在物质与暴力之间——兼论齐泽克思想
写在正文之前
在现代性和后现代思想面前，前现代思想认为后者与它产生了更多的共鸣。但是变换一下视角，我们就会发现，在后现代的视角里，它更认同的则是以现代性为它的同道。而现代性却没有满足我们对于某种对称性的期待，它没有把自己的目光转向前现代，而是将自己封闭起来。
当然这段话是我自己的理解，但是我运用了齐泽克可能在书中提及最多的字眼，那就是“颠倒”。这成为了齐泽克“戏法”的一个重要手法，齐泽克并非要开发一种鲜为人知的新方法论，而是在实际运用中揭示人们对于它能力和价值的过度忽视。
本文主要围绕齐泽克的著作《暴力：六个侧面的反思》展开。提前申明，其中将充满了体现我主观性的理解和分析。
我不妨再次运用一次颠倒的技巧，大量读者诟病齐泽克的理由就是其在出版作品中反复出现的“复读”行为，但是我不妨将它化解为一种价值，即：在需要了解齐泽克理论的时候，任何一本著作都是彼此差异并不大的切入点。因此我可以在某一本书里，既得知他的观点，又窥视到其哲学理论的大概。
再提醒一点：我不是在做严格的句读，我可能会为了梳理一个流畅的思路而修改一部分原文顺序，再忽略一些我认为非提不可的内容。
所以想要原汁原味的阅读体验，就自己去读原著。
简要梳理
在最后的“结语”中，作者已经向我们梳理了本书的主旨和大致思路，并且和每个章节对应起来。要说是否有令人失望的地方，那就是其并未在“导言”中就提醒读者在全书最后有这样的总结信息，使得大量读者不得不被正文的拐弯抹角困住，也许不得不半途而废。
在“导言”中，作者提醒我们即使所谓的暴力威胁近在眼前，也需要抵抗一种要介入其中的“使命感”的诱惑，从而保持冷静运用自己的思考来梳理整件事的来龙去脉。
首先在这里驳斥了一种对于暴力的朴素的理解，并：
“主观暴力被视为对事物‘正常’和平状态的扰乱。然而，客观暴力则是正是内在于事物的‘正常’状态里的暴力。”（P2）
将暴力仅仅定位在世界的某一区域而设定了另一区域的无条件和平的世界观，使得我不得不想象到当初对奥古斯丁产生了相当大说服力的摩尼教教义中的二元世界观（此处不予以讲解，而是请诸位自己去寻找哲学史文献进行温习）。但是我们不能被一种典型的形式逻辑的谬误所统治：“大道至简”的观点即使是正确的，也不能说明简单的东西就是真理。否则我们的一切文化和教育都将是对于我们童真/真理状态的背叛？另外就是这种简单的、超时空的永恒的观念模型即使是正确的，也终将与一个处于历史联系中的世界毫无关系，沦为车库里的喷火龙，或者是浪漫主义文人眼中的“优美灵魂”，亦或者是斯多亚主义者追求的不动心状态。它甚至与本时代东亚教廷的作为政治正确的“历史唯物主义”相背离。
“...我们要永远谨记，任何一个被媒体大肆报道的具体危机，永远是一种复杂斗争的产物。”（P2）
但是暴力作为一个研究甚至仅仅是观察的对象，与其他“安分”的观察对象相比，还是有着不可被忽视的差异。正是这个差异导致了许多理论对于暴力的理解产生了几乎是180度的偏差。而其中一个就是暴力事件在离观察者太近时干扰了观察者，这件事也在量子力学中困扰着科学家，科学家的观察本身影响了事实，而这就是暴力的一种证据。
“我的基本前提是，对暴力的正面直视之中存在着某种先天神秘化的现象：那种对于暴力行为的过度恐惧和对受害者的同情，不可避免地变成阻碍我们思考的诱饵。”（P3-4）
但是我们要做的不是放弃思考，而是彻底拉开距离，以便能够充分地在思辨中发挥思想的力量。相比与直接插手改变眼前的一隅现状，齐泽克相信思考才是能够抓住根本的选择。
“而这就是当我们发现自己在媒体中的暴力影像狂轰滥炸时，我们应该做的事情。我们需要‘学习、学习再学习’这种暴力的起因。”（P8）
当然在这之前他还讲了一个苏联笑话，出于某种考虑我就不提了。
第一章，透过主观暴力顺藤摸瓜地拖拽出背后那个制度化地存在的“客观暴力”。或者说“系统暴力”。
本章开头举出俄国资产阶级知识分子尼科莱·洛斯基被驱逐的历史，非常直接地揭示了系统暴力的存在。表面上是一种暴力将这类旧时代的统治阶级将他们驱逐出国，但是背后则是另一种暴力，这种暴力维持着他们的那种与生俱来的特权地位，以至于后来要推翻并驱逐他们的暴力只不过是一种派生的暴力。
