【笔记备份】《向上的抑或向下的》

向上抑或向下：西方现代性思想及前卫艺术论稿

邱晓林

95个笔记

◆ 自序

>> 书名主要跟其中解读舍勒和巴塔耶的两篇讲稿有关，分别对应现代性批判的两个维度，即我所谓向上抑或向下的价值预设。

◆ 第一编

>> 通过调动我们的想象而浮现出来的文学世界，便是我们可以直观到的世界。这个世界，是不是一个“单纯”的对象，不携带任何意义色彩？不是这样的。我们之所以能用想象把它调动出来，这里面就一定有我们的“立义”。当事物在我们的意识中呈现，我们便已赋予了它意义。那么，了解文学现象中的思想，其实就是把这个“立义”解析出来。

>> 神话的诞生不像我们现在，一些奇幻作家坐在书房里，为了征服读者，闭门造车，虚构出一些故事。我们要从本体论意义上去理解神话的产生，它是出于一种生存的需要，所以把它作为审美文化现象来解读是有问题的。从表面上看，它具有审美文化的符号特征，但是它在产生机制上却和现在的审美文化截然不同。

更深刻的恐怕是布鲁门伯格

>> 神话的诞生是为了“摆脱恐惧，树立自主”。为什么要摆脱恐惧？我们到了晚上，如果找不到住处，还在外面游荡的话，就会有这种恐惧感

>> 他们认为古希腊人完美的人性就是感情和理性达到了高度和谐状态。通常我们也是这样理解歌德的，但实际上歌德不符合这一判断。尼采是不同意这种看法的。在他看来，这类观念、视角，及由之而来的平衡、宁静的古希腊文化观，掩盖了古希腊精神当中涌动的酒神精神。为什么尼采特别看重酒神精神？原因在于，尼采视之为艺术的本质，或者说生命的本质、最高的真理。

因为混沌是最原始的基调，相对而言，解释或者矫正对世界的认识就更需要日神精神

>> 其实不只是古希腊文化，任何一种文化，在它诞生之初，日神精神一定是最强大的。如我刚才所言，这是本体论意义上的需要。人要从混沌中活出来，必须给自己照亮一个秩序，而这就是日神精神。所有的神话一开始都要讲这个。

>> “神人同形同性”恰恰表现出希腊人高度发达的理性精神。首先我们要看到，这些神、这些命名，是对整个大自然、宇宙的一个覆盖。海神、雷神、战神、爱神……各种各样的神占领了自然世界，这也就是马克思所讲的，用想象力征服和支配自然的结果。同时，希腊人又把这些征服者和自己等同起来——赋予他们人性嘛，你看他们和我们一样嘛。神对世界的占领其实就是人对世界的占领。这当中，神的占领不过是一个中介而已。所以你可以看到，神对世界的这种系统性的，像现代官僚系统式的管理，体现的是古希腊人的理性精神

这也不算一家之言。对西方现代性危机的根源检审更深入的考察研究可见施特劳斯的诗与哲学之争的分析，或沃格林对希腊悲剧的Ｄｉｋｅ秩序的消亡分析。其实尼采对酒神冲动的强调已经非常深刻地检审到了。海德格尔是另一条路径，回到前苏格拉底时期。相对而言，反倒是西马没那么深刻吧…更好的例子肯定是从尼采过渡到布海德格尔和施特劳斯，沃格林的讲法，以及他们之间的冲突。再加上布鲁门伯格，古典学家还是比搞西马意识形态的看问题更深入的。

>> 霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》里对这一点阐释得非常深刻，只不过他们走得太远了。他们把这个思维推向极端，认为这就是工具理性的最初形态，把古希腊的工具理性视为现代社会工具理性的源头；他们还把一切现代性危机都归结于这种工具理性的诞生。

应该也不是独创。沃格林早就说：普罗米修斯的抗争不是反专制的义举，对德尔斐神谕的拒绝，才是罪恶的根源。就这一点施特劳斯大概率赞同。当然，刘也不可能不知道这一点。

>> 普罗米修斯一般被视为一个反抗专制和暴虐的斗士。也就是说，关于他的描述通常都是正面的，但也有反面的声音，在我们国内很难听到，国外倒早就有了。不过我们现在能看到国内的一个很有意思的研究，就是刘小枫先生的《普罗米修斯之罪》。这个书也很薄，大家花一个小时就可以把它看完。刘小枫先生认为，《被缚的普罗米修斯》这个剧恰恰不是把普罗米修斯作为一个反抗的斗士来颂扬，而是对他的批判。更有意思的是，他结合一些西方学者的推断指出，这部戏从戏剧结构、语言风格上都不像埃斯库罗斯的戏，应该不是他写的。大家有兴趣的话可以把这部戏和埃斯库罗斯其他的剧进行对照，看看他说得有没有道理。

表面看确实粗暴，但读过沃格林就可以理解。他对普罗米修斯的分析真是精彩，而且比后现代这边胡乱阐释自我发挥的要忠实原文本。实际上施特劳斯已经提供了回归原初问题的枢机，那便是苏格拉底的转向或诗与哲学之争。不在这个背景下看问题，很难说能有透彻的理解。

>> 在刘小枫先生看来，这些对话的目的就是启蒙他们，要推翻宙斯的专制统治——用现代政治的术语说就是：不能接受宙斯的君主立宪制，要搞民主共和。我不知道刘小枫先生怎么就可以把宙斯的统治命名为君主立宪，这个说法非常突兀。刘小枫先生的著作，通常表述非常漂亮，叙述很有诱惑力，但在逻辑上非常粗暴。

能这样做是因为他有诗与哲学之争的背景支撑，而这个背景就是更确实的埃斯库罗斯和索福克勒斯的挑战意识啊。如果这一受惠于施特劳斯的背景假设真的是历史实情，那当然支持一种从头到尾的解释。这个不是想学就学的。抽出几个点是因为拿古典文本当自己智识飞跃的跳板，而不能真正忠实整个文本理路。

>> 刘小枫先生的意思是，普罗米修斯——若我们以现代的话来讲，用自由主义民主政治那一套来启蒙这些人，结果遭到了抛弃。不管你认不认同这个结论，这个文本分析是非常有意思的。我们分析戏剧，一般的思路是从里面找几个点，高度概括，会漏掉很多细节。但刘小枫先生基本上是从剧情一开始分析到最后，贯穿以统一的思路。这一方法值得学习。

>> 刘小枫先生的意思是，普罗米修斯——若我们以现代的话来讲，用自由主义民主政治那一套来启蒙这些人，结果遭到了抛弃。不管你认不认同这个结论，这个文本分析是非常有意思的。我们分析戏剧，一般的思路是从里面找几个点，高度概括，会漏掉很多细节。但刘小枫先生基本上是从剧情一开始分析到最后，贯穿以统一的思路。这一方法值得学习。

>> 这里争论的核心是：埃斯库罗斯认为，你呈现的东西虽然真实，但是不好；欧里庇德斯认为，我呈现的东西真实，所以就是好的。埃批判欧，意思是诗人的任务不是反映真实，而是要教人，就像小孩子需要老师教。成年人需要谁来教呢？在埃眼里，悲剧诗人就是成人的教师。我们知道，看戏在古希腊是公共活动，现代人把古希腊悲剧看成严肃高深的艺术，其实对于当时的人来讲，它就是大众艺术。希腊各地都是剧场，现在还能看到很多剧场的遗迹。罗念生先生讲，在古希腊，没钱看戏的人能得到政府的补贴。看戏是他们的日常活动，也是他们精神生活中的一件大事。从这个意义上说，埃斯库罗斯的话有其道理。而欧里庇德斯要反映真实，这是表达的自由，有什么问题吗？刘小枫先生接下来就要辨别、批判我们谈论的自由，同时剑指民主政治。他认为埃斯库罗斯和欧里庇德斯之间的分歧在于，一个赞成贵族政治，一个赞成民主政治。阿里斯托芬也赞成贵族政治，因为他肯定的是埃斯库罗斯。

