第四章 西学统宗

        道体无对，学有中边。正学固出于道，而道外无物，边见岂有别源？正学，出于道，觉于道；边见，出于道，昧于道。觉昧无非道体显隐。故正学道在学，边见学在道而已。边见非一无所见，唯执用为体，执隅为全，执曲为直而已。以边见还边见者，非斥而弃之，乃判而摄之而已。判也者，分也；摄也者，收也。见正学乃能判，见全体乃能摄。故于西学，非中学判摄之也，道体学判摄之也。据道体能摄，据中学能判也。中学固统于道，西学亦非统于他物也。

        故西学之统，亦道体也，虽见道不切不圆，其所见者出于道体，盖无疑矣。以为中西学各有其体统，了不相涉者，盖以宗为统，以用为体也。如真明“道”、“体”、“一”为何义，则必不以道体为有对者也。道体既非教体，亦非治统。中体西体，于道体皆用也。而文教体统，则亦出自道体学之统宗也。中土、泰西、天竺之学，要皆如是也，无非名相遮表有异，而入道之方有歧也。文教体统始不相涉，后必交通，人类之天命也。交通必始于名相，终于义理。义理或可先通而后判，入道之方则绝不能混同。歧路亡羊，歧学亡理，歧理亡道。道可亡也，不可诬也。故入道之方可绝而不可杂。当前之中西交通，始离乎名相，而未达义理也。

        西学之统固晦，西学之宗亦难明矣。西学中较明者，盖其源流也。源流固当考镜，而辨章考镜，了非统宗。源流不外派别传承、变形、分合、对峙，而源之所以流，流之所以传、变、分、合者，要在统宗矣。

        源流者，学术也；统宗者，学之理也；一统者，理之体也。源流者，事也、史也、势也；统宗者，理也、论也、问题也、典范也。史事出于理论；理论出于问题；问题激于源初洞见。源初洞见者，道体之示现也。道体必示必现，至大无外也。

        西学流变之著者，不外乎古今之变。而古今之间虽有剧变，其宗盖未变矣，尼采、海德格尔、怀特海等皆以为可追溯至柏拉图。柏拉图固为西学之大宗矣，非独“哲学”，今所谓“科学”、“政治”乃至“宗教”皆然。

        然而，西学之统，并尼、海二氏皆以为“存在”（“是”）也。尼采欲转之以“变”，海氏以为尼采实未能转之也。海氏之转柏拉图宗，起于区分存在与存在者，以为柏氏之论在于善，仍未道出其原初境域也。诸“存在论”固为前康德形而上学之要，然而以存在摄柏拉图之学，不能尽合也。柏拉图虽颇论存在，然而其学未以存在为统，乃以“太一”为统。以“存在”为哲学至高问题者，亚里士多德也。

        于是西学之大宗与正统未合，其何以如此？大宗未合正统，何以为大宗？正统未为大宗所及，又何以为正统耶？此疑问之一也。

        西人古学以柏拉图为西学大宗，固也。一如黑格尔氏述古典哲学之终结，定于新柏拉图主义。而西人今学，如亦定之为属柏拉图之宗，则其学古今之变何解？如不定以柏拉图之宗，西人今学，当属何统宗？此疑问之二也。

        全古今西学而言，其统究系为何？如断之以存在，何以古典以自然为统、中古以神为统、笛卡尔以来亦有以人、理性、生命等为统者？古今西学之变，无论其宗是否改换，古今之统为何？道体无对，何以中西学之统有别耶？西学之统，与道体合耶？分耶？如分，则“道体”云云当不可立；如合，西学之统，无论存在、神、自然、人等，何以皆无“道体”之义耶？此疑问之三也。

        判摄西学，必从统宗入手。以上三问，无非于古今中西之间探问西学之正统、大宗。此间格于体例，于西学之建统、立宗、学变粗示其要。复依道体学略加判摄。

 

 

第一节 建统

“一”与“是”

        西学之统，有显有隐。其统之显者，唯“本体论”（ontology，下或译为“存在论”）。

        此词以希腊文einai之现在分词on之复数onta合词尾logos而成。民国有译为“万有论”者。当代通常译为“本体论”，港台或译为“存有论”。唯海德格尔著述中此词中文多译为“存在论”。

