屋顶现视研志愿翻译文艺资料，仅作讨论学习用

翻译君：橘子、恐怖如斯、Phaedo、柴侦探

译者前言：

为了避免对柄谷行人和日本当代文艺批评界缺乏一定了解的朋友，惊诧屋顶现视研或其从事的ACGN文艺批评与柄谷行人有什么关系，译者在此不得不大篇幅地摘录豆瓣用户@格鲁米所翻译的、（大家必定眼熟的）东浩纪给（相当于其老师、前辈的）柄谷撰写的《幽默唯物论》解说：

九十年代末期，日本的文艺批评——从小林秀雄开始以来的独特领域便已经式微、解体了。如今的文艺批评，更加丧失了曾经拥有的精神刺激、紧张感、知识建设性以及知识冲击了。而柄谷行人，这位继小林秀雄以来最为闻名的批评家，依然自称为文艺批评家——从中只能认为，这是他对抗文艺批评之死的一种艰难努力。

……

从60年代末到70年代初……丧失了维系实存之基础的社会语境的人们，只有在这种迷茫中无奈活下去。反过来说，存在的问题，被从所有的社会条件中切离开来，只能宛如幽灵般成为思辨的对象。以伦理问题（政治）与存在问题（文学）的乖离为问题意识的（柄谷行人出道作）《意识与自然》，实际上正确对应着以上变化。

……

70年代以后，日本社会后现代化、相对化、碎片化，特别是在89年冷战结束以降更是开始加速。上述文艺批评在九十年代的瓦解也与这种加速有关系。我们已经无法拥有能够代表某代人或某时代的文学。现在作家仅仅是在各自的语境里各自为政，试图通过某部作品来叙述一般社会已经不再行得通了。因此，九十年代的文艺批评必然产生两极分化：要么是紧贴作品细密解读的学院主义，要么是印象批评与状况批评粗糙结合的媒体写作。在这种作品（存在问题）与社会（伦理问题）的联系被决定性地切割的状况中，我们如何才能继续编织批评的言说？可以说柄谷这三十年都在不断实践思考这个问题。

……

存在问题脱离伦理问题（社会），不断威胁主体的“疾病”，正是柄谷从69年到83年不断思考的课题。而我们同样也在这种疾病的围困——存在与社会之间的绝对性乖离（以及试图填补这种乖离的欲望）之中，焦灼不安备受折磨。

然而，从84年到85年，柄谷似乎已经开始从这种“疾病”的烦扰之中解放出来了。他自己称之为“转向”的变化，理论性地体现在85年开始的《探究》里面。其态度变化可以要约为从哥德尔的不完备定理到维特根斯坦的交往理论……84年以后的柄谷不断刊行扎实的理论著作《探究Ⅰ》（86）、《探究Ⅱ》（89）的同时，开始舍弃其批评中的内向性，强调“世俗批评”的机动灵活，还作为《季刊思潮》（88-90）、《批评空间》（91—）的编辑同人与其他知识分子展开了积极地摸索。

……

在84年重新登场的“批评”一词上，柄谷似乎押上了某种巨大的筹码。简单地说，他在暗地里似乎放弃了从69年以来一贯维持的思考框架——伦理问题与存在问题的绝对分离这一前提。对于84年的柄谷而言，这两者不再是不能相互为载体（媒介）了。伦理位相与存在位相开始重新接触，为批评准备了新的空间。

……

一度分离的伦理位相与存在位相，为何可以重新接触？或者说，柄谷如何恢复这种接触？新的空间在哪里？而且在这一空间中进行的新接触、柄谷所说的“世俗批评”如何区分于60年代的文艺批评？再或者，一言以蔽之，在后现代，批评何以可能？
……
遗憾的是，我也无法回答这些疑问。某种程度上我可以从构造与必然性上分析83年以前柄谷所患的“疾病”，但对于84年以后柄谷所获得的“健康”，我现在依然无法把握其意义。我可以论述《探究Ⅰ》的理论可能性，但柄谷何以能够从后现代的存在论之陷阱中摆脱出来，至今对我依然是个谜。我们依然必须不断用另外一种关心看待他的写作，或许可以从中寻找到，彻底思考后现代社会条件之后反而能突破“后现代疾病”之困扰的珍贵治疗记录。

