《道德经》的概念之三
4、《道德经》的概念之三
这一次推送的内容也是紧接上一次的。就老子在《道德经》第一章中提出和界定的核心概念来说，这是《道德经》第一章中最后的概念了，其包括两个概念“无”、“有”，更具体一点包含：无、可无、常（恒）无，有、可有、常（恒）有及这两组概念中三者的区别。就老子《道德经》这部不朽著作来说，自其问世以来就从来不是一部大众读物，对现在的读者来说，如果之前没有读过几遍《道德经》原文，另外再是没有读过几本不同解读者解读的《道德经》，我揣测能够把我前面推送的几篇文字完整读下来的人也是不会多的了。我这里所做的从厘清概念入手的工作，恰是历代解读者在解读老子的时候出现概念不清以致理解前后矛盾的原因所在。因此无论如何，我都得把这部分的内容分几次完整的放在前面，虽然稍显啰嗦，但你们看到的也都得耐着性子把这部分读完。如果跳过这部分内容，那你就不可能理解和把握老子哲学的体系或系统，继而也就不可能有成体系性或系统性的思维了，至多得到的也就是一些碎片化的观点和结论了。
在《道德经》第一章中，这两组概念分两句阐述，我也分两次推送。这里先解读《道德经》第一章的第三句。
《道德经》第一章第三句原文：“无，名天地之始，有，名万物之母”，我们继续看陈先生的解读。
无，名天地之始；有，名万物之母。“无”是天地的本始，“有”是万物的根源。“无”、“有”是指称“道”的，是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。
“无名天地之始，有名万物之母”：历来有两种句读：一、“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。二、“无名”，天地之始；“有名”，万物之母。严遵、王弼用“无名”“有名”作解，前人多循王弼之见。王安石则以“无”“有”为读：“‘无’，所以名天地之始；‘有’，所以名其终，故曰万物之母。”缪尔纾说：“此以‘无’、‘有’为读，然以‘无名’、‘有名’为读亦可。”（《老子新注》）
按：“无”“有”是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始于老子。通行本《老子》四十章：“天下万物生于有，有生于无”（湖北郭店战国楚墓竹简《老子》作：“天下之物生于有、生于物。”），亦以“无”“有”为读。主张“无名”“有名”为读的人，也可在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章：“道常无名”；二十五章：“吾不知其名，强字之曰道。”故两说可并存，笔者居于哲学观点，兹取“无”、“有”之说（《老子今注今译》第75页）。
应该说《道德经》第一章的这第三句，如果不与前面二句联系起来分析，尤其如果不与第二句联系起来分析的话，那么这第三句就无法理解了。我们已经分析了老子的思路，也明白了《道德经》第一章前面二句的意义及其关系，那么，我们就必然可以从第二句的论述中提出一个疑问：既然事物的客观存在状况与事物的主观描述状况是并不等同的两回事情，那么这里又有更进一步的问题了，就是这两种事物存在状态是怎么样的，这两种事物存在状态的区别又是什么？尤其是按老子的论述思路及其强调重点，他想要探讨的问题侧重点，就是事物的客观存在状况本身究竟是怎么样的呢？这其实就是要回答上面提到的“现实事物”、“物质的东西”即客观事物的存在状况问题了，也许只有先解决了这个问题，老子最后才有可能回到想要解决的客观之道究竟为何的问题上来。
我们看陈先生的解读大致有如下二点：