        此术语之确切译解，取决于如何理解to on或曰Sein。To on、Sein、Being之中译，本论以“存在”或“在”为主。亦有译为“是”者。“是”统之名，非谓本论主张此词当一概译为“是”。盖hen与esti并举而论之典，柏拉图《巴曼尼得斯》也。中译者陈康译为“一是”，流传不废。故依此典陈译，以“一”统、“是”统名之也。质言之，“一”统统于“太一”，“是统”统于“存在”而已。

        此词虽出于近世，其义则摄乎古学矣。存在论不与神学、宇宙论、灵魂论、伦理学、知识论等为对。神学以下，皆此学之用。沃尔夫氏之学统，形而上学论分普遍、特殊。

        普遍研究存在之为存在，如亚里士多德第一哲学。

        诸特殊形而上学，研究诸超绝之存在者（Noumenon 意义上的“本体”），如神、宇宙、灵魂等。有灵魂论而后有伦理学等。

        知识论者，存在论之批判也，对应于普遍形而上学意义之“存在论”。

        “知性原理只是阐明现象的一些原则，而存在论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即不过是纯粹知性的一种分析论而已。”

        故哲学整体，皆存在论之用也。自然科学者，依数理研究诸运动、质料。运动、质料、数理皆不脱存在（是）之分析。哲学、科学皆求真，真也者，理智与事物之合也，思维与存在之合也。故西学整体者，无往而非存在论矣。如追溯至亚氏之学，一切学术围绕诸范畴。十范畴皆为“存在”方式或形式的“存在者”（“是者”）。“存在者”之为质、量、关系等，诸知识之事，诸科学之事也。而“在之为在”，则第一哲学之事也。在之为在，其首要义为“在体”（ousia，通译“实体”）。第一“在体”为自然之始因、终因，即神，即心（nous）。终极因亦无非理式（eidos）而已。故古今西学之统，皆在“存在”，皆可溯至亚里士多德之宗。

        亚氏之学，集希腊哲学之大成者也。所谓集大成者，非折中混杂之谓，而必有其所据以判摄者。而所据以判摄者，必不同于所判摄者也。“何谓是与何谓在体”之问，亚氏以为即古哲一贯之问。

        然而“是”与“在体”，非泰勒斯以来诸哲学常用之名、常设之问也。唯埃利亚派之后，实是之问起；唯柏拉图之后，在体之问兴。亚氏分疏诸哲不同在体学说之学案，颇依柏拉图《智者》。《智者》固围绕是与在体矣，然而柏拉图氏至高之原，则高于“是”与“在体”。此于《理想国》有明文矣：

        ······对于那些被认识的事物来说，不但它们之所以被认识是从善那里来的，且它们的“是”和它们的“在体”（to einai te kai ten ousia）也是由于善而为它们所具有的善，而善，它们并非在体，相反，它是不论在尊严还是权能上都超越于在体的。

        此善之理式，于柏氏之学当“太一”。亚里士多德承“善”之问，然不许以之通“一”。盖“善”则亚氏以终极因应之，“一”则通于数理学派，为亚氏所深辟者。故亚里士多德于乃师之学，有所简别，有所转折矣。

亚氏于柏氏之统：立其是而摄其一，隐其一而显其是，立其善而应之以心（nous）。其摄一则云：

        如一与在（to on kai ot hen）是相同（tauto），且是一个本性，这也是说它们彼此相蕴，而不是说它们通过一个概念（logoo，德文本译为“概念”，英文本为“定义”）规定，因为“一个人”、“人”、“一个存在着的人”这些表述都相同（tauto）······故一并非是之外不同者。

        一既摄于是，则一隐而是显矣。其立善则以目的（所为）与善为一；又以第一本体为心善之同。摄一入是，同善于心，故不许善超绝于诸事之外、众理之上。以此简别收摄，柏氏之统遂隐。

        柏亚之学，皆集大成者也。非独亚氏之统，并柏氏之统亦承诸古哲而建之也。“哲学”虽起于泰勒斯，未统于泰勒斯也。哲学之起，盖有三源。其一为伊奥尼亚派，其二为毕达哥拉斯派，其三为埃利亚派。埃利亚派之后，苏格拉底之前之哲学，皆此三派之折中损益而已。