>> 我们首先肯定了一个前提：每个个体的的权利诉求是最优先的。这意味着一个正义的框架必须允许每个人尽可能充分地表达他的权利诉求。也就是说，不能在个人权利之外去找某个根据来压制它。既然每个人的权利都是正当的，那么最好的方式便是每个人都能够地充分表达权利诉求，然后相互妥协，找到一个尽量让大家都满意的框架。这便是民主政治，它要去寻找共识框架，而不是某个具体的价值。我们讲自由，其实就是确立框架意义上的自由。但刘小枫先生认为，自由在古希腊有完全不同的含义，简单点说就是“有闲暇”。这里他提到了苏格拉底跟朋友的一段对话。有天，苏格拉底对他的朋友说，如果把两个年轻人交给你教育，他们一个想去统治别人，另一个不想统治别人，你怎么教育他们？苏格拉底的朋友说，这要看他们的心性，统治者和被统治者的心性不一样，对他们的道德要求就不一样。苏格拉底说，你把自己算哪一类？他的朋友说，两种我都不喜欢，统治别人太累，也不愿被别人统治。苏格拉底问，为什么不愿被别人统治？他的朋友回答，被别人统治也不好，等于去当奴隶。最后这句话，大家要特别注意。希腊人的民主政治观念出现得是很早的，他们在区分野蛮和文明的时候，就是根据是否有民主政治，而不是根据技术的发达程度。

>> 刘小枫先生看来，那些凡人不配拥有普罗米修斯给他们的火，而普罗米修斯自降其格，和他们搅在一起，这就把秩序搞乱了。犯了这样的错误，当然要受惩罚。但是古希腊人是怎么想的呢，他们也持这种观念吗？我们知道，古希腊的民主政治，即便是在雅典时期，“民主”也是要加引号的。它其实是自由人的民主政治，城邦里面真正有政治表决权的就是那些自由人，奴隶被排除在外。古希腊人难道没有想过，那些奴隶跟他们是一样的人吗？如果他们有这个想法，就不会为他们所谓的民主政治相对于其他民族的优越性而那么自豪。也就是说，他们的民主政治是有盲点的。按照刘小枫先生的解释，他们的民主政治只是给具有他们那种心性的人的民主政治，而奴隶不配拥有它。这种歧视在现代社会并不少见，比如它在一些种族主义者那里仍然根深蒂固。美国南北战争的时候，很多白人，尤其是南方的一些白人便是如此。这里面隐含的政治文化观念，就是所谓的“人心秩序”所赋予的。柏拉图在《理想国》里讲到了这种人心秩序：人最高的状态是理性，次之是意志，最后是情欲。

>> 美国政治哲学家列奥·施特劳斯把这个见解称作“自然正当”。它似乎成了不受我们的好恶影响的客观真理。古希腊人是不是真有这个思想，我们这里不能给出一个截然的判断。但是，的确可以好好思考思考这个问题。为什么要特别把刘小枫先生对普罗米修斯的解读，以及他在这个演讲中对一些古希腊文本的阐释介绍给大家？原因在于，在现在的古希腊研究中，这是一个很重要的取向。刘小枫先生的影响很大，他也身体力行地组织了大量的阐释经典的翻译工作，国内很多人解读古典文本都接受了他的思想。从学术研究来讲，刘小枫先生在做一件功在千秋的事情。但是每个打算从事这方面的研究的人，除了去接触这些资料以外，对以什么样的视角去切入研究，可能要非常谨慎。

>> 刘小枫先生和施特劳斯所理解的那一套人心秩序，他们视之为自然正当，那就是客观的，而非幻象。这些都是秩序，都是日神所建构之物。日神精神表现在方方面面，认识的、伦理的、审美的，等等，它们皆服务于存世的需要。

>> 中国所有的哲学思想、伦理学思想都是服务于政治权威的。关于这一点，我们学院的吴兴明先生有非常深刻的研究，他一九九三年在上海三联出了一本书，《谋智、圣智、知智》

>> 如果不得其解而感到痛苦，如何解脱呢？尼采给出的一个途径就是“解个体化”。为什么要“解个体化”？我辛辛苦苦好不容易建构出一个属己的世界，却又把它拆掉，这怎么会是一种解放呢？尼采说，你建构的这个东西本来就是幻象，你的这个个体本来就不属于你。

>> 对于音乐所传达的东西，语言确实无力表达。用列维纳斯的话来说，如果我们要讲述音乐，那就只有把它重放一遍。音乐可能是最契合我们心理表达的一种形式，所以尼采认为它是太一的摹本、原始的摹本

>> 宇文所安“盾牌阵”所指称的，就是把我们每个个体绑在一起的诸如集体主义、英雄主义等价值。他说阿尔基洛科斯是很早就能脱离“盾牌阵”的人。

信仰之跃

>> 克尔凯郭尔谈信仰的时候，呈现出没有逻辑的跳跃。信仰就是一种绝对的跳跃，没有任何理由的跳跃，它是一个绝对个体的事情，不诉诸理解。他认为信仰是个体从伦理中分离出来，比伦理更高之物。本来伦理高于个体，但是在克尔凯郭尔这里，信仰个体比伦理更高。克尔凯郭尔给自己写了个墓志铭：“那个个人”。这就是拒绝被“盾牌阵”所收纳。人生之路上，如果你总处于“盾牌阵”当中，那就是一个很平庸的人；你若总能从“盾牌阵”中突围，而且还很强健，那肯定是个成功者。

沃格林同样如此认为

>> 他以很长的篇幅激烈地批判了欧里庇德斯，认为他败坏了悲剧，为什么？他从欧里庇德斯的戏剧中概括出一个公式：思考加情感，然后理解。如此，欧里庇德斯的悲剧已经不是“悲剧”了。

>> 他以很长的篇幅激烈地批判了欧里庇德斯，认为他败坏了悲剧，为什么？他从欧里庇德斯的戏剧中概括出一个公式：思考加情感，然后理解。如此，欧里庇德斯的悲剧已经不是“悲剧”了。

>> 悲剧的主角已变为观众，而不再是英雄人物了。也可以说，刘小枫先生所称的那些凡人，那些“位格”很低的人成了欧里庇德斯戏剧中的主角。由此，尼采认为欧里庇德斯杀死了悲剧，而且在他看来，强调理性的苏格拉底是“幕后黑手”，强调理性就是执于幻象而不能回到更为根本的原始太一。

尼采克服虚无主义的最终失败，友朋星散

>> 他从《悲剧的诞生》出发，进一步发展他的思想，提出了“权力意志”学说。他强调的这种生命的强度，就是敢于勘破幻象，去从容地面对存在的洪流和深渊。也就像鲁迅先生所说的，真正的勇士敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。要知道，鲁迅先生也是尼采的信徒。但问题在于，俄狄浦斯这样一个荒诞英雄——这当然是加缪的说法，尼采把他奉为有“权力意志”的人，但尼采本人把这条路坚持到头了吗？我们看到，就连他这样的人似乎也做不到。我们知道他后来提出一个思想，就是“永恒轮回”。说起来很有意思，尼采产生这个思想也源于很偶然的触发。他在瑞士休假的时候，在一个高山湖边思考他的哲学，突然想到：或许多年以后，还会出现这样的场景，还会有一个尼采在这里思考这个问题。这便产生了“永恒轮回”的思想。德勒兹曾解释，尼采不是讲有规律的轮回，如果有规律的话，还是可以把它看作理性的幻象。在某种意义上，世界很难有我们理性理解的那种规律。规律总是会被打破，没打破我们也知道它们是幻象，拿天体物理学来讲，一次又一次，那些学说都被证明是虚妄的。德勒兹举了一个例子来说明尼采的永恒轮回，简单点说：假如我们拿两个骰子来抛，你不知道每次抛出来是多少，这是很偶然的，但不管你怎么抛，最多只有那么多种组合。这就是尼采的永恒轮回，一切总会穷尽了再来。这就是他对世界、宇宙运行的一个认识。现在看来，这就说明连尼采这样的人都无法接受世界毫无法度、纯属偶然地存在

>> 但我们讲这样的话，也不过就是个话而已。如果把这个话沉浸到你的存在意识里面去，你可能就会感到极度不安。而尼采这样的人确实是以思想和精神过活的，所以他稍稍有所节制，给自己最后这么一点小小的安慰，也是可以理解的。