《探究II》

第一部 关于专名

第一章 单独性和特殊性

1、

我还是青少年的时候就开始阅读哲学性读物，却发现这些书里从不讨论“这个我”（この私）这一概念：在哲学性的理论中，总是把“我”（私）做一般性的讨论，无论是作为主观，实存还是人类。这种讨论对于任何人都是适用的。而“这个我”（この私）也在这一普遍性中被抹消了。我总对哲学感到不协调的原因也正是如此。

话虽如此，我所拘泥的并不是“我”这一概念。也不是要说“这个我”（この私）有什么特别的：我本来就是个普通人，也知道自己为什么普通。尽管如此，我还是能感觉到“这个我”只是我自己，而不是其他任何人。首先要说明的是，“这个我”中的“这个”并不是指我的意识，因此哲学言语里“这个我”的抹消也可以说是“这个实体”（この物）的抹消。

例如，当我说“这条狗”的时候，我并不是在说“狗”这个类（一般）里面的某个特殊性。被叫做“太郎”的“这条狗”的“这条”，也并不是指它的外表或其他性质，而只是“这条”（狗）而已。

我在这里把“这个我” （この私）或“这条狗” （この犬）里的“这个（条）”（この）性（this-ness）称作单独性（singularity）,以和特殊性（particularity）相区别。单独性并不是“仅此无它”的意思，这点后面还会说明。如果说特殊性是从一般性里分离出的个体性，那么单独性就是原本就不属于一般性的个体性了。例如，“私がある”（1）和“この私がある”（2）是不同的。（1）中的“我”只是“一般性的我”里面的一个“特殊”，也就可以是任意性质的“我”，而（2）中的“我”却是单独性的，不能被其他的“我”所取代。当然，这并不是说“这个我”特殊到了无法被替代的程度。就算“这个我”或“这条狗”没有任何特点，也毫无疑问是单独的（singular）。

2、

“特殊性”和“单独性”一直以来都被混为一谈。这是由于“个体”这一概念的模糊性所导致的。一般来说“个体”（in-dividual）是指无法再被分割的东西，也就是希腊自然哲学里的原子。现代物理学里的原子却完全不同：原子被认为可以再被分割，且如今所能掌握的最小单位也远没到“无法再被分割”的地步——原以为已经无法分割的单位总是指向更小的单位。但是“个体”这一概念的不可分割性却不是物理上的。一个桌子是个体。虽然桌子能被分解成各种结构也能分解成分子或基本粒子。但如是分解后桌子就不再是桌子了。我们实际上是将“个体”一词用于“如果继续分割就不再是桌子”那样的一个整体上。

我们日常中individual(个人)的用法也是这样。我们能把个人看作生理和物理的某种结合，也能看作行为和关系的总体。但这样的话个人的“个体性”就被消灭了。我们漠然地称作个人的，其实是一旦被分割就不再存在的一个整体——并且这决不是在说，个人是无法被还原的基本单位或限定在“人类”这个类中的个体。将一个东西当做个体，与其性质和范畴无关，与其可被分割的事实也并不矛盾。分子，大脑，国家是个体，第二次世界大战也是个体。

如是被定义的个体，其特殊性（个别性）和单独性又如何区别呢？说个体是“仅此无它”是不行的。这种区分方法只能区分个体是否属于某一般性的集合。用之前的例子来说，各个国家是国家这一集合的元素，各个大脑是大脑这一类别的一员。而“仅此无它”却是指属于仅仅只包含一个元素的集合的个体。