一、“无名”、“有名”应该连读还是断开读的问题。如果断开读，陈先生的解读就是，“无”是天地的本始，“有”是万物的根源。从这个解读看，陈先生把其中的“名”直接解读为“是”了，这明显是不符合老子的表述习惯的，在《道德经》全文之中，“名”可以解释为事物名称、命名、表达描述以及称名事物来指代事物等意思，但唯独没有“是”的意义；如果连读，陈先生认为也可在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章：“道常无名”；二十五章：“吾不知其名，强字之曰道”，问题是这两个连读的论据，一方面实在与连读没有关系，另一方面也实在得不出“名”可以解读为“是”的结论。至于“故两说可并存，笔者居于哲学观点，兹取‘无’、‘有’之说”，其中两说可并存而不作取舍，作了取舍而又可以居于哲学观点，兹取“无”、“有”之说，但是因为直接把“名”解读为“是”，这种所谓的哲学观点也实在无法立得住脚。
二、“无”、“有”是指称道还是指称物的问题。陈先生又说“无”、“有”是指称“道”的，是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。我们在前面已经说过了“道”不是“物”，“道”的概念只有客观存在与主观表述之别，所以“道”其实是无所谓“由无形质落实向有形质的活动过程”的。在陈先生的解读中，即使回到前面一句“无”是天地的本始，“有”是万物的根源，句中的意义涉及的仍然还是天地万物，并没有所谓“无”、“有”是指称“道”的意义。
按陈先生对这一句的解读看，连读解读不通，断开读也解读不通，陈先生所解读的前后句对照起来看又有矛盾，所以问题应该不在连读还是断开读，剩下的唯一问题应该在于联系第一章前面两句，才能理解这一句的确切意义。
我们在上面说到《道德经》全文之中，“名”可以解释为事物名称、命名、表达描述以及称名事物来指代事物等意思，但唯独没有“是”的意义的话，概括起来就是两个意思，要么作名词解，要么作动词解，如果考虑到“名”之前的“无”和“有”字，那么这里的“名”就是解读为“名词”的意思，也必定是含有“取名”、“命名”、“称谓”和“描述”的意义了，例如“无名字”、“有名字”就是“无名称”、“有名称”。这样一解读，问题就变化了，就是这里的动词意义的动作是由谁发出的呢？答案当然是只有人才有这个可能了。那么这一句套用陈先生的解读就应该解读为：可以用“无”表述或描述甚至称名天地的本始，可以用“有”表述或描述甚至称名万物的根源。问题是这样一解读，问题就又变化了，这仍然只是回答了客观的天地万物存在状况的主观描述而已，也就是这里的“无”和“有”仍然还只是人们用来表述或描述甚至称名天地万物的主观概念而已，而并非老子想要搞清楚的客观的天地万物本身究竟是如何存在或运动变化的状况。当然这里“无”和“有”的概念，仍然非常有用，而且用来表述或描述甚至称名天地万物的两种存在状况也还差强人意，但这两个概念说到底并不等同于客观的天地万物本身如何存在或运动变化的状况。在东西方哲学中这两个概念也同样被用来表述事物的两种存在状况，也早就被无数哲学家关注和探讨了，这一点下面还将稍作展开。而问题的关键是，如此主观的表述或描述来解读“无”和“有”，并不是老子想要的本意。那么，老子说“无，名天地之始；有，名万物之母”这一句，到底想要表达的是什么意思呢？这样表达又有何用意呢？这里再插一句：为什么接下来的一句“常无”、“常有”之下没有跟着“名”字呢？这其实也就是“无”、“有”与“常无”、“常有”的区别。这一点后面还将加以分析探讨。
我们通过第一章前面两句论述及其思路的分析，已经知道了老子在提出“道”和“名” 的概念之后，随即就对所提出的概念加以了界定，那么，老子在提出“无”和“有”这两个概念的时候，这两个概念只有用来表述或描述甚至称名客观的天地万物存在状况的主观一面了呢？老子这里为什么不再界定“无”和“有”两个概念主观描述与客观存在的属性区别了呢？老子原本确实想要解决的并不是这个主观表述或描述，而是想要搞清楚那个客观事物存在状况如何的问题，在老子的论述中，他绝不只是为了提出我们现在所谓的“二律背反”问题，他是要从根本上去解决这个问题。这里就发生了一个问题，老子究竟有没有界定“无”和“有”两个概念的属性区别呢？