我们在强调古希腊酒神精神的时候，通常会盛赞《荷马史诗》里面的阿喀琉斯、埃阿斯、格劳科斯等人物。特洛伊的大将狄俄墨得斯和希腊联军的大将格劳科斯对阵时，狄俄墨得斯问起格劳科斯的家世，格劳科斯这样回答：“豪迈的狄俄墨得斯，你何必问我的家世？/正如树叶荣枯，人类的世代也如此，/秋风将枯叶洒落一地，春天来到/林中又会滋发许多新的绿叶，/人类也如是，一代出生一代凋谢。”

阿喀琉斯的名言便是：或者做人的奴隶，胜过死后做鬼神的主子。但作者这里对沃格林的说法简单化了。沃格林的分析是，阿喀琉斯怕死只是其中一波情绪，它是一种痴迷，不是一种意图。他最后接受了更大的秩序安排，他的愤怒本来是求生意志，但在好友战死之后，他接受了最终的命运，而非自己的荣华富贵。（《城邦的世界》156-160）

>> 荷马史诗》中很多英雄身上都有一种——用世俗一点的话来讲，视死如归的精神。但对很多人物的评价，学界不乏争论，比如阿喀琉斯。我给你们推荐了沃格林的《城邦的世界》，在沃格林的眼里，阿喀琉斯就是个贪生怕死之徒，他对人终有一死这件平常的事情作出了极不平常的反应。

>> 荷马史诗》中很多英雄身上都有一种——用世俗一点的话来讲，视死如归的精神。但对很多人物的评价，学界不乏争论，比如阿喀琉斯。我给你们推荐了沃格林的《城邦的世界》，在沃格林的眼里，阿喀琉斯就是个贪生怕死之徒，他对人终有一死这件平常的事情作出了极不平常的反应。

◆ 诗化人生：德国浪漫主义文学漫谈

>> 我读研时的导师伍厚凯先生还有过一个较为精辟的总结，即三个“回到”——回到自我，回到自然，回到中世纪。前两个回到比较容易理解。在浪漫主义文学里你可以看到大量的自我意识的涌现，自我情感的抒发。而对于自然的崇奉，则更不用说，华兹华斯、济慈、夏多布里昂、拉马丁等人的作品中都有明显的表现。

>> 这里的人类学可以理解为世俗中心主义，这是文德尔班的用法。与此类似，柯林伍德在《历史的观念》中认为，启蒙运动就是“使人类生活和思想的各个方面世俗化”的努力，“而阿诺德·汤因比则提醒我们，对于历史上大多数人和大多数时代来说，宗教是‘主要兴趣所在’。但是启蒙运动挑战这个习惯”。这些看法都着重强调了启蒙运动的世俗化取向，这个取向实际上意味着一个历史性的思想转折，即神义论向人义论的转向。有了这个简要的回顾之后，我们就能大致理解施莱格尔为什么要批判启蒙运动。大家要注意的是，我刚才没有在康德的意义上对启蒙运动作解读。谁都知道他写过一篇关于启蒙运动的雄文《答复这个问题：什么是启蒙运动？》，而他给出的观点是启蒙运动就是理智的大胆运用。这的确是抓住了根本，因为启蒙运动就是理性在各个领域的运用。

德国早期浪漫派还是继承了启蒙的一些特质，具体的细节远比这些概括复杂。参拜泽尔对伯林等后现代的（他把伯林归入后现代我记得）浪漫主义观念的批判

>> 来说，“左右启蒙运动者的乃是经济的原则，所以这个原则也是精神的，只能解决尘世间事务的能力，即身陷于纯然的有限性领域之中的理智，启蒙运动者们在其间把它也投入了使用，并借此贸然执取理性最高的任务”。浪漫主义与其形成一系列的范畴对立：功利与真理，人类学与神学、形而上学，理性与想象，散文与诗歌，印刷术与手抄本，等等。前者是启蒙运动的，后者是浪漫主义的。在施莱格尔看来，启蒙运动太过着眼于世俗，把理性及其运用当成了全部的存在。他批判启蒙运动目光短浅，仅在一个有限的世界里追求所谓理性之光的照耀和运用，以为一切问题都可迎刃而解。但在施莱格尔看来，生命的真谛，存在的真谛，根本就不在这里

他应该是做康德的吧，根本上看不是应该回到古希腊？康德刺激了现代性和启蒙，肯定是不恰当的。真正的向上是希腊古典

>> 这种功利的追求不过意味着幸福而已，相对于浪漫主义的真理要低级得多。在这里我们再次看到现代性批判所涉及的一个背景，即向上抑或向下的取向。我们较为熟悉的是向下的取向，即批判现代社会对人的生命的异化，诉求于一种丰盈感性的反动和回归，诸如法兰克福学派中的霍克海默、阿多诺、马尔库塞，以及法国的福柯和巴塔耶等人，都是这个路数。但我们不能忽略另一个维度的现代性批判，即对沉浸于世俗和感官世界的精神危机的批判。这是向上的维度。前些天我去开了一个会，有位青年学者发言时非常激动。他发言的题目叫作“保卫美学，保卫美！”，开口的姿态就令人愕然，说我们现在的生活深陷于感官的泥潭之中，现代人的精神已面临极其严重的危机。之后他所开出的药方就是回到康德美学。我们暂且不论其观点是否恰当，但可以看到他的取向，即向上的一维。

>> 因为他把德国浪漫主义称作从受难的基督的鲜血里开出的一朵受难之花，所以他在德国浪漫主义这里看到的是和感性丰沛的文艺复兴艺术相反的唯灵主义倾向

说得不错

>> 相对于启蒙运动的理性、世俗和功利，它强调真理、本质和神秘，也就是海涅所谓的唯灵主义，这是其诗化人生的根本含义。所以这个诗化不是一般意义上的诗化，不能把它理解为拜伦式的叛逆行为，因为叛逆行为有可能深陷感官的泥潭，而这与德国浪漫主义的取向就完全背道而驰了。德国浪漫主义的诗化类似于中世纪艺术的唯灵主义，强调的是灵相对于肉、精神相对于物质的优越性。它看到整个时代精神迅速下坠的趋势，为此，它要来一个反向的扭转。那种追求理性与感性、精神与肉体和谐的都不是它想要的东西，因为和谐于它而言不过是一种妥协而已

>> 开始他们认为歌德给他们提供了一个可资借鉴的范本，这个范本就是《威廉·迈斯特的学习时代》。但是后来他们逐渐意识到，歌德在《威廉·迈斯特》中所提倡的有用的人生观与他们的浪漫派精神是格格不入的。诺瓦利斯在给蒂克的信中非常严厉地批判了歌德，直接把歌德看成是浪漫主义的敌人。何以如此严重？其根本原因就在于，他们在歌德的作品里看到了妥协。在歌德的笔下，它表现为威廉·麦斯特殚精竭虑地去做一个有用的人，过一种所谓有意义的人生。这样的追求在浪漫派看来太庸俗了，这是对他们的唯灵倾向的侮辱。所以他们和歌德虽然在表面上还没有撕破脸皮，但在内心里已经完全地站到了歌德的对立面。

N.B.