“第二次世界大战”又怎么样呢？它虽然毫无疑问有其特殊性，但也是“战争”这一集合的元素。但如此一来，其作为专名（专有名词）的“单独性”就消失了。被视为个体的概念总是面临是将其看作类的元素还是保持其单独性的矛盾。而这点并不受其自身性质的影响。

我曾经见过东京大学医院里保存的夏目漱石的大脑，这个大脑并没有什么特别之处，也和“夏目漱石”这个个体再无关系，和他的著作则更是无关。即使如此，他的大脑也是不可替代的，也绝不能仅仅归于“大脑”这个类中的一个元素。这是因为这个大脑已经被“夏目漱石之脑”这一专名所称呼了。不是特殊性赋予了那个大脑专名，而是专名使那个大脑成为了特别（单独）的个体。这个大脑的单独性，与其被用专名称呼这一点密不可分。特殊性和单独性的区别问题也因此可以归结于专名的问题了。这一点后面还会谈到。

3、

也可以像下面这样理解某个个体的单独性和特殊性的区别。例如一名男子或女子失恋了，别人安慰他（她）“天涯何处无芳草”。这种安慰方法是不合适的，因为失恋的人是对这个女子（或男子）失恋了，她（他）是不可替代的。这个女子（或男子）是绝对不属于“女性（或男性）”这个一般概念（集合）的。所以，人们都会说这样安慰别人的人“不懂恋爱”。然而，就算是懂恋爱的人，也许也想不出其他的安慰方法。这是因为要治愈从失恋中受的伤，最终还是需要失恋的人重新把这个特定的女子（或男子）归为单纯的一类（具有一般性的人）中的一个。

不仅如此，这类忠告一般而言倒是切适的。这是因为包含在“恋爱”中的对某个个体的执着，并不是基于个体的单独性看待个体，而是把这个个体看成一般的事物（类似理念的事物）的显现。例如有一类男性，现在困扰地想着“我非她不可”，下次又会对另一名女性产生“我非她不可”的想法。正如弗洛伊德所说，对这名女子的执着实际上是幼年期对母亲的执着的再现。这类每次更换恋爱对象都会执着于对方的人，表现了弗洛伊德所说的“反复强迫”。事实上，反复强迫中的“反复”与克尔凯郭尔所说的“反复”意义是不同的，与其说是“反复”，不如说是“想起”，是对同一事物的再现。在这里并不存在这个他者（この他者）（或者说，这个对方），存在着的只有一种法则性的（构造性的）再现（表象）。

因此，不如说过度执着于某个个体与这个个体的单独性是无关的。就像柏拉图说过的那样，爱欲（Eros）是对一般性（理念）的爱。一般来说，有激情的爱（passionate love）与单独性是无关的。比如说，就像ヘーゲル＝レネ·ジラール（黑格尔=勒内·吉拉尔？）所说的，欲望实际上是他者的欲望，也就是想要被他人承认的欲望。人对某个个体产生欲望，是因为这个个体也是他者欲望的对象。欲望的产生并不是想要这个个体本身，而是想要通过获得这个个体，得到他者的承认。因此，无论是怎样的恋爱，都基于潜在的或显示出来的三角关系。如果恋爱的对手消失了，那么有激情的恋爱也会走向终结。总而言之，对有激情的恋爱来说，问题不是在于恋爱的对象（他者），而在于第三者、也就是“一般者”。在这里看似好像有一种对这个他者的执着，实际上这个他者是彻底地处于“不在”状态的。

不过面对孩子过世的父母，我们似乎不能用“再生一个就好了”这样的话安慰。这是因为死去的是这个孩子，而不是一般来说的小孩。但是，如果是在一个孩子、妻子都被看作是家畜一般的财产的社会中，这种安慰方法似乎也是可能的。例如在《约伯记》中，约伯对神表示了自己的虔诚，最后上帝把妻子、数量相同的孩子以及很多家畜赐给他作为奖赏。然而，为什么这样就能补偿他的损失了呢？死去的那个孩子并没有回来。读完《约伯记》后，我们感到不合理，就是因为这一点。