        泰勒斯开伊奥尼亚派。此派以水、火等活动性元素为万物之元（arche）。亚里士多德以此派以实物或质料为在体。误矣，盖质料于亚氏自身不动而唯受动。此派之元，要皆自动，且能聚散、生灭而成万物也。此派殿军即赫拉克利特，而赫氏主一。以万物刹那流变，在且不在，而火之逻各斯为一也。故伊奥尼亚派主一，而以变为一者，此一化现万物也。

        毕达哥拉斯派源远流长，其说多变，而归根结底，主数为万物之元，一为数之元。

        埃利亚派以“思”、“有”（即“在”、“是”）自同启其说，以必是者为“真”。以独一不易、不生不灭者“是”，遂以“一是”终其说。故埃派唯持“一是”，他则不容说也。所思者也、真者也、是者也，唯“一”也。彼派云“是者是”，非如柏拉图氏以为，以“是”自身为通种，而它通种，能与“是”此种结合者皆可述之以“是”也。彼派能“是”者，唯此无差别、无间断、无始终之纯一也。彼不持“通种”说。如持，则亦不如柏拉图所撰，以“是”为种，而以“一”为唯一“通种”也。何以故？“思”、“是”同乃彼派之基。思、是既同，则思非与是为二之思，是亦非与思为二之是。差别既泯，则无非“一”也。

        “是”之为统，盖出乎后学解埃利亚派者，彼派虽始尊“是”，终以“一”为统矣。盖思、是既同，则主“是”、主“思”，无非主一而已。唯“一”可说、唯“一”可思，唯一可“是”矣。虽“一是”之说，衍之有悖。而推衍之理，则非埃派所知也。推衍之理，要在以逻各斯之范畴或通名视一，以名理视一。而埃派立自说、破异说，虽有推衍，如芝诺诸“悖论”，即以破多、变而立“一是”也。其破推衍甚精。其立说之基，则不可衍也。埃派立“一”，玄名之理，盖非万物名理也。必有“吊诡”、“玄同”。同谓之玄，彼派之基，即思与是之“同”也。

        故伊、毕、埃三派彼此相辟、绝不能容，而主一也同矣。三派共趋，则以“一”为哲学之统也。三家之异者，在宗不在统。故立一也同，据之应一、解一者也不同。

        伊奥尼亚派，近气宗也。一本流转，不离此世。世间万物，即此一本之流转也。故伊派以万物流变之理解“一”也。如依变者（如水、火）解一，则此一亦有生灭矣。如依“变”自身解一，则此“一”自身不生灭，而化现之万物皆有生灭也。前解如“气”，后解如“易”。

        毕达哥拉斯派以数为万物之本，数固有一有多也；一多对待，则其学终亦二本也。而其学本欲立一，无理数既出，则量尚且不能归于一，何况万物？故毕派欲执一而不得也。数理也者，固非万物，而亦即万物而在也。世间整体为一“宇宙”（kosmos）者，亦一完满数也。毕派立一虽不可得，即一立数，即数演世，欲于流转中显此一本也。其数固有运动，而无生灭。故毕派以数之理解此“一”也。

        埃利亚派乃依名理解一。亚里士多德尝区分，巴门尼德主名理（logon）之一，麦里梭（Melissos）主质料之一。此处固以巴门尼德为埃利亚派正学也。玄名之理，固与万物名理有别矣，而其为名理也同。玄名之一，本不容言说。盖说即非一也。即令以“一”说之，亦非一也。夫言说也者，指示事物也。事物固在言说之外，为名之义、名之实也。故言说可立，乃言说可言说者也。故归根结底，言说为“二”也。而“一”也者，了无差别。一者，不二也。故立一，则无言说；立言说，则无一也。一既立，既落言说中。

        一切言说（logos）无非“s是p”（主词是谓词）。此结构为二也，即使主谓相同为一，如s是s，其结构仍为二也，无非谓词之p，偶尔同于s而已。此结构乃言说之根本导致，有言说，有所说；s为所说，p为言说，故必二之也。