>> 在德国浪漫派看来，人类生活过分世俗化、功利化了，所以它要来一个反向的扭转，诉求一种唯灵取向的生活，其所依托的则是来自中世纪的价值背景。这个背景在西方文化传统价值中的影响非常强劲。在二十世纪的现代性批判话语里，舍勒就是这方面一个突出的例子。对于现代性的批判思想，我们不能只是熟悉一条路径，即我们称之为激进哲学的那套话语，认为向上的东西对向下的东西进行了戕害，要用向下的东西去反向上的东西。同样是现代性批判，来自另一个甚至更强大传统的思想，则认为人类的生活越来越背离精神，越来越背离对真理的追求，而陷入到有限的世俗世界里去了。由此，它要来一个反向的诉求。浪漫主义就属于这个价值取向，并将其落实为一种无目的生活态度。

>> 这个理解起来有一定的难度，但我们可以把它讲得感性一点。所谓反讽的主体，是指一个不断否定自己的主体，一个不断后退的主体，在哲学上，可以用费希特的绝对自我予以描述。费希特主张一种绝对自我，但是想一想，一种绝对自我何以可能？按照现象学的理解，我们的意识总是包含着某物的意识，不可能绝对“干净”。你能想象出一个空白的意识吗？不可能。

>> 绝对意识，或者说绝对自我，是不可能存在的。胡塞尔想要做的，是把那个投影不断地过滤出去，由此找到那个先验的自我，那个没有沾染任何东西的绝对自我。从现代哲学的精神来看，这可能是一个错误的取向。这是非常复杂的认识论问题，不宜在此探讨。我只想在这个背景下谈一谈什么是费希特的绝对自我。自我总有对象，但有了对象，自我就不可能绝对。费希特的做法是，把那个对象看成是自我造出来的非我，所以，要达到绝对自我，就必须无限地否定对象，在这种否定中来无限地确立自我。特里·伊格尔顿讽刺地说，这是一种“在虚空中召唤自我的把戏”，话虽刻薄，但是较为准确地把握到了费希特的思路。

>> 总之，浪漫主义小说展现的是和功利人生完全不同的人生形态。正是在这个意义上，诺瓦利斯对歌德有极其严厉的批评

>> 除了没有目的的人生取向以外，还有一个与浪漫主义有关联的取向，就是我们前面提到过的唯灵主义。因为没有目的的人生所要避开的，恰恰就是世俗人生的幸福追求，而所谓幸福追求往往是非常物质的，与内在精神相去甚远

>> 在浪漫主义这里，性爱所实现的其实主要是感觉的精神化，也就是说，性爱其实是对感觉的提升，通过这种提升，使浪漫主义者倍感痛苦的灵与肉的分离得以克服，所以其颂扬性爱，并非出于对感官生活的迷恋。

>> 席勒作品的主人公常有一种英雄主义的气质，其超拔于世俗的取向，是浪漫主义所喜欢的

>> 美学的本来含义是感觉学，鲍姆嘉通建立这门学科的意图，是用理性去照亮在他看来晦暗不明的感觉领域，所以美学所实现的，就是理性对感性的驯服，亦即所谓理性与感性的和谐。但在席勒看来，这种和谐其实也是理性对感性的妥协，理性如此俯就感性，长此以往，会不会令自己遭受损害？故此，他在秀美与崇高之间选择了崇高，因为崇高是不将就感性的。

◆ 《色情史》：为“能量的无用消耗”辩护

到现在我可以理解作者上行和下行的意思了，作者这两个词分别指应对现代性危机的两种方式。。

>> 哈贝马斯在他的《现代性的哲学话语》第八章讲巴塔耶时有过一个概括，他把巴塔耶和海德格尔相提并论，说过这样一句话：“巴塔耶和海德格尔一样，致力于打破现代性的牢笼，打破西方理性的封闭空间，尽管它在世界历史范围内取得了巨大的胜利。”这话不难理解。这学期的课程，从霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》到现在，一直都在瞄准一个视野，即现代西方理性所带来的危机，以及如何从这种危机中走出来。巴塔耶也属于这个大视野，但关键是如何从这个大的视野来切入他的思想的独特性。这种独特性必须由他的文本来说明。我们暂且回到上一次课的马尔库塞。我们抛开他的书《爱欲与文明》分析过一个东西，即那个爱欲，它究竟是什么？我也谈到过爱欲这个范畴在马尔库塞书中的界定可以说是相当混乱。我们探讨了两个概念或一对范畴，即生本能和死本能。

>> 巴塔耶和马尔库塞一样，都属于价值预设向下的现代性批判，但需要具体弄清的是，他所强调的色情领域，相对于他认为存在问题和缺陷的文明，其价值是如何得到说明和辩护的。我们还是借助哈贝马斯的思路来作一个理解。哈贝马斯在文章里，首先谈到了巴塔耶的一个好友——莱里斯

从理性主义到虚无主义

>> 所有神话都讲要从这个混沌中分离出东西来，这就是霍克海默和阿多诺所讲的启蒙。启蒙的含义，我们都知道就是照亮，是从混沌中脱颖而出的照亮。所以在神话里是有理性之光的。在霍克海默和阿多诺那里，神话这种启蒙进一步发展为史诗、哲学，哲学后来又分了很多个阶段，比如到逻辑实证主义这个高级形态。这个过程实现的是对曾经难以把握的神秘混沌的最为简括的掌握。这就是理性的启蒙之光所做到的事情，也就是服务于认知功能。虽然我们去看史诗和哲学本身也还有其丰富性的层面，不可能完全是认知，但从大的线条上可以这样说。然后是实践形态的（当然认知本身也是一种实践），比如技术、科学，还有道德、政治，这一切通通都属于理性世界。那么现代的思想家，从尼采开始，或者说更早一些，有一个明显的觉醒，即意识到这个理性世界是乏味的。这个理性世界之所以如此发达，是因为它实际上建立在对生命的敌视之上

>> 所有神话都讲要从这个混沌中分离出东西来，这就是霍克海默和阿多诺所讲的启蒙。启蒙的含义，我们都知道就是照亮，是从混沌中脱颖而出的照亮。所以在神话里是有理性之光的。在霍克海默和阿多诺那里，神话这种启蒙进一步发展为史诗、哲学，哲学后来又分了很多个阶段，比如到逻辑实证主义这个高级形态。这个过程实现的是对曾经难以把握的神秘混沌的最为简括的掌握。这就是理性的启蒙之光所做到的事情，也就是服务于认知功能。虽然我们去看史诗和哲学本身也还有其丰富性的层面，不可能完全是认知，但从大的线条上可以这样说。然后是实践形态的（当然认知本身也是一种实践），比如技术、科学，还有道德、政治，这一切通通都属于理性世界。那么现代的思想家，从尼采开始，或者说更早一些，有一个明显的觉醒，即意识到这个理性世界是乏味的。这个理性世界之所以如此发达，是因为它实际上建立在对生命的敌视之上

>> 马尔库塞始终想把被理性所排斥的东西，巴塔耶试图敞开的那个神圣领域里面的陌生化的东西，纳入理性世界，比如他设想，一种非压抑性的文明存在的可能性。所以马尔库塞是相信辩证法的，但是巴塔耶不相信，这就是他具有原创性的地方。

>> 海德格尔猛烈批判技术世界所带来的异化，认为技术把我们从大地上连根拔起，而他的诗性超越的方案，反过来也要把技术的那一维完全斩断。我认为其方案不具备实际操作的可能性，最多构成一个现代性批判的价值视角。马尔库塞的方案有没有可行性呢？我认为操作空间也不大。

上行的现代性批判要求约束人心欲望，追求好的生活，向下的现代性批判意图释放人性欲望，来缓解失调的恶果。他们反而认为恶和战争是人性被压抑的结果。

>> 这么多的过剩如果不消耗，就一定会出问题。所以他就换了一个视角，即普通经济学的视角，来思考经济中的过剩现象。其哲学基础是生命有机体或整个宇宙的能量守恒。这是一个很有意思的理论。其义是说，如果把整个宇宙看成是一个生命体的话，你不断地生产就是在不断地消耗它的生命力，而这样一个被不断被消耗的生命体是需要营养的补充的。那么这个营养从哪儿来呢？巴塔耶认为，就是那些过剩的资源，必须用它来弥补这样一个被不断耗损的生命基础。整个宇宙要有一个生命的平衡状态，也就是巴塔耶所说的能量守恒。但问题在于，我们如果只是限于目前这种狭隘的经济学视野，就不会把过剩的资源用来补充被耗损的生命基础，然后就越积越多，越积越多，到最后不得不以毁灭性的方式来消耗它，即战争。他这个解释很有意思。由此他认为，应该建立一种耗费的经济学。他在书里讲奢侈，讲赠礼，讲节日，讲早期的献祭，这些都是普通经济学所肯定的消费方式，因为它们都不着眼于生产。而在狭隘的经济学视野中，这些消费方式都是遭到禁忌的。