“洛斯基确实是一个诚恳善良的人，他关心穷人并尝试使俄罗斯的生活变得更文明——这种态度透露了一种惊人的迟钝，对一直以来使他的这种舒适生活成为可能的系统暴力的迟钝。”（P10）
系统性的暴力虽然并非一种新兴的历史阶段性产物，但是却的确在很长一段时间里超出了几乎所有人的理解范围，因此也就长期处于无意识的黑幕中没有产生改变的可能。这当然也可以被一部分学者简单化地称之为“唯心史观”。
“我们不能再将这种暴力归咎于任何具体个人和他们的‘邪恶’意图，它是一种纯粹‘客观的’、系统的、匿名的暴力。”（P13）
不是我们一时兴起而选择更换理解的视角，而是对于准确理解的需要，迫使我们承认了以往理论立场的无力。
在这里齐泽克也顺带提醒我们，原本那种对于暴力的理解也是原本那种系统暴力能够一直处于安全位置发挥作用的因素。即制度灌输的一种意识形态上的幻相保护了制度本身的、暴力本性的存在方式。于是他举了一个例子：
“到过伦敦股票交易所的人都会收到一本小册子，这个小册子会告诉我们，股市并非神秘的金融波动，而是真实的人和他们的产品。这确实是最纯粹、最登峰造极的意识形态。”（P13）
所以说齐泽克对于“客观暴力”的批判也不可能离开对于我们“主观观念”的批判而独立生效。
之后他就拉出了本章要炮轰的典型的意识形态，即“自由派康米壬”（liberal communisis）。这类人认为自己可以使得自己对于社会福利的理想和现有资本主义制度完美地调和。我换句话说，就是这类人坚信自己能够在不触动资本主义制度根基的情况下成功地反对它。原谅我，所有看似复杂的修辞在层层剥开分析以后，就会显得像个自相矛盾的自否命题。但是这种意识形态的更有趣的机理则是：它想要实现的理想，就是对现有资本主义所产生的的社会问题的解决。可是它提供的解决方案，居然丝毫不打算不改变产生这种社会问题的病根。标准的古典西医治疗思维。
于是此处举出金融投机者索罗斯的例子：
“甚至连他的每日例行事务也被这种自我消解式的对抗点所标记：他一半时间用于金融投机，另一半时间用于人道主义活动——例如向前康米国家的文化和民主活动提供资金、编写反对他本人的投机活动的文章和书本。”（P20）
“根据自由派康米壬的伦理学，对利润的残忍追逐可以用慈善来抵消。”（P20）
当然这显然在理论就已经失去了彻底解决问题的能力了。而他们的稳定存在和被这部分人所坚持，则体现了系统暴力的存在和有力。
第二章，引入关于“邻人”或者说“他者”的概念，以及我们当代人对待他者的态度，为重新理解自身提供了新的机会。
而这一章最初是由“生命政治”的话题被引入的。但是生命政治的内在矛盾，就是这种政治使得治理者和被治理者都仅仅关心被治理者自身的生物上的生命质量。至于对于其意识形态的问题，则并没有严格之要求。为了不让被治理者陷入某种意识形态所煽动起来的狂热之中，治理者直接非常“中立”地设置这样一种意识形态；所有意识形态都仅仅是没有真实性的虚拟叙事罢了。因此我们也就非常顺利地理解了，为何在生命政治成为主流的20世纪，正好催生出了后现代思潮，以及催生了大批对于该思潮的无脑的追捧者。
此事正好是对于后现代思想初衷的背叛，它被“逆炼”成了与其批判对象能够共存乃至于相互加强的形态。或者说，被“捕获”了。
“这两种维度的重迭方式十分清楚：一个人一旦抛弃了宏大意识形态事业，其生命就只剩下有效管理生命——几乎只剩下这类东西。”（P36）
当然这并非人类历史上第一次遭遇这种虚无主义的攻击，至少在“轴心时代”时全人类就多多少少分散着、但是一同面对这个问题。即假如之前一切现有价值都已经禁不住怀疑时，人要选择怎样的生活方式的问题。
而对于生命的保护，主要的问题就是要抗拒生命的“他者”，即死亡。即使是健康问题，也是因为它们都会导向死亡而得到了重视。但是死亡作为一种只能被思考而不能被直观的东西，产生了一种洛氏恐怖。于是乎齐泽克就省略了这种推理，直白地道出生命政治的本质：
“因此，生命政治在根本上是一种恐惧政治；它聚焦于防卫那些潜在的欺瞒或骚扰。”（P36）
除了直接的生命威胁（如灾害）和疾病之外，也有对于生命过程中生命质量的关心。于是有一个重要的现象，那就是移民。但是其实这还仅仅是非常表面的现象，单单是允许外来人士定居并且与本地人一同竞争生存空间这件事，就足以因此本地人严重的排斥情绪了。