我认为结合老子的论述思路，老子其实还是对“无”和“有”的概念作了非常清楚的界定的，只是这一点从《道德经》问世2500多年以来，历代无数的解读者都没有读懂或留意而已。我这样分析的原因有二，一是结合这一句的前面“道可道”与“名可名”两句的论述习惯，再联系后面“故常（恒）无”一句，特别是结合这后面一句“故常无”开头一个“故”字；二是再结合《道德经》第二章对“无”和“有”的概念界定，那么这一句提出的“无”和“有”概念的主观描述或客观存在的属性区别，老子还是作了清楚的界定的。我的结论是，老子在《道德经》第一章前面二句之后，这第三句之前，把在表述意义上没有问题，而在文字表述上可以顺承前面两句而省略的一句话省略掉了，这句话就是“无可无，非常（恒）无；有可有，非常（恒）有”。这里“恒”、“常”二字仍然是通用的。由于已经有了之前两句的铺垫及其推论作基础，这句话按老子前面两句的表述习惯，老子在提出“无”这个概念的时候，接着就把“无”这个概念界定为有两个完全不同的概念，即主观的语言文字概念“可无”与客观存在的概念“常无”或“恒无”；相应的，“有”这个概念也可以界定为有两个完全不同的概念，即主观的语言文字概念“可有”与客观存在的概念“常有”或“恒有”。这样，老子就通过这样的概念界定，又提出了《道德经》两个核心概念“常（恒）无”和“常（恒）有”。并且，我们明白老子与前面两句一样表明了他并不认同表现在语言文字概念之中的“可无”与“可有”，虽然一方面老子无意否定这个存在于语言文字概念之中的“可无”与“可有”，另一方面老子认为这个主观的语言文字概念“可无”与“可有”，只不过是一种主观的假设和描述而已，更为关键的是这种主观的假设和描述与客观事物存在本身并不等同，如果与客观存在的“常无”或“恒无”概念相比就显得空泛无义了。
这里我们先分析一下为什么可以省略这么重要的一句话的原因。我认为至少有这样几个原因，一是已经有了前面两句的铺垫，这里在表述的时候就没有必要再重复啰嗦了；二是老子在《道德经》第二章对他所提出的“无”、“有”两个概念作了更准确的表述，即明确除了“无”、“有”两个是主观概念，还有两个相应的客观概念“常（恒）无”、“常（恒）有”；三是《道德经》第一章这一句接下来的一句紧承的句子开头一个“故”字，非常清楚地表明了老子的论述前后因果关系的脉络。所以这里是可以作省略处理的。
老子《道德经》第二章原文是“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”老子在其中解释了“无”、“有”的三层含义：一是就客观事物存在本身而言，必然包含“无”与“有”的存在状况，而且客观的“无”与“有”的存在状况必然会由于与其存在状况相反的“无”与“有”的因素逐渐积累，而使事物处在不断的动态演化之中，这就是“有无之相生（灭）”的本质；二是客观事物之间的关系也是“无”与“有”的彼消此长的关系，这就是“相成”、“相刑”、“相盈”、“相和”及“相随”。在老子的论述中，这两方面的“无”与“有”意义是“恒也”即是客观必然的存在；通过这样的表述，老子在这里明确地界定了他所提出的“无”和“有”的概念，既有主观概念“可无”、“可有”，还有另外一对客观概念“常（恒）无”、“常（恒）有”，而这恰恰就是下面一句“故常（恒）无”、“常（恒）有”之中“故”字所提示的前后句子的因果关系。三是由于事物“常（恒）无”、“常（恒）有”的客观存在状况和其与事物本身存在状况相反因素的不断的客观积累，因而客观事物本身的存在状况总是动态的不断演化为其客观存在的反面，这即是所谓的“反者道之动”，而圣人正是据此关系或原则来待人处事，在老子的论述中，这一点则未必是“恒也”即客观必然的，因为那只有圣人才这样做或才能做得到的。