>> 这么多的过剩如果不消耗，就一定会出问题。所以他就换了一个视角，即普通经济学的视角，来思考经济中的过剩现象。其哲学基础是生命有机体或整个宇宙的能量守恒。这是一个很有意思的理论。其义是说，如果把整个宇宙看成是一个生命体的话，你不断地生产就是在不断地消耗它的生命力，而这样一个被不断被消耗的生命体是需要营养的补充的。那么这个营养从哪儿来呢？巴塔耶认为，就是那些过剩的资源，必须用它来弥补这样一个被不断耗损的生命基础。整个宇宙要有一个生命的平衡状态，也就是巴塔耶所说的能量守恒。但问题在于，我们如果只是限于目前这种狭隘的经济学视野，就不会把过剩的资源用来补充被耗损的生命基础，然后就越积越多，越积越多，到最后不得不以毁灭性的方式来消耗它，即战争。他这个解释很有意思。由此他认为，应该建立一种耗费的经济学。他在书里讲奢侈，讲赠礼，讲节日，讲早期的献祭，这些都是普通经济学所肯定的消费方式，因为它们都不着眼于生产。而在狭隘的经济学视野中，这些消费方式都是遭到禁忌的。

>> 辩证法。其义是说，我既要保持对那个神圣领域的绝对投射，但又不能被它完全吞噬，还得有一个自我矗立在那儿

>> 在这个意义上，悲剧乃是最高级的艺术。尼采以对生命力的提升与否来判断价值的高低。为什么个体的毁灭会带来更大的快感？是因为小的生命回到了更大的生命中。尼采在早期似乎更强调这种从小生命回到大生命的无所畏惧。越是敢于打破个体的幻觉，回到大生命的深渊状态，就越是为他所看重。但他后期提出了一个永恒轮回的学说，即认为这个世界是永恒轮回的。他是什么意思呢？德勒兹给出的一个理解模式是，就像掷骰子，每一次扔的点数都不可预期，但最终来看，扔来扔去都逃不过一些必然的组合，所以世界总体上是循环的。如果我们接受德勒兹的这个解释，就可以说尼采仍然提供了一种形而上学。就像牛顿用万有引力来解释宇宙的运转一样，我们也可以说尼采用组合循环的方式解释了宇宙的进程。那么这意味着什么呢？意味着没有不可控的深渊状态，也意味着尼采终究没有走出形而上学。我认为巴塔耶的问题与尼采类似，他一方面强调向神圣的色情领域的投射（对应尼采强调小生命向大生命的回归），另一方面又生怕陷入各种隐蔽的功利主义而主张一种绝对的冷漠（对应尼采以永恒轮回观显现出的掌控意志），由此形成不可汇聚的两极。这是一件很吊诡的事情，它意味着，或许巴塔耶自己都没有意识到，他要竭力逃避的那个理性自我，仍然在他自以为人迹罕至的冒险之途上等待着他

◆ 《论害羞与羞感》：颠覆“价值的颠覆”

呼之欲出，作者的向上向下果然是对现代性批判的两个维度

>> 后来是因为接触到现代性批判的一些问题，我才意识到舍勒的重要性。因为我们比较熟悉的现代性批判理论，从马克思主义到法兰克福学派，再到时下的诸种文化批评理论，对现代性的批判都有一个大致趋同的价值预设，即对身体感性的肯定。你们想想，马克思对异化的批判，霍克海默、阿多诺对理性殖民感性的批判，马尔库塞的爱欲批判，福柯对权力的批判，德勒兹、瓜塔里对理性的批判，纠缠的都是一个问题，即对人的遗忘。其具体含义是说，文明的现代性就是对人的爱欲即身体快感的抹灭。我把这个倾向概括为价值向下的预设，即对居于存在之链下端的身体、感性和力比多冲动这些东西的肯定和强调。在国内，除了刘小枫以外，很少有人注意到舍勒在现代性批判中的一个反向的诉求，我把它称为价值向上的预设。舍勒看到的恰恰是现代性里面他认为很负面的现象，比如怨恨的心理，表现为中产阶级的锱铢必较，对量超越于质的追求，纯粹的功利，等等。一般的现代性批判更多着眼于现代性对感性和欲望的压抑乃至阉割，而在舍勒看来，这些东西其实已经很泛滥了，应该引入一个相反的维度来抑制它，也就是取一个反向的批判，这就是我为什么要讲舍勒的原因。当然，现代性批判除了向上、向下这两个维度以外，还有一个跳出来的维度，比如哈贝马斯，在适当的时候我们可以将他引入。

>> 这一类他们统称为人文精神失落的现象，这也是舍勒所忧心的那些现象，而且与舍勒一样，他们也诉求于一个反向的运动，即他们所谓的人文精神。但值得关注的是，这个人文精神的大讨论后来并没有延续下去，这或许跟文化批评理论的大量涌入有很大关系，这些理论资源占有了讨论的空间，对原有的讨论取向形成了压制。因为实际上，如果要对人文精神大讨论中的“人文”一词进行深究的话，就非常不利于讨论本身，也有违讨论的初衷。我们都知道，在文艺复兴时期，“人文主义”这个词实际上是针对中世纪的经院哲学而提出来的，它强调的是作为那种枯燥的理性之反动的世俗及感性价值的取向。如此一来，人文精神大讨论所想要提倡的人文精神恰恰与这样一种意义上的人文主义背道而驰。实际上，寄望于人文精神复兴的这帮人没有看到，如果要将他们的讨论引向深入，应该接入的是舍勒所代表的价值向上的这条线。除了舍勒以外，这条线上还有刘小枫在《现代性社会理论绪论》里谈到的特洛尔奇、松巴特等人。但是这个现代性的批判理路除了刘小枫以外在国内很少有人涉及。在中国的现代性批判的舞台上，占据支配地位的法兰克福学派和各种文化批评理论，从根本上来讲都是马克思主义——很多搞文化批评的人自己可能都很吃惊，为什么他们还是马克思主义。

>> 对现代社会的诊断，舍勒的方式跟别人都不太一样。其他人可能更关注宏观的层面，比如政治、经济、社会等结构的变迁，而他关注的是现代人的体验结构的转变。这里蕴含了舍勒的一个很重要的价值观，即在他看来，个人价值是最高的，没有超越个人价值以上的东西。但是大家切忌认为他是在提倡自由主义的个人主义，因为他在个人价值里面又要强调他所谓的位格，所以和自由主义是两回事。把个体作为最值得关注的考察单位，体验结构自然就成了考察的重点。

>> 舍勒的结论是，现代人的心性结构发生了一个根本的转变，即工商精神取代了形而上学精神。施皮格伯格在《现象学运动》里为舍勒专辟一章，在“舍勒首要关心的问题”一节里也谈到他对现代社会的诊断。所谓价值的颠覆，也就是作为基督教价值范型的神学-形而上学精神被资本主义的工商精神所取代。按照斯皮格伯格的总结，资本主义的工商精神就是中产阶级身上所体现出来的锱铢必较、功利、贪婪、支配自然的欲望，以及单纯地追求数量而不顾质量，等等。这个概括是否妥当我们暂且不论。舍勒的现代性批判就从这个体验结构切入，进一步看到一个知识范型的根本转变，即本质-教养型知识被统治-事功型知识所取代。这就是刘小枫先生在《资本主义的未来》“中译版导言”里对舍勒思想的一个概括。

>> 舍勒在气质上，在哲学目标的追求上，跟胡塞尔是完全不一样的。胡塞尔一开始非常看重舍勒，海德格尔一度也相当重视舍勒，但是后来，无论是胡塞尔还是海德格尔都不太重视他了。舍勒认为现象学只是他的一个工具，这个工具可以为他对根本问题的思考服务，那么他所思考的根本问题是什么呢？他自己在一个回忆里这样说：“自从我的哲学意识第一次觉醒的时候起，人是什么，他在存在着的宇宙中处于何种地位，这些问题我认为比任何其他哲学问题都更为深刻，更为重要。”我相信每一个喜欢哲学的人读到这样的话都会有触动，我也相信可能只有少数的人会对纯粹的认识论问题有热情。对一般人而言，带着价值色彩的根本性追问更容易打动人心。舍勒也是现象学家，但是他与同为现象学家的胡塞尔的追求完全不同