这段话被挪到了第三章：
“假如你想开放边界，本地工人阶级将第一个起来反抗。”（P93）
所以在后面的第37页，齐泽克就开始提及移民问题。这件事其实不单单在欧洲成为了重要问题，还记得准备在美墨边境建设墙壁的提议吗？甚至在同一国家内长期保持大量人口运动的现象都是一个不正常的信号了。不管在世界的哪一个角落，如果一位本地人被外来人士的大量涌入挤兑得失业了或者是被迫降低了薪资待遇，那么在这里地域歧视观念和地区保护主义主张是一定有销售市场的。
不过齐泽克把直白的叙述，也悄悄地移至到第三章：
“这就是全球化的真相：设立新围墙阻止移民涌入富裕的欧洲。”（P92）
这似乎在暗示，齐泽克对于本书的结构分隔仅仅是形式上的区分而已，我们要做的恰恰是和我一开始申明的那样，随时准备为了一个顺畅的思路而修改挪动他原本的编辑排版。
但是我们此时退一步看，在经济全球化的背景下，导致了区域之间经济发展极其不平衡的形势。而这就是驱使一部分本地人涌入他人家乡寻求生计的根源。而此时地区保护毋宁说再生产了这种区域间的不平衡，甚至说这些地区没有组织外来人士的涌入，那么最终加剧的还是经济发展的不平衡。
于是这催生了一种在该制度下使得既得利益者能够“合理合法”地保护自己财产的意识形态，那就是现代的自由主义。那就是对于他者的无视的权力：
“在这个晚期资本主义社会中日渐形成的核心人权是不被骚扰的权利，这是一种将他者保持在安全距离的人权。”（P37）
注意，这个“安全”本身很值得玩味。在我们这代人里，攒不下钱没有财产的人们活得有安全感吗？对啊，安全本身甚至不是每个人天生具有的。这就导致了一个残酷的现实：拥有安全/财产的人根据规则能够保护自己的安全/财产，没有安全/财产的人什么也保护不了。这不过是把早期资本主义萌芽阶段的“天赋人权”观念，换了个“皮肤”罢了。
而那些我所说的连“安全”都不拥有的人，就是所谓的“神圣人”（Homo sacer），在如今对于阿甘本的研究已经略有深入的汉语学界，也译作“牲人”。请注意，此时这些有产者最希望的就是使得这些一无所有者消失，或者至少是始终能够处在自己能够生杀予夺的格局中使他们保持存在，这就需要用某种办法，绕过原来的规则永久剥夺他们的权利。即制造不对等的身份。这就和有产者原本关心自己处境的目的并没有冲突了：
“我们的生命的终极目标就是生命本身。这正是为何在尊重脆弱的他者和爽快地合理化酷刑——将一个人当作神圣人来对待的极端表达——这两者之间不存在任何矛盾的原因。”（P38）
那么这些人是怎么绕过这个表面上的矛盾呢？这就要反问我们为何能够对一些暴力视而不见但是能够容忍另一些暴力了。齐泽克认为，原因在于我们感性与知性之间有不对等的特性。而这导致了他所说的“道德幻觉”。
“我们因此都掉进了某种道德幻觉，类似于知觉上的幻觉。这些幻觉的根本原因是，纵然我们的抽象推理能力已得到巨大的发展，但我们的情感道德反应依然被直接目睹受苦和痛苦时所引起的同情心的古老的本能反应所制约。因此对大部分人来说，直截了当地射杀某人比按一个按钮杀死成千上万看不见的人更令人反感。”（P38-39）
友情提示，齐泽克这里提到的“知觉上的幻觉”，也可以翻译为“知觉上的错觉”，然后…各位参考《精神现象学》的知觉篇。
所以绕过这种矛盾的方案，即围绕着一种对于“表象”的掩盖和修饰展开了。比如说如今我亲眼所见的，在职场上倡导大家不要按照职位上下相互称呼。表面上这显得职场环境更加和谐融洽，但是对于掩盖了压迫和不公正待遇来说，简直是赤裸裸的暴力行为。职场尚且如此，各位在其它地方遇见了，也要引以为戒，保持自己的独立思考和观点。
“酷刑在这里被想象成了无咖啡因咖啡——我们渴望得到的结果，而且没有任何不愉快的副作用。”（P40）
但是这只能是旁人看起来“没有副作用”。至于当事者本人是不可能体验不到的，所以还要想办法使得当事人“闭嘴”。最好是“彻底的闭嘴”，或者说，让ta失去发出这类“声音”的可能性。以此特征来建构一个社会的规则及其配套的意识形态，使得主流群体忽视弱势群体的声音（我是越写越明白了，甚至比看书的时候还要明白了。齐泽克写得略有草蛇灰线，恐怕也是为了过审）。