至此，老子为了不被人误解，特意在《道德经》第二章里解释清楚了，在他的概念系统中，“无”、“有”的概念既有天地万物的客观存在状况的一面，还有对客观事物表述或描述的主观状况的一面，正如前面分析的一样，在界定出“无”与“可无”、“有”与“可有”之后，老子强调其关注和探讨的是“常（恒）无”与“常（恒）有”。接着“常（恒）无”、“常（恒）有”则是客观事物自身的存在状况及其所具有因素的客观概念，而且这些客观事物自身存在状况及其所具有因素的逐渐积累，使客观事物处在不断动态演化之中，即客观事物还有自身的“有无相生（灭）”的一面。如果没有这一章的特意解释，那么，除了明确界定“无”、“有”既有主观概念“可无”、“可有”，还有另外一对客观概念“常（恒）无”、“常（恒）有”之外，另外两层意思就很难说得清楚了。其实，如果我们联系到下面一句开头的“故”字，老子在行文上省略了这一句，大致也能够明白一多半了。
我们如果把老子省略了的“无可无，非恒（常）无；有可有，非恒（常）有”这句话补上，就可以由此而明白在老子提出“无”和“有”的概念的时候，他同时还界定了用语言文字表述客观事物存在状况的概念“可无”、“可有”，与客观事物本身存在状况的概念“常（恒）无”、“常（恒）有”，是完全不同的两个概念，这其实又是老子提出的另外两个重要概念，其含义待分析下一句的时候再说。而这恰恰是紧承着《道德经》第一章第二句的句意客观事物本身的存在状况与客观事物的主观描述状况，两者是并不等同的；不仅如此，我们还已经明白了在老子的论述中，他还将把这两种并不等同的存在状况具体化，之后还将回答“天地万物”本身的客观存在状况的问题。所以论述至此，老子提出“无，名天地之始；有，名万物之母”和下一句“故常（恒）无”，这很明确的是对省略句的具体展开，还有更明确的是展开的重点在下一句，而前一句其目的无非就是为了引出下一句的论述，其标志就是下一句开头表示前后语句因果关系的“故”字。
在把老子省略了的一句话补上，然后再按老子的论述思路解释并界定了相关概念之后，我们再回到刚才的话题上来。我们再看“无，名天地之始；有，名万物之母” 这一句，由于没有像下一句那样句首带有“故”字以示结论和强调之意，那么这一句明显是承前省略了的一句话之后跟着而来具体展开的一个假设推论，所以这一句更完整准确的句式应该是“可无，名天地之始；可有，名万物之母”。这一句表达的意思是：我们可以用无（可无）这个语言文字的主观概念来表述或描述天地万物的初始状况（名天地之始），可以用有（可有）这个语言文字主观概念来表述或描述天地万物的存在状况（名万物之母），这一句之中的“母”字与“模”字通假，我们在上面已经作了解释；相应地，这里的“可无”和“可有”都是文字符号、主观概念，是人的思维意识对天地万物的观照，说白了就是人对天地万物“无”和“有”两种存在状况的主观反映描述而已，并且这种主观表达或描述的结果，并不等同于客观事物本身存在状况，因此这里的“始”其实并不就是客观事物被主观概念“无”所表述或描述的状态；而客观事物的存在其实也并不就是主观概念“可有”表述或描述一下，就那么容易被完全模拟了。对这一句这样一分析，从句子结构和表达的语意看，就更明确显示了这一句是承前省略了的一句话之后跟着而来具体展开的一个假设推论，这一句的假设推论不是老子论述的重点，重点在于下一句由此假设推论而得出老子想要得出的重要结论。这个重要结论就是，老子并不认同客观事物的存在状况被主观描述或模拟的一面，这种描述和假设说到底是揭示不了客观事物的存在状况及其本质的，他认同的是客观事物的存在状况自身的客观必然的演变一面，这一面现在看是分析点评下一句的事情了。当然，按目前的标点来解读，这“无名”、“有名”一句与“故常（恒）无”一句被断开了，其实从句子结构和表达的语意看，这两个句子是不应该断开的。
老子对自己所提出的概念作如此专门的解释，这样的做法，其实我们自己在展开论述的时候，也经常会采取这样的做法。就是如果遇到在论述某一要点时，只需要用到概念的某一层含义，而该概念却含有多层含义，为了不致遗漏概念的多层含义，就会专门对概念的含义加以详细的阐述说明。就老子这里的省略而言，一方面其省略仍然可以由后面展开论述的脉络反映出来；另一方面如果这里不作省略而写出了这一句话，那么，后面就不但要说明这里只是“无”、“有”的某一点含义，还得再找个合适的地方说明“无”、“有”另外的多层含义。总之，老子这样做法，非常简洁明了，可惜的是后来的解读者没有看明白而已。