>> 舍勒坚持认为这些结构“有超历史的伦理公约法的存在”，对于舍勒而言，它就像胡塞尔所追求的意识领域的先验自我，也就是说，在他所看重的情感价值里边去寻找一个不会被任何历史经验所沾染、扭曲的一个先验结构。

>> 首先就是所谓羞感。我们不管它是身体羞感还是性羞感，在舍勒这里，它的意思是说，你的那个向上的维度对你居然还停留于在下的甚至是更下的维度感到羞愧，也就是你较上等层次的存在对你陷于下等层次的存在感到羞愧。因为你本来应该是向上的，这才符合你的尊严。本来应该是精神的，结果你却耽于肉体，当精神的位格升起来时，你突然意识到你还在污泥里待着，所以感到羞愧难当。但是你的意识已经起来了，所以你就对先前仍然陷于其中但是现在已经觉察到的存在有羞愧感。这就是羞感的基本含义。

>> 但舍勒强调，一方面你从单纯的个体存在超越出来，意识到你隶属于种族延续的意志；但另一方面，你又要知道你不只是种族延续的工具，因为你是一个有自由选择的个体，所以问题就过渡到你如何去选择一个对象来达到种族繁衍这个更高的目的

N.B.

>> 一方面你是一个生命的整体，另一方面你要服从于种族延续的意志，但同时你又要在种族延续的意志里意识到你是一个独特的个体。你不是糊里糊涂地服从于这个种族延续意志，你不是被种族意志盲目支配的个体，因为你是有选择自由的。如果你不选择，沉醉于纯粹个人的快感，即便并不追求局部刺激，比如说你不是自慰，而去寻找一个异性，但是如果你仅仅是寻求性快感，而没有考虑到繁衍的责任，那么你就应该感到羞愧。如果从不负责任而只寻求快感的性行为当中摆脱出来，那就意味着你意识到你还有种族延续的责任。有了这种责任感，你就应该去选择一个能够最大限度地让种族延续意志优化实现的对象。也就是说，你作为一个个体，还要去选择另一个合适的个体。在舍勒的表述中，这就是所谓爱情的含义。

>> 一方面你是一个生命的整体，另一方面你要服从于种族延续的意志，但同时你又要在种族延续的意志里意识到你是一个独特的个体。你不是糊里糊涂地服从于这个种族延续意志，你不是被种族意志盲目支配的个体，因为你是有选择自由的。如果你不选择，沉醉于纯粹个人的快感，即便并不追求局部刺激，比如说你不是自慰，而去寻找一个异性，但是如果你仅仅是寻求性快感，而没有考虑到繁衍的责任，那么你就应该感到羞愧。如果从不负责任而只寻求快感的性行为当中摆脱出来，那就意味着你意识到你还有种族延续的责任。有了这种责任感，你就应该去选择一个能够最大限度地让种族延续意志优化实现的对象。也就是说，你作为一个个体，还要去选择另一个合适的个体。在舍勒的表述中，这就是所谓爱情的含义。

>> 在舍勒这里，从身体羞感到性羞感涉及两个层次。第一个层次：作为一个生命整体，你不能沉溺于局部的刺激，这是身体羞感；第二个层次：你属于种族繁衍之链上的一个环节，但又不是完全被动地服从于繁衍意志的个体，你还必须去选择那个最适合你的个体，这是性羞感。每一个层次的抬升都意味着羞感的产生。比如就性羞感来说，你本来是一个很优秀的人，但你很不负责任地去乱找一个人结婚，那么你就应该感到羞愧，因为这不符合舍勒所说的优生学原则。这是从身体羞感到性羞感。除此而外，还有一个灵魂羞感，它的含义是，作为一个生命的整体，你已经越过了刚才所讲的这些层次，上升到一个精神位格的高度，甚至不只是一般性的精神位格，还有突破自我局限而产生的敬畏感，即所谓神圣的惊悚。舍勒以科学和艺术对世界的占有为例进行说明。舍勒认为，科学试图对世界进行理性的占有，这在神圣的惊悚面前实际上是一种自大。这比较容易理解。但舍勒关于艺术对世界的侵占这样的说法，却会让人感到非常疑惑。按我的理解，艺术在舍勒这里主要是一种感觉的表达，就像我们说美学是感觉学一样。艺术对世界的侵占在舍勒这里有它特定的含义，即对于世界的主观感觉的拥有，所以他说的艺术应该不是指荷尔德林、特拉克尔以及里尔克一类诗人的诗歌。读舍勒，你要脑子里面有一个爬楼梯的意向，那个楼梯就是伟大的存在之链，你一级一级地往上爬，爬上一层，再往下看下面一层，你就应该产生羞感，如果下面那层对你还有拖拽作用的话。

>> 现代社会多种性文化的消费方式，比如泰国的真人秀、A片特写式的表演，其实就是这种局部行为，也就是把性这件本来具有精神意蕴的、整体的、主体间性的事情当成一个纯粹局部的身体行为。你如果有舍勒的眼光，就会觉得这个东西很低级。所以舍勒的思路不难理解，即便有些具体的段落可能会让人觉得难懂。

>> 但是个人生活的反思不是规范的约束行为，不能把它扩展为一种主体间的矫正机制。你可以就此引发公共空间的相关讨论，期待它转化为法权约束的可能性，但是在此之前，你不能强迫别人和你一样思考，更不能强迫别人和你一样行为。

N.B.

>> 自然正当，我们是可以有所体会的，也就是对于这样一个问题，即在所有的行为规范和道德观念后面有没有一个不可撼动的根基，我们是有形而上期待的。但是正如海德格尔所说，我们要克服我们形而上学的冲动，因为这个冲动虽然可以理解，但无助于解决问题。用哈贝马斯的话来说，这些思路全都陷于主体哲学或意识哲学的陷阱。所谓主体哲学或意识哲学，是指企图通过作为主体的我，或者一个超然于我们之外的客观存在（神或终极因）来对价值标准进行设定的哲学。但是它忘记了一个最普通的事实，即我们是作为一个共同体而存在的。只要用主体哲学或意识哲学的路子去思考规范问题，比如权利和自由，就一定会走到死胡同里去。这一点可以参考哈贝马斯的《后形而上学思想》里面的一些文章。对意识哲学的批判在我看来是哈贝马斯非常伟大的成就，而其他很多伟大的哲学家和思想家，包括海德格尔、舍勒以及福柯等人，我认为都是没有走出意识哲学的窠臼。

>> 自然正当，我们是可以有所体会的，也就是对于这样一个问题，即在所有的行为规范和道德观念后面有没有一个不可撼动的根基，我们是有形而上期待的。但是正如海德格尔所说，我们要克服我们形而上学的冲动，因为这个冲动虽然可以理解，但无助于解决问题。用哈贝马斯的话来说，这些思路全都陷于主体哲学或意识哲学的陷阱。所谓主体哲学或意识哲学，是指企图通过作为主体的我，或者一个超然于我们之外的客观存在（神或终极因）来对价值标准进行设定的哲学。但是它忘记了一个最普通的事实，即我们是作为一个共同体而存在的。只要用主体哲学或意识哲学的路子去思考规范问题，比如权利和自由，就一定会走到死胡同里去。这一点可以参考哈贝马斯的《后形而上学思想》里面的一些文章。对意识哲学的批判在我看来是哈贝马斯非常伟大的成就，而其他很多伟大的哲学家和思想家，包括海德格尔、舍勒以及福柯等人，我认为都是没有走出意识哲学的窠臼。

◆ 《关于人道主义的书信》：“出窍地立于存在的真理之中”

>> 思存在而非存在者，诗意的思而非形而上学的思，克服主客二元，除此而外我们还能讲出什么来？大家是否想过这个问题？在某种意义上，对海德格尔的哲学如果一定要做某种标签式概括的话，我们似乎也只能说出这些了。但问题在于，海德格尔本人一定不赞同如此简单的概括。在我看来，作为一个哲学家，海德格尔除了贡献以上这些我们现在已经熟知的思想以外，他还贡献了一个或许是最重要的东西，那就是他的哲学语言，一种独特的言说方式。