对约伯来说，妻子与孩子是和家畜一样的财产，所以他不会产生上面所说的这种怀疑。但是，即使是家畜，例如狗与猫，爱它们的人也是爱着这只狗、这只猫，它们是不可代替的。养过许多猫的人实际上每一只猫都记得。换种方式说，他们并不在猫中看到特殊性，而是看到了单独性。

基督教便强调这一点。例如耶稣说过的“虽然有九十九匹羊，我也要去寻那一匹迷路的羊”的寓言，和“要尊重个人和少数的意见”的原理有完全不同的性质。这并不是数量的问题。不能以加法的视角去衡量“这只羊”；加法只适用于“羊群”这个集合。这样的话，我们可以说基督教开始发现了那种不能放进集合（一般性）的个体性，也就是单独性。

但是，《约伯记》之所以重要，不如说是因为约伯完全不关心那个世界。这个世界的问题就要在这个世界解决。我们在这里说的“这个”世界并不是在“这个世界与那个世界”的对比中所说的那种意思，而是抹消了这个世界与那个世界（内与外）的分割之后的“这个”世界，这个无可替代的世界。在这里，具有单次性、或者说是单独性的“这个”世界首次被意识到了。但是，约伯的结局仍旧不得不说，是不合理的。这是因为，他并没有回到原来的状态。确实，因为他恢复了健康，也重新获得了妻子和财产，所以回归了同一性。但这只是在他并不执着于这个妻子和这个孩子的时候才行。如果我们只读了《约伯记》，看起来确实是这样。然而，贯穿了《约伯记》、或者说是整部旧约圣经的，可以说就是对这种不合理性的意识。正是因为同一性并没有回归，所以我们将这“单次性” 强烈地意识为历史（已经发生过的事情）。神的无限性与这种单次性是关联着的。

这样，旧约圣经就是一部“历史”的著作。这种历史与作为构造、故事，或者说是作为法则的历史是不同的。就是说，在这里被发现（记述）的，是无法消解为同一性和一般性的、拥有单独性的发生过的事情（注）。对于相信在那个世界能获得复活的基督教而言，（存在于旧约的）这个不合理看似被解决了，但是，福音书的核心中还残留着“这个世界中的这种关系是无法被消去、也无法被替代的”这样的认识。不过这种认识在柏拉图主义的神学中便被消去了。

例如，无论是克尔凯郭尔所称的“反复”，还是尼采所称的“永恒轮回”，都与这种绝对无法被替代的单独性有关。他们各自反对的是在思考中将单独性替换为特殊性。在一切不合理的事情中都肯定单独性，这就是无法被归为一般性、同一性中的特殊性的东西。

4、

近代哲学从“主观”出发，然而尽管“主观”这一说法被不断重复，所谓的“主观”却并不意味着“这个我”。“主观”是一个套在任何人身上都妥当的说法。事实上，称之为“我”的主体（主观）是在言语习得的过程中形成的，这原本被称作“共同主观性”。换而言之，“我”其实从属于一个“我”的概念（集合）。这种情况下，尽管是说“这个我”，但这只是“我”这一概念的特殊情况而已。但是，作为单独性的“这个我”却并不是指那样的主观；另一方面，“这条狗”的说法也并不客观。它们的单独性是不能用“主观”、“客观”的认识论术语来叙述的。