另外就是要消除既得利益者身上的那种，类似于生物本能般的顾虑：
“受酷刑折磨的人不再是一个邻人，而是变成一个对象（object）。”（P41）
我是觉得这里把object翻译成“对象”比较好，以便表示意识对于它的脱离。
所以说这种制度安排的崩溃点，就在于人们开始认真倾听受害者自述的时候：
“这个被假定的主体，因此并非另一个拥有丰富的内心生活、充满（为了取得有意义的生活经验而被自我叙述的）个人故事的人类，因为这样一个人最终不可能成为敌人。”（P41）
这种情况即使没有发生（大多数情况下也不会发生），也已经在思辨的层面上驳倒了那种意识形态的不合理的内核。即一种自欺的行为，简而言之那就是：假如这个“邻人”真的是一个没有思想的物，那么有何必产生本能上的同情心呢？为何还要有意回避让他们发生的提议呢？
换句话说，我的意思是，如果“邻人”总是能够被我们完全置之不理，那么我们就只需要动手逃离、驱赶而不用考虑更多的东西了。但是这个邻人根本就不是字面上的含义，齐泽克给了我们它的定义：
“而根据定义，邻人这种事物，不论它在物理上距离你多远，总是‘太接近’。”（P40）
现在我们应当要幡然醒悟了，没有什么自在的外物，总是能够在这种意义上跟我们太接近的，或者说我应当翻译为“断不开联系的”。只有在本质上也是“属我”的，而且是“向来属我”的东西，才有可能符合此处关于邻人的定义/描述。
因此问题还是出在我们自己这一方面而不是所谓的“邻人”，或者说出在“他们”那里。整个邻人的概念就是一个特定意识形态所产生的认知观念，它支撑了我们对于世界的某种看法的真实性，从而决定着我们与自身和别人交往的机制。用稍微“黑一点”的话来说，就是力比多的流通机制。
我们对于作为他者的“邻人”的态度是我们对于自身态度的投射，而这个“邻人”形象甚至就是这种投射所产生的效应。使得这个“邻人”概念能够被心安理得地当作外在物而被切割出去的机制，就被齐泽克称之为“恋物式否认”：
“我知道这事，但我拒绝完全承担这种认知的后果，以便我可以继续以我不知道这事的姿态行事。”（P48）
这就需要借助语言的力量了，因为人只能言说能够被语言言说的东西。其他的东西就成为了语言之外的“非意义”的领域了。按照唯名论的主张，词语是为了对于外物的描述而派生的东西，因此它本身并非真理的绝对尺度，而仅仅是通达真理的途径而已。但是这种颠倒在人类逐渐使用语言并开发语言的过程中发生了。古代人的困难在于没有几个抽象概念以供思考之用，但是现代人的苦难则是抽象的概念铺天盖地。因此给了人以倒行逆施的可能性：用抽象的概念直接规定事物。玩文字游戏的能力，这就是语言对于现实的暴力，而这种人类自以为能够把握的暴力最终不可控地施加回人类自身身上了。齐泽克举的是基督教的例子：
“相反，基督教普世主义带有偏见地从人类的普世性中排除了非信徒。”（P49）
同样的文字游戏可以见诸吾人生活的方方面面，甚至我们自己为了保护自己时也不得不有意无意地试用一下这样的技巧。这就是语言中所蕴含的暴力，“君子动口不动手”正是文明对于暴力的掩盖，而不是对于暴力的消灭。文明合理化了一部分暴力却又排斥另一部分，这同时就是分割我们与他者之间的操作。我们对他者使用合法的暴力，而他者只可能是非法持有并使用暴力。
这就是语言的暴力，也就是“符号暴力”。来自于象征秩序的暴力，同时把想象界和实在界从自己里面区分开来了。当然这种分割不会是也不可能是完美的。
“那道永远将我和另一个主体的深渊分开的‘语言之墙’，同时也是那开启并支撑着这深渊的东西——将我和超越者分离的正是创造了它的镜像的那个东西。”（P66）
顺带一提，齐泽克运用“深渊”的时候，其思想来源是谢林，准确地来说是谢林的《世界时代》中对于主体起源的研究，而这也构成了他的另一部著作《自由的深渊》。
第三章，由语言/符号的角度，开始介入“解释学诱惑”，并说明为什么这种符号的保护性的包裹是终将失败的，而实在界作为一种不可理解的暴力从这些结构中“溢出”，并且在无法否认的情况与其不安地对峙着。