>> 因为对于海德格尔来说，表达本身才是根本的，或者说，思的方式才是最为紧要的。

>> 其实这个限定加不加都无关紧要，因为对海德格尔来说，这个“思”本身一定是“诗意的”。这样一种“诗意的思”，在海德格尔看来已经偏离成了传统的哲学。在传统的哲学中，“思”被作为一种可以切中对象的技术，因而产生了哲学，即“思”的偏离产生了哲学。这是他开篇的基本思路。

>> 在我所看到的海德格尔研究中，似乎还没有人注意到这一点，也就是西方形而上学的思想，在海德格尔那里意味着一种“思”的偏离，但这个判断从何而来？答案就在刚才引述的这段话中：这是公众的专政的结果，公众的专政是主观的形而上学的统治，是私人生存的隐匿。

>> 我们在政治哲学中所讲的自由是“群己分界”，而他讲的自由是那些不受实际欲求和功利束缚的整全思考。在他看来，有的人只关心抽象的问题，比如善恶美丑，或者太阳为什么东升西落，等等。在刘小枫看来，正是这种人才配拥有闲暇，因为他们思考的是最根本的整全性问题，所以应该给这种人更多的闲暇，自由也就意味着拥有这种可以思考根本性、整体性问题的闲暇。而一般的人其实都不具备这样的素质，所以一般的人也就不配拥有这样的闲暇。刘小枫的表述很有意思。现在我们回到海德格尔，看我们是否能够在两者之间找到连接。

>> 我们都很清楚海德格尔的气质，这种气质使他绝对不会喜欢一个平庸的自由主义社会，不喜欢多元主义，也绝对不喜欢大众文化，这是毫无疑问的。这点几乎不用考察，只需想想他从文章中展露的气质就知道。他一定不会喜欢什么《我是歌手》之类节目的。还有一些人，比如施密特、施特劳斯这些人，你能看出来他们是一定不会喜欢那些一般公众所喜欢的东西的。所以，“思人的隐匿”，这里的“思人”就意味深长。这种“思人”就不是那些急功近利的公众，他对世界的态度可能就不是技术性的态度，但也有可能是海德格尔仍然要加以批判的那种“爱智”的哲学态度。海德格尔最认可的“思人”的态度，是与世界保持“思”的关系的那种态度，那是从“公众统治”当中隐匿而独有的一种态度。当然他也谈到“思人”的一种难堪状态，即他的隐匿不是积极的隐匿，而是消极的隐匿——“思人”把自己阉割掉从而服从于公众的奴役和统治。这是海德格尔思想里面我觉得特别有意思的一个东西，值得深挖。这是从他刚才的思维里拽出来的我觉得有点新颖的东西。但是他没有深入下去，我们也就暂时将它摆在这里。接下来我们可以看到，他大谈特谈“思”是为后面论人的本质作准备的。

>> 罗密欧与朱丽叶前后双双赴死，其根本的意义也就在这里。他们都把对方的存在看成是自己存在的本质和根据。如果对方不存在了，那么我也就不存在了。这就是一种“听从”，这就是“出窍”状态。“出窍”这个词，在汉语里，我想可以让我们作感性的把握。“出窍”是一种主体的弱化状态。一个人灵魂出窍，毫无疑问，他就丧失了我们一般所讲的主动性的把握和投射，他被摄取，他被吸引，他被吸附走了，所以才“出窍”。“出窍”这个词到底和海德格尔所强调的“非技术性的思”是什么关系呢？“出窍”，就是非技术性的。所有技术性的态度都是主动的出击，把捉，这其中多多少少总是包含着自负，这就是“出窍”与技术性思维的根本差别。“出窍地立于存在的真理之中”，其实就是顺从存在的真理。

>> 他要神人两重，再把道家的自然分成两重，即天和地，这样就有了天地神人的四重游戏，这显然和道家的“道”不太一样。

>> 他所理解的人道主义的含义，即“出窍地立于存在的真理之中”的反复表述，同时这些表述总是夹杂着对传统形而上学的不厌其烦的批判。这就是海德格尔这封书信的基本脉络。书信的最后，道出了为什么要这样来思考存在，其原因就是无家可归状态变成了世界命运，因此有必要在存在的意义上“思”此天命。所以要特别注意，存在的命运是海德格尔批判思考的根本层次。或许像阿多诺、霍克海默那样以工具理性批判表现出来的一种历史关怀，以及像哈耶克那样以极权主义批判表现出来的一种政治关怀，都是海德格尔所不屑的，他关注的是更根本层次上的问题，即人的无家可归状态。无家可归，在这里是指那种光秃秃地立于世界之中而未得庇护的状态。这种状态既是荷尔德林的诗歌关注的核心问题，也是海德格尔最为忧心的现代现象。

>> 启蒙的根本意图是用理性之光去照亮世界，它的一个固执的动机就是去获取与世界的同一性。不过这样说并不准确，准确地说，应该是把世界装到我的理解中来。这是启蒙思想的一个根本特征，即通过把世界装到我的理性框架中来以达成我和世界的同一。那么这里出现了什么问题呢？霍克海默、阿多诺通过对希腊神话的分析，对其“神人同形同性”特点的揭示，说明希腊神话的根本逻辑就是以人同化世界，那么在这个同化的作为中，是什么在起支配性的作用呢？当然是人，人的主观性。所以启蒙的原发点以及它的支配力量都是主观性。而我们知道，海德格尔对人道主义的批判，最核心的就是主观主义，因为所有对象性的、技术性的思维都是从主观主义来的。

>> 在海德格尔这里，没有什么东西是对人的一种主宰，但是在尼采那里，我们可以看到权力意志是一种主宰，这是他们两人的根本不同。

>> 而现象学对海德格尔的启示是，不是去认识事物，而是让事物向自己走来，向你的意识开放，你不要试图去把捉它，你不能把它格式化，否则你以为抓它越紧，实际上你离它越远。[学生：这个开放是否就是康德对待物自体的那种方式？]恐怕不能这样讲，因为物自体在康德那里是非意识领域的东西。意识领域达不到，所以给它一个概念，一个命名，但是现象学所讲的事物向我们显现时是在意识领域之中的，两者完全不一样，而且物自体概念本身也是现象学所反对的。现象学认为，你凭什么去讲物自体，既然不在你的意识之中，你又如何知道？现象学的显现是一个很重要的思维方式，学会现象学思维就能够讲出你平时如果不按这种方式思维就讲不出也不会讲的东西

>> 与之相反，海德格尔说真理的本质是自由，这个自由不是我们的自由，是存在发生的自由。《论真理的本质》这篇文章对于理解《关于人道主义的书信》是有帮助的。海德格尔在很多文章里都在反复地讲这个真理的意思，也从这样一个角度来讲艺术作品的真理究竟是什么。

>> 所以我们看，霍克海默、阿多诺的诊断方式是不是有问题，尤其是当他们用这种思维来批判美国的文化工业时？在我看来他们完全是热情摆错了地方，其思维的根本问题在于对现代性作总体性简化，没有看到高度抽象化、一般化的知识话语和他们所忧虑的政治上的集权、统一化之间并不具有必然的因果关系，因而在历史现象的发生学思考上显得太过于粗糙和任意了。他们没有意识到，现代是一个各领域高度分化的时期，经济上追求效率，政治上讲求规范，文化上主张多元。比如在文化领域，哲学着意于严格、清晰，但艺术却大胆得令人匪夷所思。所以我们要小心，不能把它们捏合在一起来讲。但法兰克福学派较早的那拨人，像霍克海默和阿多诺这样的，就喜欢把问题一锅煮，认为它们之间的关系是连锁反应。

◆ 第二编

>> 权力的第一种含义与能力（capacity）、技巧（skill）或禀赋（talent）类同，指对外部世界产生效果的能力，以及潜藏在一切人的表演中的物理或心理能量，在这个意义上，可视其为人所具有的属性或品质，同时也就意味着，对权力的追求乃是人类的基本动机，如果反对它，就是反对人类本身。

