今天陕西境内），禁锢了他的右脚，把他的双手和头发反绑在一起，把他绑在山里的大树上。囚禁他的地方在开题国西北面。这个窫窳应该是人，而且是个要紧人物，危因为杀了他，才被囚禁。
当然，庄子借舜之口所说的十个太阳传说，只是为了说明十日可以同天，大国和小国可以和谐共存，而不是在讲羿的丰功伟绩。
庄子引用长梧子的长篇大论，引出了“梦”的概念。他说孔子的言论是“做梦”，也不是没有道理，孔子面临死亡的时候其实也意识到了这一点。在孔子去世前的第七天，他说：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱闲。昨暮予梦坐奠两柱之闲，予始殷人也。”翻译过来就是：“天下失去常道已经很久了,世人都不能遵循我的平治思想。夏朝人死了,灵柩是停在东面的台阶上；周朝人死了,灵柩是停在西面的台阶上；殷朝人死了,灵柩是停在正堂两根柱子的中间。昨天晚上我梦见自己坐在正堂两根柱子的中间,我本来就是殷朝人的后代啊。”孔子提到了这个梦，说明他在大限将至的时候，也看清了自己的一生，参破了生死大限。
中国有一句话，叫做：“除死无大事”。生与死是人类面对的第一大难题，也是一些哲学、宗教所不能回避的。道家与佛家对此都有其独特的思考和表述。道家庄子的观点是：生未必乐，死未必苦，生死其实没什么分别，一个人活着，不过是“做大梦”，死了，那是“醒大觉”，说不定死了之后，会觉得从前活着的时候多蠢，为什么不早点死了？正如做了一个悲伤恐怖的噩梦之后，一觉醒来，懊悔这噩梦实在做得太长了。
为了说明这个道理，庄子再次提到春秋时期的丽姬，史书上一般写作“骊姬”。晋献公五年（公元前672年），晋献公讨伐骊戎，得到了骊姬和她妹妹，晋献公对她们姐妹二人都很宠爱。晋献公十二年（公元前666年），骊姬为晋献公生了儿子奚齐，晋献公想废了太子，太子申生、公子重耳、夷吾。于是这几位公子都经历了生死考验，申生遇害身亡，重耳活了下来，还成了后来的晋文公。这场政变史称“骊姬之难”。但长梧子提到这个叱咤风云的女人不是为了说她有多美、有多坏，而是借她出嫁前和出嫁后截然相反的态度来引导世人看破生死。
长梧子关于梦的解析，在《列子》中也能看到相似论述。内容是这样的：人清醒的时候有“八征”：故、为、得、丧、哀、乐、生、死。这是身体能感觉到的八征。什么是“六候”呢？就是：正梦、噩梦、思梦、寤梦、喜梦、惧梦。这六种反应是精神感受产生的征候。如果不知道感觉变化从哪里来，事情发生了就会疑惑，不知道为什么会发生；如果知道感觉变化从哪里来，事情发生了就知道为什么会发生。知道事情为什么会发生，就无所畏惧了。人体盈满和空虚的变化是相通于天地、相应于万物的。人体阴气盛时，人会因梦见徒步过大水而恐惧；阳气盛时，人会梦见徒步过大火而焦躁；阴气、阳气都很盛时，人会梦到杀生。肚子饱的时候会梦到给予，肚子饿的时候会梦到求取。虚火上浮时，人会梦到自己飞行；湿气过重时，人会梦到自己溺水。睡觉缠着带子会梦到蛇，让飞鸟衔着头发会梦到飞。阴气将盛就会梦到火，将要生病就会梦到食物。忧愁满怀的人会梦到饮酒，哭泣过后的人会梦到歌舞。列子说：“精神和形体互相感应就形成了梦，形体和外物互相影响就产生了事情。所以日有所想夜有所梦，都是精神和形体互相感应的结果；所以凝聚精神的人是可以消除幻想迷梦的。相信清醒的人不会说话，相信梦境的人并不通达，这是‘物化’的作用。古代的真人，清醒的时候能忘我，睡觉的时候不做梦，这难道是假的吗？”
“物化”就是梦与现实的切换。庄子用亲身经历的“庄周梦蝶”典故来说明这一现象，为的是让人在纷扰尘世上能看破生死得失，活得更好，不用像影子一样受到外物左右，不得自由。在梦里，庄子和蝴蝶何尝有分别？说庄子是蝴蝶可以，说蝴蝶是庄子也没什么不对。因人改变的不是外在世界，而是人的内心。