正如同黑格尔在展开它的辩证法时所使用的技巧一样，齐泽克这次又要先从一个真实事件展开，虽然才把并不直观的东西从灯下黑中拖拽出来。他提起了2005年法国的骚乱，而这个骚乱的特征就是它并没有提出任何需求，仿佛仅仅是为了破坏的一场闹剧。或者说，一般的解读套路没法被套在它上面，它是一个在以往意义上，没法被正确理解的东西。是原本认知框架里的一个“剩余”/“溢出”，一个未定义的对象。
“巴黎市郊的示威者当时没有提出任何特定的要求，而只有建基于难以表达的、朦胧的愤慨之上的对于被承认的执着。”（P68）
我们可以再来看看加入要用传统的对策思路，会发生什么，这个内容又被“精心”放置到了第四章的部分：
“假如放火烧学校的是阿拉伯人，这是一宗起义；假如出自一名白人之手，就会被称为法西斯主义……一步一步地，反种族主义之战这一仁厚概念变成一个谎言意识形态。”（P103）
此时颠倒发生了，齐泽克不在乎为何会发生以往解释都在其中会失效的“例外事件”，而是反问另一个问题：为何在没有给出恰当的解释，我们在面对这类事物时就会感到焦虑？我们为何急切地要把所有东西都纳入一个能够被解释的框架之中呢？
“当面对燃烧中的巴黎市郊的吓人新闻和影像时，我们要抵抗的，是我称之为诠释学诱惑的东西：在这种爆发事件中搜寻隐藏在背后的深层意义和讯息。”（P69）
如果福柯在这里，他大概会把这种思路称之为中世纪或者是近代的知识型。
而这种对于无意义的焦虑也根植于癔症的病理之中，或者说是歇斯底里症。精神分析中的“女人不存在”命题和歇斯底里症多为女性患者是有本质层面的联系的，但是此处我要暂且按下不表，或者说我们要把这个问题作为女性主义的议题再度地一般化，这就是“少数群体”或者说“弱势群体”的问题。在主流视角下的这些“他者”，为什么看起来总是疯疯癫癫、离经叛道的？
首先这个追寻深层意义的最直接的后果，就是使得我们心安理得地忽略眼下的这个事件。因为我们已经假定了意义在他处，或者说：眼前的东西是被认为虚假不实的。齐泽克收回了导言的伏笔：
“这一点将我们带回本书的起点：工人偷手推车的故事。搜寻骚乱背后的隐藏意义的分析家们，和巨细无遗地搜查手推车内容的保安一样忽略了最明显的东西。”（P71）
顺带一提，我第一次听说同类的笑话的版本是“一个人在国境线上走私自行车”的版本。主干的逻辑完全一致。
这个结构在日常交流中还有一个“同构物”，那就是被称之为“寒暄”的东西。一种毫不携带实质信息的交流。比如说我们回家的时候，家人会说一句“回来了啊？”，我们就回一句“是的，回来了。”，但看内容那就是标准的废话。无非能够得知我们是否还能说话：
“它能够测试渠道是否正常运作。”（P71）
而整个现代化及资本主义所带来的冲击，就是使得万物仅仅成为媒介/中介的那种力量。我也将收回我在本文的起点处给出的伏笔，即为何现代性为何不转向任何一方，而是“将自己封闭起来”。现在各位能否明白一二？
资本主义使得所有原本被设定为“终极意义”的东西全都流动起来，开始围绕一个不确定的中心点旋转运动着，这种在不断运动中被不断积累和强化的抽象力量，才是“资本”的真面目。而当下将资本理解为货币等物品的观念，我只能笑而不语，他们还尚且在观念论的山脚下不得其门而入。
“在意义的层面上资本主义是非全球性的（不存在全球化‘资本主义世界观’、不存在严格意义上的‘资本主义文明’：全球化的基本教训正是资本主义能够适应所有文化，从基督教、印度教到佛教文明、从西方到东方）；资本主义的全球性维度只能在‘没有意义的真理’的层面形成，以作为全球市场机制的‘真实界’。”（P72）
现在这个“真实界”通常翻译为“实在界”。
在这样的最高价值被废黜了时代里，前现代的那种依赖不同的特殊的/区域性的最高价值来形成自我认同从而建构共同体组织生活的思路已经行不通了。
走投无路的伊斯兰世界，在此时被迫选择了所谓的“原教旨主义”展开了反抗：
“无怪乎，当中一些社会避免全面解体的唯一方法就是在惊恐中树立‘原教旨主义’之盾，也就是把宗教作为对神圣真实界的直接洞见进行精神病的—展望的—乱伦式的重新肯定，并且伴随着这种重新肯定所带来的全部恐怖后果，还包含了要求牺牲的淫秽超我之神圣性的一种复仇性回归。”（P75）