>> 尼采意义上的力并非单纯喷射的强力，而是有所掌控、运用自如的力，不理解这一点，就不能理解power中何以内含技巧之义，就不能理解尼采所谓“永恒回归”的思想，也就不能理解尼采何以极力看重艺术的价值。从尼采对权力意志的阐发中，处处可见他对权力意志中的主体性的强调，这就是“永恒回归”所蕴含的深意，海德格尔（Martin Heidegger）将其阐释为意志不断地回复到作为同一个意志的相同者那里，真理也在这里得到理解，即权力意志由之得以意愿自身的那个圆圈区域的持续的持存保证，而艺术则是权力意志作为它所是的意志能够升入权力并能提升权力这样一回事情的条件，故艺术又高于真理。

>> 晚期福柯修正了他早期对现代性持极端否定的批判态度，尤其是修正了原本认为主体性只不过是统治的建构物的观点，试图借鉴和吸收启蒙运动遗产中的积极因素，即敏锐的时代感，对理性自主优于顺从和教条的强调，以及重视理性的批判性等等。这也就是他欣赏德勒兹（Gilles Deleuze）、加塔利（Guattari Félix）的微观欲望政治，以及倡导以“特定知识分子”取代“普世知识分子”的原因所在。此外，后期对“自我技术”的提倡，也平衡了他早期对于“控制技术”的过分强调。

>> 我们看到对于权力支配种种转化形式的批判分析，这对于我们认识当今社会权力控制的复杂机制具有巨大的启示作用。然而，这些理论也不免有让我们感到沮丧的地方，这就是，其中的大多数学说只是向我们展示了权力技术圆滑的多样性，却没有为我们规划一条冲破这个愈益隐蔽，然而也更为无所不在的权力之网的出路。事实上，这些理论的背后都不同程度地隐藏着一副悲观主义的政治面孔。也正是在这个意义上，其倾向引起了其他一些理论家的不满，从这种不满出发，他们探讨了对当代权力进行反抗的可能性及其形式。德勒兹和加塔利、德赛都（Michel de Certeau）、费斯克（John Fiske）是其中值得提及的几位代表人物

>> 福柯强调的是现代性的规诫性技术，强调在权力/知识体制中躯体成为被规诫的目标，而他们强调的则是各种现代话语与制度对欲望的殖民。与福柯排斥“压抑假说”不同，他们建构了一种本质主义的“欲望”概念。他们把通过驯服和限制欲望的生产性能量来压抑欲望的过程称为“辖域化”（territorialize），而将物质生产和欲望从这种限制力量的枷锁下解放出来的过程称为“解辖域化”（deterritorialization）或“解码”（decode）。在他们看来，资本主义虽然颠覆了所有的传统符码、价值以及束缚生产、交换与欲望的各种结构，但它同时又以抽象的等价交换逻辑（交换价值）对所有事物进行了“再制码”（recode），将它们“再辖域化”到国家、家庭、法律、商品逻辑、银行系统、消费主义、精神分析以及其他规范化制度中，以一种“极端严格的通则”取代了质性符码（qualitative codes），从而量化地管理和控制所有的“被解码”之流，将欲望和需要重新导入限制性的心理与社会空间，使它们受到了比在原始社会和专制社会中更为有效的控制。从中可以看到，他们对资本主义社会权力渗透机制的分析相比福柯有过之而无不及，但不同的是，他们不像晚期以前的福柯那么悲观，而是相信即便是如此严密的控制也不可能让主体完全瘫痪。

千高原

>> 在他们看来，对权力的热衷或顺从并不是意识形态问题，而是欲望及其无意识投资的问题。其意在于，只有当个体的力比多被吸引到那些破坏性的情绪源或符号那里时，个体才会去欲求对其自身的压迫，那么，通过改变人们在日常生活中的力比多投资方向，对权力的颠覆就得以可能。这就是他们所谓的“微观欲望政治”（micropolitics of desire）。通过赋予欲望以积极的而非匮乏的特性，他们试图以“游牧式的欲望机器”（nomadic desiring-machines）、“游牧式自我”（nomad-self）来促成一种非中心化的主体类型的出现，以此摆脱被他们视为僵化且统一的认同恐怖。虽然可以说，他们陶醉于像“逃逸线”（line of flight）、“块茎”（rhizome）这样一些新奇概念的话语游戏而显得过于浪漫和乐观，但他们的确提出了一个被以阶级斗争为主要模式的权力革命所忽视的重大问题：阶级目标与利益的前意识投资与欲望的无意识投资之间不一定具有一致性，即阶级目标与利益虽然是革命的，但在欲望模式上却可能是反动的、法西斯的，所以日常生活领域的主体性革命必不可少。这一认识或许是德勒兹、加塔利理论中最为深刻的部分，它对那些困扰于某些人民革命最终导向极权政治这一现象的左派理论家当有重要的启示。

>> 也有学者认为这只不过是一种庸俗化了的文化研究，它表面上继承了早期英国文化研究对民主文化的追求，强调平民的文化抵抗的积极意义，但恰恰忽略了西方晚期资本主义社会结构中依然存在的政治经济上的极端不平等的事实，更在根本上丧失了建立一个更加平等、公正的社会秩序的目的，其结果反倒是让大众在自我欺骗的快感中更深地嵌入资本主义社会无所不在的支配之网

◆ 作为一种阐释学的意识形态文学批评

对审美意识形态的批判

>> 当我们说文学是一种意识形态形式的时候，其意是说文学乃是基于某种冲突的境遇而产生的“反应”形式，即便加上“审美”二字，也充其量不过是所谓的“审美反应”形式。毫无疑问，在这个理解中，我们找不到丝毫关于文学本质的规定性信息。这是因为，一方面它和其他的意识形态形式一样，不过都是一种具体“反应”的结果，这就意味着只有各种各样的具体的“文学”，这些具体的“文学”又只能得到具体的说明，故“文学”在这里只是一个唯名论意义上的集合名词；另一方面，“审美”这个限定，除了说它是艺术的同义反复之外，等于什么也没说，遑论它触及文学作为艺术这个“属”之下的“种差”。所以在这个意义上，我们根本不能说文学的本质是什么“审美意识形态”，否则，就会在知识陈述上犯起码的逻辑错误，而最为严重的，则会导致吴兴明先生所说的“知识学类型的混淆”，即把其“根本特征是历史情景的置入与自我关涉性”的批判理论“改造成为规范、中立的学科知识陈述”

>> 当我们说文学是一种意识形态形式的时候，其意是说文学乃是基于某种冲突的境遇而产生的“反应”形式，即便加上“审美”二字，也充其量不过是所谓的“审美反应”形式。毫无疑问，在这个理解中，我们找不到丝毫关于文学本质的规定性信息。这是因为，一方面它和其他的意识形态形式一样，不过都是一种具体“反应”的结果，这就意味着只有各种各样的具体的“文学”，这些具体的“文学”又只能得到具体的说明，故“文学”在这里只是一个唯名论意义上的集合名词；另一方面，“审美”这个限定，除了说它是艺术的同义反复之外，等于什么也没说，遑论它触及文学作为艺术这个“属”之下的“种差”。所以在这个意义上，我们根本不能说文学的本质是什么“审美意识形态”，否则，就会在知识陈述上犯起码的逻辑错误，而最为严重的，则会导致吴兴明先生所说的“知识学类型的混淆”，即把其“根本特征是历史情景的置入与自我关涉性”的批判理论“改造成为规范、中立的学科知识陈述”

◆ 三、意识形态文学批评作为一种阐释学所面临的两点质疑

>> 一当我们保持这个清醒的认识，我们就会发现，在大多数意识形态文学批评的实践中，文学作品就仅仅只是一个文献而已，其主要作为艺术品的审美价值几被完全漠视。

◆ 结语

>> 我的基本观点是，以权力作为文学生长的根本动力，并以文学作为权力的表征这一点来判定文学的合法性，以及据此而推论出的文学即将终结的结论，虽然在一定程度上可以自圆其说，但确也存在诸多可商榷之处。