【原文案】[少于无]齐泽克：本体、现象与知识问题

说明：这是这是《【少于无】齐泽克：本体、现象与知识问题》的原文案

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内容来自齐泽克《少于无》第一部分第五章节

一、本体是积极的还是消极的？

康德通过他的哲学革命实现了一次突破，但他自己却没有意识到这种突破的激进性；因此，他后来又试图从这种激进性中抽身而出，拼命试图驶入一种更为传统的安全水域：康德对本体引入的必要性论证仍然符合传统本体论对表象和真正现实的区分：表象不能独立存在，其背后必须有某种东西支撑着它们。

然而，康德的论述与他的其他关键论点之间存在隐含的冲突：前面的观点把现象与本体区分为（实在的）对象的两种领域；而他的另一关键论点则是：由于本体是从未被我们体验到的对象，因此本体概念“仅仅是一个限制性概念，其功能在于遏制感性的自命不凡”；而"把对象分为现象和本体，把世界分为感官世界和理解世界......在实在的意义上是不允许的 "，因为本体概念并没有确定的对象，因此不能断言它们在客观上是有效的......我们的知性通过 "本体"这一概念所获得的是一种消极的外延；也就是说，知性并没有通过感性而受到限制；相反，它本身通过把 "本体"这一术语应用于事物本身而限制了感性。但在这样做的同时，知性也为自己设定了限制：它认识到自己无法通过任何范畴来认识这些本体，只能在事物未知的前提下思考它们。

但是，在 "本体"这个概念的背后，难道没有潜藏着更为激进的概念吗：现象本身的纯粹否定性，也就是现象进行了自我限制，而不是由另一个更高的领域来限制它们？

否定性并不是超越的实在性的镜像效应（因此我们只能以否定的方式把握超越的本体）；相反，本体的每一个实在性形象都是否定性的 "实在化"，是我们为了填补否定性的空白而建构的幻想形态。

正如黑格尔在《精神现象学》中无比清晰地指出的那样：在现象的幕后，只有我们已经放在那里的东西。

因此，否定性先于实在性，现象的自我限制先于超越限制的东西——这就是康德关于"把对象分为现象和本体，把世界分为感官世界和理解世界......在实在的意义上是不允许的"这一论断的深层意义：现象和本体之间的限制并不是两个对象领域之间的限制，而只是现象和它的自我限制，即它的否定性。一旦我们明白了这一点，一旦我们比康德本人更从字面意义上理解了康德关于 "本体"的否定用法的论断，我们就从康德进入了黑格尔，进入了黑格尔的否定性。

因此，为了 "从康德到黑格尔"，我们必须不是 "向前"，而是向后：从欺骗性的包围圈中退回来，以确定康德突破的真正激进性——在这个意义上，黑格尔 "比康德本人更康德"。

二、现象构成现实本身

我们首先把本体假定为 "感性"（即现象世界、可经验的对象）的外部界限：它假定了另一个我们无法触及的对象领域。但在这样做的同时，本体也 "限制了自己"：它承认，由于本体永远不会成为可经验的对象，所以不能合法地把它自己当作实在的对象。

这就是说，为了把"本体"和 "现象"区分为两个领域，我们就必须摆脱现象的限制，居于分界之上的某处。然而，既然主体居住在现象之中，它又如何能够感知现象的局限性呢（正如维特根斯坦指出的，我们无法从世界的内部看到世界的局限性）？

唯一的解决办法是：现象的局限性不是外在的，而是内在的；换句话说，现象的领域从来就不是完整的整体；现象不需要外部的实体领域来限制自己——现象和它的自我限制就是"全部"。

一旦我们把现象与本体的不一致性看作是主体无法以其"真实存在"的方式体验本体的结果，那么主体便变成了一个单纯的表象，它的自由也变成了一个 "单纯的表象"；而这个 "单纯的表象"是以主体无法触及本体这一事实为条件的。只要决定我的因果性对我来说是无法触及的，那么我就会体验到自己是自由的；换言之，主体的自由只能建立在现实的不完整上。

当然，这绝不代表我们要持一种天真的"主观唯心主义"，认为除了自我的主观之外什么都不存在：当然存在着我们尚未认识或发现的事物，存在着被天真的现实主义称为 "客观现实"的东西；但把它称为本体是错误的——这种称谓太"主观"了。如果我们把未知物称为"本体"，那么我们就会引入一种差距，而这种差距并不是因为它们的不可知性而产生的：我们与未知物之间并不存在神秘的差距，未知物仅仅是未知的，与未知物自身无关。换句话说，我们永远都不应该忘记，已知的现象与事物本身之间并没有分界线，而是构成了事物本身：现象并不构成一个特殊的本体论领域，它们只是现实的一部分。

三、知识被自身形式所限

在康德的谦虚之下，隐藏着一种傲慢：当康德声称，我们人类受限于有限的知性，永远不可能认识宇宙的全部时，他把这个无限的任务表述为一个无限的知性能够完成的任务，就好像我们仅仅需要把能力扩展或推广到无限，而不用质的改变。这种错误推理的模型就是众所周知的自然主义-决定论思想，即如果一个无限的心灵能够广泛了解宇宙中的所有原子、它们的位置、作用力和运动，那么它就能够极其精确地预测它们未来的行为——就好像一个有限的心灵延伸到无限的概念本身不是无稽之谈一样。

这就引出了「原则上可解释的东西」与「事实上可解释的东西」之间的差距——这一差距在认知科学中完全存在：思维是大脑的产物，原则上可以用神经元过程来解释；只是事实上我们还没有达到这一境界。根据这种观点，这种差距纯粹是认知上的：它只是我们对现实的认识的经验局限与现实本身之间的差距。

相反，在黑格尔看来，这种差距是绝对的：我们的实际的、现实的知识，即此刻以因果解释的方式存在的知识，是有限的，不是绝对意义上的知识，而仅仅是一种确定性；归根结底，它其实不是一个关于我们知识的局限性的命题，而是一个关于我们知识的形式的命题。

错误在于，与形式本身有关的限制被误认为是一种偶然的经验限制。以认知主义为例：并不是说我们已经拥有了解释意识所需的范畴装置，而我们还没有这样做，这仅仅是由于我们对大脑相关事实的认识存在经验限制；真正的限制在于我们知识的形式本身，在于我们所使用的范畴装置本身。换句话说，知识的形式与其经验限制之间的差距就铭刻在这种形式本身之中。

要 "把握一个总体"，就应该包括它的可能性；要把握现有事物的真理，就应该包括它的失败，即可能发生但却错过了的事情。但为什么会这样呢？因为黑格尔的总体性是一种 "参与的"总体性，是一种被部分所揭示的总体性，而不是一种超越参与立场的 "中立 "概述——正如卢卡奇所认识到的，只有从考虑到改变它的可能性的实践立场出发，才能获得这样一种总体性。因此，在可能性与现实性的问题上，黑格尔有很多值得我们学习的地方。