        此二端结构中根本之“一”，即sp之间之“是”。黑格尔解德文判断（Urteil）一词之源为原初-分化。判断固为分化（即上文所谓二端），而其分化必基于原初统一。言说中之“一”，无非纯粹“是”而已矣。此“是”为纯粹，盖一切其他“范畴”、万物之名，皆已预设“是”也。故以名理视“一”，不得不将之转为“是”。而“一”本不可以名言说，故柏拉图、亚里士多德等，于埃派之“一”，皆有批评。唯柏拉图以玄理示“是”外仍有超越此“是”之一。玄理也者，即名理而超名理者也，言说不可言说者也，故必为吊诡。而亚氏乃摄一入是，以为一之诸义，是皆能包，不必独立出此“一”p而已。柏亚固有差别，然其同者，在如下见解：

        如以名理解“一”，必转为“是”。此固非埃派所欲持之理。然埃派之学，必导致此理也。柏亚同异，后世解说纷纷，而未知其大也。其大同，在即名理。柏亚之名理固有深别，而其重名理也同，其名理学之异亦非不可消也。柏亚之大异，在建西学之统，在以“一”为统，抑或以“是”为统。

        柏氏主一，故即名理而超名理也，即是而超是者也，而一之超是，可因名理演之，故曰“即名理而超名理”也。

        亚氏隐一，故即名理而已，即“是”而已。其依努斯立论，虽不无思有玄同而超名理之意，然而点到为止，不依名理演之也。

        “······因此，秉有而非接受，盖为努斯所涵之神性；故理观为至乐至善。如神永处此境······这足以使吾人惊奇，而神所处如更善，则其更当可惊异矣，而神所处确乎更善耳······”固亚氏后学如黑格尔者，终以“一”本为名理也。故埃派即名理主一，后学能移此统为“是”。盖“一”之名理化，即“是”也。

        故西学之统有其显隐明晦。亚氏之统，“存在”之统，显也。柏氏之统，“太一”之统，隐也。而柏亚之宗能互通。柏氏之学可以亚氏为“注脚”，亚氏之学亦可谓“推进”、“解决”柏氏之学者，一与是皆道体之相也，于名理进路内尤可通也。

        故在柏氏之学，“一”之统显而不隐，下摄“是”也颇明。柏学之晦者在了不了义之判，在于口传，故其晦在宗不在统也。柏拉图氏论“一”与“是”反较亚氏明快。亚氏之学，显是隐一，且以“是”应“一”、转“一”，其论“是”固明，其论“一”则稍晦矣。亚氏非排一也，而以“是”、“一”统同，以“是”之学转“一”之学。故亚氏之学，仍有其“一”之说，虽在亚乃有以应柏，在柏氏后学如新柏拉图主义者，亚学之原固是某“一”，然非柏氏之“太一”也。此地姑就柏、亚、新柏拉图派之“一”、“二”、“是”论，略加提点。

        柏氏之学，“一”与“是”之别明，而“一”与“二”之别晦。前者可见于《巴门尼德》、《理想国》第六卷等处。虽善如何超是与在体，“一一”与“一是”如何有别，皆玄名之理，而有越于“知性”，善或一非“是”可穷尽，则昭然而明也。

        而“一”、“二”之别，则出于柏氏口传，其事固有，其理难稽。其“二”几不可解。传统以之为“未定之二”，盖“大与小”，或指向“质料”，质料为亚氏用语，而“二”为“大与小”，其记载亦存乎亚氏，彼以之为质料也。或指向推演数论之基本相。《巴门尼德》与《斐多》皆有“大”、“小”，盖亦为“相”，非所谓“质料”，且皆与“一”或“二”等并出，可据之推衍数理系统也。

        盖相与质料对峙，二本也。破此二本，当据相描述质料。唯描述质料之相，与纯然之相（相之相，太一）复成二本。而纯然之相推衍包摄质料之相，则较推衍包摄纯然质料为易矣。而柏学传统，毫不介意二本，更将“未定之大与小”拉向未定（阿派朗、无限）而非大与小之相。则如理气对峙极坚矣。

        据此二本之说，彼此相联只是“与”。此“与”乃真一本也。而此“与”为外在相合，则生成必为偶因。中期谢林颇发太一自由无为之蕴，盖太一不必与“未定者”相合也。亚里士多德早启此疑，故有目的因致动质料之潜能实现之说。此“太一”与“未定之二”传统解说所滋之惑也。