 “这个”性，或者说“单独性”，虽然不是客观地存在，却也不是主观地存在。如果认为事物和他者客观地存在、或是主观地被构成，事物和他者就会与“这个事物”和“这个他者”无关。不仅如此，“这个事物”和“这个他者”也是无法与“这个我”分离的。反过来说，“这个我”如果脱离了与“这个事物”、“这个他者”的关系，那将是不可能的。“我”、他者和事物都存在，同时“这个我”、“这个他者”和“这个事物”不存在——这样的世界是分裂症式的。开头提到，我认为哲学的语境中“这个我”有一种消失的感觉。不仅如此，我长时间以来就怀有在文学中“‘这个我’的消失是可能的”的错觉。文学不正是一直坚持着“这个我”和“这个事物”的说法吗？然而只有在（日本）近代小说中，文学作品才以“这个我”和“这个事物”为目标，而那却与文学的本性无关了，因此近代小说与近代哲学的诞生是并行不悖的。这是像“托寓”一般的、以捕捉个体代替抛出一般概念的手法。但是，这绝非是面向作为单独性的个体的手法。恰恰相反，这是始终为了改变单独性和特殊性的手法，换而言之，这一手法是通过特殊的事物（个体）来象征一般的事物。近代小说这一体裁，正如本雅明说的那样是这样一个“象征的装置”。例如我们读着某本小说，确实会有“自己的事情正被书写着”的共鸣感，这样的自己=“我”，显然并不是“这个我”的概念。

任何人也不能书写“这个我”或是“这个事物”。如果想着去写，也只是不断堆积特殊性罢了。无论怎么说明“这个我”，也只是将一般的事物特殊化（做出限定）而已。我多少岁、做什么工作、长什么样、正考虑着什么样的事情，无论怎样堆叠这些特征，也只会与“这个我”背道而驰。实际上，这里的问题在于它与指向单独性的“这个”的指示有所不同。

“这个我”和“这条狗”的“这个”与指示着什么的“这个”之间存在着不同。在有所指示的情况下，“这个”是对“我”或狗这样的一般者的特殊化（做出限定）。这就意味着，对“这个我”做出限定是如何将“我”与他者区别、即如何使“我”变得特殊的一种主张。然而，这确实是将他者，即一般的“我”作为了“我”的前提。

但是，在说“这个我”的时候，它本身却否认了那样的前提，这是因为“我”确信“我”说的事情无法适用于他者。然而一开始谈论它，就根本不会注意到有所差异。“这个我”的“这个”其实什么也没有指示，但即便如此也必须说“这个”指示着什么。这仅仅指示着“我”与他者的差异（非对称性）罢了。与其这样说，不如说这一差异是他者作为他者、“我”作为“我”而存在的差异。

这一差异不是能从同一性（一般性）中看出的差异（特殊性），因此这也并不是能够叙述的事情。作为单独性的“这个”是将差异——换而言之“他者”——在根本上作为前提的。这是因为所谓的“这个”，是“不是他者的这个”。单独性不属于一般性，然而单独性也不是一个孤立着的和游离着的东西。单独性反而是将“他者”在根本上作为前提、能够找出与“他者”的联系的东西。然而，单独性也并非是不能用语言叙述的、深奥的东西。正如已经暗示的那样，单独性出现在专名中。例如一只叫做“太郎”的狗，它的“不是他者的这个”的单独性确实无法在“太郎”这个专名之外表现出来。然而，专名虽然实际上不可能没有单独性，却是在哲学上最被轻视的、最被边缘化的一个问题。

 

 

注：

与Hegelian-Marxisn的历史观相对，小林秀雄所言意味着“历史是根据对已逝孩子的母亲之爱念而存在的”。大概他想说的是，发生过的事情不能以法则、构造（同一性）和理念（一般性）之中的特殊性而被认识，而是必须作为单独性被认识到。然而应该注意的是，马克思仍然提到了孩子的比喻，他在著作中如下所述。

“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。
一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？有粗野的儿童和早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。他们的艺术对我们所产生的魅力，同这种艺术在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。这种艺术倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。”（《<政治经济学批判>导言》）

对历史结构理解的可能可以成为我们的规范，因为历史是无法重复的。历史是作为无法重复的事物的重复而存在着的。这一观点一定不能只作为艺术论来阅读。不如说这正是马克思对于历史的认识。