在西方古典哲学中，黑格尔也曾经对“有”和“无”的概念加以界定，他甚至把对“有”的概念的探讨界定作为其《逻辑学》的起点。他是这样论述的：“有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少”（《逻辑学》上册第69页），所以，黑格尔得到的结论就是“纯有”等于“纯无”。黑格尔对“有”、“无”概念的界定，其实就是把与概念相关的规定、内容、物性等等全部排除干净，在黑格尔看来任何客观事物发展变化的最终结果是一样的，与事物相关的规定、内容、物性等等“形体”部分最终都会完全消失，最终还存在的只有客观事物的“有”、“无”“理念”部分，在这个意义上讲“有与无是同一的”，这是黑格尔在《逻辑学》第一编“有论”中的一个重要结论。进一步而言，黑格尔在逻辑学的“有论”或者“存在论”中对此问题给出的结论是“有无同一论”——“纯有就是纯无”，纯粹存在就是非存在这一结论，解构了我们所经验的物理世界。但是严格地说，黑格尔的这种解构是一种主观概念化的解构，有一些论者很不恰当地把这种解构与老子的“有生于无”以及“有无相生”的命题相提并论了，而其实老子对经验的物理世界作的是客观化的解构，老子提出的“可名”与“常（恒）名”的区别，在黑格尔那里是没有相应的表述的，同样，老子的“可无”与“可有”和“常（恒）无”与“常（恒）有”的区别，在黑格尔那里也是没有相应的表述的，而这一点正是老子接下来将要阐述的问题。黑格尔对“有”、“无”概念的界定，其结果就是老子所界定的表现在语言文字之中的抽象概念“可无”与“可有”，老子没有否认这种表现在语言文字之中的抽象概念“可无”与“可有”的存在，但是老子并不认同这种概念的合理性的，因为这种表现在语言文字之中的抽象概念“可无”与“可有”只不过是对客观事物的主观描述或抽象，其先天缺陷是对客观事物的描述或抽象所得并不等同于客观事物本身。与老子相比，这正是黑格尔哲学的不足之处。更有甚者，黑格尔这种“纯有”等于“纯无”，“有与无是同一的”论述，还与他自己对客观事物的论述相矛盾。因为黑格尔已经认识到了客观事物总是“某物在自身的否定中，规定其自身仍为同一物”（参看黑格尔《小逻辑》“有论”），其实这里客观事物本身的存在状况是处在对自身的不断的否定之中，即客观事物的存在状况时刻表现出既是自身而又是他物的特点，请注意如果这是黑格尔的论述，那就与老子对客观事物存在状况的论述一致了。可惜的是黑格尔在这里又认为“有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维”，可见这里的“有”或“无”只是“思维”或“理念”而已，由于其存在先天缺陷，虽然可以用来表述或描述客观事物，但最终是无法揭示客观事物的本质的。
分析至此，体现在语言文字之中的主观概念“可无”、“可有”或“纯有”等于“纯无”，虽然可以用来表述或描述客观事物，但最终不能揭示客观事物的存在状况及其本质。那么，老子是用什么方法来揭示客观事物的存在状况及其本质的呢？老子是通过提出“无可无，非常（恒）无；有可有，非常（恒）有”这句话，然后再界定出其中的客观概念“常（恒）无”与“常（恒）有”来揭示客观事物的存在状况及其本质的。