        而“二”之说，固可有他解矣。无论做何他解，皆当转此二本也。盖二本中之“一”，必非真一也。克莱因氏以“二”为“理念数”，实等于“是”。其考甚精，极深研几，而亦不无“意必”焉。唯以“是”之理念数对应于“二”，此洞见恐非独源于史籍也，盖亦有激于乃师海德格尔“此在”之说。

        亚里士多德转述柏拉图之说，以努斯为一，知识为二。盖知识如直线，存乎如二点“之间”。评注者以知识关乎知者与所知者解之。然则努斯则独无思者与所思者乎？则努斯与所思同，为一。能知与所知为二也。此亦无非谢林、黑格尔之异也。

        克氏以“是”解“二”，固较以“未定之大小”解之能破二本矣，而“一”“二”之对，转为“一”“是”之对，如不能善解此“一”，摄“是”入一，则“一”与“是”亦复为二本矣。欲彻破二本，以“是”解“二”，不如以“一”解“二”，以“一”解“是”矣。而以“一”解“二”解“是”，要在先于此“一”有解矣。

        一可为孤立超绝之一，亦可为“统一”者与“统一方式”。统一云云，必就不同于“一”者言。此为二为多也。夫“二”也者，亦无非“统一”方式之一也。而欲立一本，又有不同于一者。则此不同于一者，亦为一“一”，而出于一矣。此即新柏拉图主义之精义也。彼派名之为“流溢”（aporrhoe或 aporrhoia）。此词固出于恩倍多克勒之“流射”（aporroas）。而其通义，在太一自衍另一而已。新柏拉图主义主此，欲以此安顿收摄亚氏“是”之统也。盖以“是”为太一所流溢之“另一”矣。

        等是与一者，亚里士多德之收一入是之统也。新柏拉图主义盖反之。无论顺逆，一与是可等也。然于此“是”等者，为“另一”，非“太一”也。唯新柏拉图主义仍主至高孤绝之“太一”，而亚氏之统，必不主“一”与“善”之孤立也。

        亚氏之学，隐一而应一者不一而足，其理极精极微。亚里士多德之学者，西学之大宗也。亚氏之学，广大显豁，后学皆不能出其范围。然而其精微之理，虽后学之极高明者亦罕见食髓知味者。盖亚学之统有其显隐也。“是”统其显也，“一”统其隐也。不明亚氏之“一”说，终不能彻了其“是”说也。此处略示其要。

        亚里士多德固云：“如一与是（to on kai to hen）是相同（tauto），且是一个本性，这也是说它们彼此相蕴，而不是说它们通过一个概念（logoo，德文本译为“概念”，英文本为“定义”）规定”，因为“一个人”、“人”、“一个存在着的人”这些表述都相同（tauto）。然亚氏仍有他语，遑论上述引文“是相同”的云云，早已合“是”与“一”在内矣。

        亚氏“形而上学”固唯探究“是之为是”（to on hei on），然彼亦明二者不可杂（定义不同），亦不可离焉（彼此相含）。此不可离乃彼此相对应，“一”固如“是”有不同含义焉，且“是”之种类恰与“一”之种类一样多。“是”之多重含义，亚氏存在学著名之说也，后人颇多采之。

        而亚氏于诸义之中，独重“完全实现”（entelecheia，下文或亦音译为：“隐得来希”）也。故《论灵魂》云：“一（hen）与是（to einai）在多重意义上被述说，但首要的意义还是完全实现（entlecheia）。”此语于《论灵魂》似偶及之，然而较《形而上学》之说尤精也。此语之要，在于“完全实现”，非但是“是”义，亦是“一”义。非但并列“一”与“是”义，更以“一”解“是”，而非如《形而上学》以“是”摄“一”矣。亚氏出此语，盖解释其灵魂定义也。其说云：

        “灵魂是潜在地具有生命的自然物体之第一隐德莱希。”灵魂亦可谓自然物之“形式”（eidos）。自然物体（物身）之潜在地有生命者，其完全实现就是“灵魂”。故灵魂之为形式，即完全实现，非与质料物身为二。一如蜡块与蜡块之印痕为一。故一般而言（德文版译为ueberhaupt），不必追问，质料与以之为质料者（盖指形式），是否为“一”。