这在某种意义上为伊斯兰世界做出了辩护，所谓的“恐怖主义”根本不是其宗教精神的精神内核，而是一种在当代环境中的防御性派生物。就像是抑郁症是对于生存环境的继发反应一样。也难怪我们这个时代在宏观上那样对待恐怖主义，在微观上也用同样暴力的观念治疗抑郁患者。从未有人在意过这两者之间的联系，我们还是在头痛治头，越治越痛。
此时基督教和伊斯兰世界做出的其实是镜像式的操作：基督教世界认为伊斯兰反对它们，于是它们也反对对方。却一直认为自己和对方有所不同。所以西方的出发点就错了，它们反对的根本不是一个完全陌生的世界。
“…而是相反的事实：原教旨主义者已经和我们很相似了，他们私底下已内化了我们的标准并以之度量自己。背谬的是，原教旨主义者真正缺少的，正是优越感这种真实的‘种族主义’信念。”（P78）
更加普世的“原教旨主义”恰恰被民族主义深厚的基督教世界视之为落后的力量，真的是反动派看什么都像反动派了，唯独看自己。自己产生这种要否定它的力量，但是自己却在抗拒对于自身的扬弃。这难道不是在20世纪的东亚所发生的真实历史吗？
消除信仰某个特定的神时所产生的虚幻的优越感，这将实现真正基督教的普世理想，而此时有神论达到了它的纯粹形态，即“无神论”。无神论并不关心特别的某一个或者好几个神。这个反问被放在了第四章的结尾处：
“但是欧洲最珍贵的遗产——无神论——在哪里？…无神论明显是最值得捍卫的欧洲遗产。”（P124）
可是此时注意力尚且没有先进到如此程度，人们还是在关注作为问题根源的他者，或者说“邻人”们。彻底消灭是不可能的，因为自己可以不断地产生这样的邻人。问题进展到了怎么和邻人共处的问题上。也就是“宽容”的问题。
第四章，解释现代“宽容”观念本身的不宽容之处。因为本身就是一种暴力，同时引出了对于“道德豁免权”的讨论。
本章开头以康德著名的“纯粹理性的二律背反”开头，用以解释当今诸多完全不可能完美解决的争端问题。
那么“二律背反”是什么呢？它是康德在《纯粹理性批判》中提出的“先验幻象”。
那么这种黑格尔意义上的坏无限，就可能陷入穷不停止的量变之中，今天你夺过来，明天我在夺回去。然后不断地循环，但是没有产生质变，也就是说，格局完全没有变。
但是作为现代思想的多元社会的“宽容”，真的是能够解决问题的方案吗？但是众所周知，我们总是需要一种“意义”的理解才能接纳他者的存在。而此时对称的过程就是要保持自己的存在。可是理解的框架的单一型和其中需要容纳的、真正的多元性是一个促使这项事业彻底破产的矛盾。而且这样一个哈贝马斯式的“国际法的宪法化”的共同生存空间的构想，以隐蔽的暴力压制了一切“不宽容意见”的平等表达乃至于存在。
于是乎这种对于“不宽容行为”的制度性的不宽容，就走向了“政治正确”这种野蛮的东西，大家不能讨论甚至提起很多问题。这只不过是逃避真实的运动而强行把自己停留在当前的阶段中，颇有刻舟求剑的精神，觉得船在动，但是另外的东西可以在此时保持静止。
“在某种意义上，将犹太大屠杀提升到一个不准批评地位的那条法律，是否认大屠杀事实的最精致、最变态的手法。”（P98）
“我想指出的是，有时对罪行的直接承认是最有效的卸责手段。”（P98）
当不愿被提起的痛苦过往的创伤式记忆不但没有被压抑反而被公之于众的时候，这种被所有成员承认了的公开的创伤历史事实反而成了可以像货币那样流通的筹码了，于是乎齐泽克开始使用“道德豁免权”这个概念。简单地解释，就是“比惨”能够占领一场冲突的道德制高点，这种逻辑是不是又让各位对自己的生活环境的现状产生了对号入座呢？虽然我本意并非如此。
文中提到犹太人的以色列对于巴勒斯坦的迫害，和当初第三帝国对他们做的事情十分相似但又有差异之处：
“以色列对待巴勒斯坦人的政策可以被视为类似纳粹对犹太人的大屠杀这一观点，和否认犹太大屠杀的行径，奇异地相互矛盾。”（P98-99）
为了解释这个看似矛盾的现象，齐泽克提到了关于“破壶”的笑话，而其实他还写了一整本以此为题的书：
或者说，一个恋物式否认叠着又一个，层层相叠地。就是为了能够为自己的存在和行为的合理性进行辩护。整个对于邻人的赶尽杀绝的思维，全都建立在这种保护自身全知全能的自我形象的维护和证实。