再回到陈先生的解读中，有两点还是可取的。一是标点事实上偏向了把“无名”与“有名”直接点开，但对为什么要点开则仍然是没有理解的问题；二是看到了“无”、“有”是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始自老子，但可惜又没有理解老子这里的“无”、“有”是不应该直接说成“是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴”的。由于有上面的两点可取之处，而又存在没有理解老子表述的意思的地方，所以在陈先生的解读中，在“无名”、“有名”点开也好，不点开也可的情况下，两个“名”字均无法解释落实了。其实这里两个“名”字与上面已经出现的“名”字之中可以用作动词的意思一样，就是用语言文字表述或描述，或者从意识上去认识把握，而问题恰恰是产生用语言文字表述或描述，或者从意识上去认识把握，那只能是人的思想或行为，而本质上与客观的“天地万物”没有直接必然的联系。所以，这里的“无”、“有”是对“天地之始”、“万物之母”的主观认识，也就是“无”、“有”还只是主观认识的概念而已。老子的深刻之处是，他在人的意识或思想上提出了“无”和“有”两个主观概念，就把“天地万物”的客观存在状况是怎样如何的问题几乎完全概括穷尽了，就这点而言，“无”“有”是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始自老子，可能是非常确切的。而且，就“有”“无”与《易经》之“阴”“阳”相比，一方面把“天地万物”的客观存在状况是怎样如何的问题几乎完全概括穷尽了，另一方面更是把“天地万物”的客观存在状况是怎样如何的加以了确切的阶段或类的划分，把人的思维意识试图能够更方便也更确切的把握“天地万物”，提到了一个新的高度。但是，这里千万不能把“无”、“有”所表述或描述的客观事物存在状况直接理解为客观事物本身如何发展变化的意思，即在老子的表述中单纯的“无”、“有”主观概念与客观事物“有无相生（灭）”并没有必然联系，“无”、“有”在这里还只是两个主观概念而已，仅仅是思维或意识对客观存在的天地万物的主观观照而已，至多是人在思维或意识之中对客观存在的天地万物的虚拟和描摹、模拟，说到底，这种主观观照是并不等同于客观的天地万物的自身存在状况的。如果可以这样解读的话，那么，我上面说的“‘无’‘有’是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始自老子”，其中“创始自老子”是确切的，但不可以直接就说成是“中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴”的，理由就是“无”、“有”只是主观概念，而并不就是本体论或宇宙论中的一对重要的客观范畴。当然，由于老子在第二章对“无”、“有”作了客观必然性的含义解释之后，那么之后的“无”、“有”就是“恒也”即客观必然性的概念了，但是第一章的这一句“无”、“有”其实不过就是“可无”、“可有”还只是主观概念而已。其实，如果与第一章这一句之后一句联系起来看，那么后一句中的“常（恒）无”、“常（恒）有”才是客观必然性的概念，这一点后文再详细说。
由于“天地”与“万物”是对举句式，有的版本两句均是“万物”，这在语言文字的表述上没有多大的差异。在这里“天地”与“万物”均为客观存在，是人的语言文字或者意识所表述观照的对象。这里陈先生直接就把整个句子解读为：“无”是天地的本始，“有”是万物的根源。“无”、“有”是指称“道”的，是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。这样一解读，“无”、“有”一方面“是天地的本始”、“是万物的根源”，另一方面又是“道”由无形质落实向有形质的活动过程，那么“天地”、“万物”与“道”在概念上就混在一起没有区别了，这显然有违老子写下《道德经》一书的初衷。
总之，如果把这一被老子有意或无意省略了的句子一补，那么前后语句之间的因果关系、所表达的意思就非常贯通，当然如果能够把“无”与“有”、“可无”与“可有”和“常（恒）无”与“常（恒）有”概念之间的不同区别清楚了，那么，这一句“无，名天地之始，有，名万物之母”，仅仅只是主观对天地万物的描述和假设推论也就没有问题了，而老子将要论述的天地万物自身存在状况的问题，就有待下一句了。