        然而此等为“一”，皆就“完全实现”言。四因对峙中，尤其质料与其他三因之对峙尤坚，二本之说，皆出于此对峙也。而于完全实现中，此对峙乃泯除不必复问。完全实现也者，希腊文为entelecheia，谓达成目的也。故于成性之中，质料与形式之一乃现。

        亚里士多德四因之说，盖以探寻第一在体者也。探寻第一在体，盖以探究“是之为是”也。研究者或依海德格尔，区别“是之为是”（存在论，关乎存在方式）与“在体”之研究。此非亚之原意也。亚学之存在与在体不可离。即令依海氏，解“在体”为“在场性”，神之在场与世内器物之在场，亦绝不同矣。参见黑格尔对康德对本体论证明批判之再批判。“······一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念，表象，或与任何其他名称的东西不相同。”

        海彰显存在者（整体）与存在之差异固是，诸存在者之间、存在者与存在者整体之间之差异，尤为亚氏所重也。海氏“转向”之后，亦颇重“存在者整体”矣。

        第一在体，依“存在方式”而定也，隐德莱希为存在方式，达成目的、彰显形式者为存在者也。存在方式不在在体之外，在体亦不在存在方式之外也。即活动即存在者也、成性存存之性也。此亚氏“存在论”之显说，后学周知者也。而其微言，在上引《论灵魂》语，以此“完全实现”为“一”也。则即活动即存在之第一在体，其存在方式无非为“一”，其在体即“一”（谓）之“一”（主）也。

亚氏论此第一在体，又赋之始终之一、能所之一、共独之一之义。

        始终之一，始因（俗译“动力因”）为心（nous），终因（俗译“目的因”）同也。

        能所之一，能思与所思同也。第一在体，即思思之思，终因（所思）即始因（能思）也。故形质、始终、能所，皆合一也。其之所以能合一者，在于“隐德莱希”即“一”之首义也。形质始终者，所谓四因也。亚氏立四，而终合之以一。

        共独之一者，第一在体固为“相”（Eidos）。别相于诸多事物为一。然此相非万物各自之相，乃万物整全之总相，故独一不二也。黑格尔之解说：“亚里士多德已把自然本身看成有目的的，看成具有理性（nous）、理智、共相在自身之内······目的是一个概念，而概念是内在于特殊中的共相······”。而此总相又摄众共相于其内，故曰共独之一也。此意于亚氏形而上学中甚微，然上应柏拉图太一之说，下启黑格尔Idee之说也。黑格尔逻辑学之解说，绝对最终乃为独一之Idee。唯此“一”之为整全能摄众相，则不为超绝之独一也，仍为“合一”，或二中所显之一、综合诸多之一，非超绝众多之纯一也。

        故亚氏之问，化“一”人“是”也；亚氏之学，反解“是”以“一”也。而亚氏之“一”也，非如柏拉图氏超绝于努斯、存在之“独一”也，其于形质始终能所之间，皆为“合一”也。亚氏之“一”虽有别于柏氏，然仍绍前人之“一”论也。亚虽驳埃利亚派“存在唯一”之论甚力，而亚氏所谓“一”首要意义之说，固非据埃派“一是有别”之说，反恰为埃派“思是”自同（tauto）之说也。故亚氏实以释之为“隐德莱希”之“自同”为“一”焉。此遂开西学之大宗也，下详。

 

        综上，亚氏之学，其显统以“是”解“一”，而其“是”论（存在学）之至，则反以“一”解“是”也。亚学设问，则以“是”摄“一”。此显然者也；而亚学回应其所设之问，乃不得不以形质之间、始终之间、能所之间、活动存在之间完全相合之“一”解“在体”也。则“是”为其显统，“一”为其隐统；亦可云：“是”为其统，“一”为其宗也。唯此“一”非据统之“太一”，乃思之为“一”也。

        世有亚氏之学，而后西学有统有宗。统宗之间，“一”、“是”之间，乃可错综矣。以“一”为统者，“是”乃其宗之一。以“是”为统者，其宗亦不一而足焉；而未绝于“一”之统。“是”之统既兴，则西学大事因缘，在二统之争。“是”统未废“一”统，唯隐之、转之、应之也。“一”统则独欲包摄之也。前者乃西学大宗之密，后者唯新柏拉图主义，古学集大成者也。二者交涉纽结处，在亚里士多德之学。上文藉之探西学之建统，此处藉之察西学之立宗。