我们也可以在这里解释为何在《三体》中刘慈欣在“黑暗森林”逻辑中犯如此明显的错误，在黑暗中我们听到别处有动静就一定要开枪吗？首先我们开枪和对方被打死有必然的联系吗？其次黑暗处没有其他寻找威胁的枪口吗？甚至有动静的地方是敌人还是诱饵都未可知。猜忌远比我们想象的还要复杂。某种程度上，“费米悖论”已经提前干碎了这种逻辑。我们更好奇的应该是，在歌者文明“渔翁得利”以后，它是不是也要成为别人眼中的“螳螂”乃至于“蝉”？
这种恋物式否认的表现形式之一就是“道德豁免权”，尤其是当使用者知道这并不合理却还在大肆使用时。同时用怎样分量的“道德豁免权”，还会暴露使用者对于自己所作所为的认知：
“正是利用大屠杀来为以色列行径辩护的这一需要，变相暗示了以色列所犯的罪行恐怖到一个程度——只有大屠杀这张绝对王牌能够拯救他们。”（P100）
这样的“军备竞赛”只会进入恶性循环，我用“道德豁免权”向你加害，你就获得了另一笔“道德豁免权”的筹码。然后我再用它像你加害，并且给你又一笔筹码。这是连小孩子都知道的死循环，“冤冤相报何时了”。我依然不知道哲学地思考和生活真的离我们很远吗？
齐泽克提出了一个至少在逻辑上可行的解决方案（但是在直觉上被认为是不可能的），那就是“灰阑记”模式。既然二律背反中双方不能平等地得到，那么他们能否平等地放弃呢？在这种放弃活动中，反而是有类似于爱的东西涌现出来的。这种爱是不属于原本的秩序之中的。
他简述了《高加索灰阑记》的故事：
“在高加索某地区，一个生母和一个继母要求法官裁决孩子归谁。法官在地上划了一个粉笔圈，将婴儿放在中间然后叫两人分别捉住婴儿的一只手，婴儿将属于最先将它拉出圈外的那个人。真正的母亲看见孩子被拉扯所伤，出于不忍而放手。”（P114）
然后套用在耶路撒冷问题上，只不过这次没有一个绝对中立并拥有裁决权的法官：
“一个真正珍惜耶路撒冷的人宁可放弃控制它，而不是看着它被冲突撕毁。”（P114-115）
这种对于超越者的缺失的观念，才导致了迟迟没有人愿意率先做出让步。
我说过大家都缺失了这种观念，天上没有一个上帝为所有好人提供回报然后惩罚每一个坏人。因此此时需要的是争端的各方不依赖任何外人而妥协解决问题。此时需要的不是倒退历史建构一个这样的“超越者”，而是使得所有不对称的超越者都被扫除。此时我们才看到了那个在上一章中看似被有意推迟提出的“无神论”。显然它在上一章就被提出也没有问题，但是在这里提出更适合。
“这种无神论历史的内容，远不止于偶尔爆发的享乐主义，每一种人类生命中的心酸意识都在它的身上刻下了标记，因为不存在监管我们命运和保证快乐结局的更高权威。”（P123）
第五章，当然这种“一起退让然后皆大欢喜”的结局是仅仅在逻辑上可能但是缺乏产生动机的计划。但是意识却走向了另一种非常畸形的解决方案：每个人都帮其他人放弃独占的享受。
这是一种完全不同的思维，是更加深重的暴力。
但是本章以另一种现象开篇，也是为了从直接性中拖拽出本质性的环节。他提的是“政治的文化化”：
“‘政治的文化化’。政治区隔——被政治不平等或经济剥削制约的区隔——被自然化和中立化为‘文化’区别。”（P125）
这个“区隔”我不知道是不是布尔迪厄的术语，存疑待读者考证。
对于别人与你的不同，你只能“宽容”。因为那是“自然的”事实，是客观的、不以你的主观意志为转移的既成事实，你必须试图改变自己以适应ta。但是吊轨的是，那些你被要求容忍的他者，也在被要求着去容忍你。怪哉！ta们居然是可以改变的，而不是拥有永恒不变的本质！
但是这种彼此之间宽容以彼此之间的独立存在为前提，因此现代意识形态的一个核心操作就是要把每个个体做“主体化”的操作。把相互内卷的意识形态不动声色地嵌入每个个体化主体的核心之处。阿尔都塞的“意识形态质询”便是对这个主体的流水线生产活动的一种研究成果。
这样的主体，被纠缠在与其他主体的冲突之中，没有空意识到那个生产这些困境的公共空间：
“自由主义本身，在它的私人和公共对立之中，包庇了男性统治。此外，只有在现代西方资本主义文化之中，自主性和个人自由才被视为高于集体团结与联系、高于对依赖者的责任以及尊重社群习俗的责任。因此自由主义本身偏袒了特定文化：现代西方文化。”（P129）
真正在相互对立着的，并不是每个主体之间的抽象的一致性，而是它们出于偶然原因而与生俱来的不同习俗。在这个层面上，越是谴责普世化的理想，就越是解决不了问题。
“普世性的那种具体、实际的存在制造了一个在全球大厦里缺乏适当位置的个体。”（P134）
“习惯正是那种构成我们身份的东西。”（P145）
试想一个将所有成员都抽象为同一性质的制度，怎能做到对于每个成员的精确照顾呢？它甚至不能把你和旁边的人区分开来，因为你们在它的认知能力里都是一模一样的。
“因为，最终定义我的是思考和/或工作的抽象普遍能力。”（P133）
但是其中的个体还没有体会到自己受到的暴力的真实来源。
“这难道不是黑格尔‘理性的狡计’的要旨所在吗？特殊性确实能够掩藏普世性。”（P138）
因此欧洲也在从一开始的先进殖民者一步步沦为同样的受害者，因为它正在被自己使用的先进思想所扬弃。
“这就是自由主义的零文化普世性主张的真相时刻：资本主义——自由主义的意识形态——实际上是普世的、已不再植根于任何特殊文化或‘世界’中。”（P138）
“在此意义上，欧洲的世界性胜利是欧洲的失败，是它的自我湮灭。”（P138）
因此真正激进的解决方案，同时需要牺牲变革者自身在原本制度中的身份为代价，这件事又和之前的“道德幻觉”相呼应。对于该方案在抽象层面的支持和在具体层面要牺牲自己身份认同的实施方案的抗拒形成了一个对立。这也使得原本的那种对待邻人的暴力态度要在这个关节上再度被使用。
“今天那些批评资本主义文化帝国主义的学术左翼，被一个现实中的念头吓坏：他自己的研究范畴有可能消失。”（P146）
但是主体并不愿意与作为制度的公共空间同归于尽，又不希望自己心甘情愿地承受来自外界的暴力待遇。于是它就开始试图攻击其它的主体，也就是开始攻击邻人。我享受不了的，至少也不能让其他任何一个人享受到，不然我岂不是比别人差？原本集中在自身生活质量的注意力被不动声色地转移到了他人身上。或者说，手段/障碍开始凌驾在目的之上了。他人开始成为地狱的“象征”，或者说这种主体本身只能在地狱中形成。只是主体看不见地狱而只能看到同样在地狱中的其他主体。
对他人的攻击性的直白的体现就是“妒忌”，让我们回到遥远的第三章。因为只到现在我们才能够清晰地看清楚这种妒忌的关键核心：
“一个邪恶者因此不是‘只思考他自己利益’的利己主义者。一个真正的利己主义者忙于照顾自己的利益而没有时间损害他人。一个坏人的基本罪行正在于他更关注他人而不是他自己。”（P83）
第六章，开始提出本雅明的“神的暴力”概念，开始把之前的“爱”搬到前台来。
在上一章中我们达到了一个在地狱中令人窒息的僵局，主体彼此之间折磨不休。于是此时在逻辑上唯一可能的就是超出正常的裁决程序给出一个干预来打破僵局：
“‘神的暴力’代表这种超越法律的正义的粗暴入侵。”（P156）
为了避免重蹈之前所有策略的覆辙（我们要明白的一点是，之前被验证失败了的那些提议，一开始都是旨在改善现状的，包括自由主义。因此齐泽克不止一次地强调这些思想的信仰者和实践者的善良的意愿），我们至少要让神的暴力能够避开已知的陷阱。
比如说，它不能被意义化。而且是不能被任何一个可能的或者是已有的符号的体系所意义化的，用汉语来说，就是不可能被“诏安”。
“约伯的伟大在于他不以自己的无辜作抗议，并坚持自身苦难的无意义性。”（P158）
“然而，这并不表示神的暴力拥有一个意义：它毋宁是一个没有意义的符号。”（P176）
而且它作为一种超出意义解释和压抑能力的创伤，总不能像“道德豁免权”那样被作为筹码吧？那就要求一个性质，神的暴力发生之后会消失地无踪无迹。它不会被作为筹码，不能被“工具化”。
“即神话式暴力是建立法律统治（法律社会秩序）的手段，而神的暴力不服务于任何手段，甚至连惩罚罪犯并借此重建正义平衡也不例外。”（P176）
既然没法被意义化，那么神的暴力要表达的就是一种不可能性，一种无意义。
“神的暴力和我们人类之无能/暴力的直接表现之间的终极差异在于，神的暴力远非表达神的全能，而是上帝（大他者）自身无能的象征。”（P177）
另外神的暴力并不能外在于主体，否则神的暴力毋宁并未影响到主体，使得主体发生性质的变化。
“换言之，让我们做人民要求我们做的事，以阻止他们亲自动手……”（P177）
这些东西都在呼应齐泽克在第二章里埋下的伏笔：
“被爱令我直接感受到作为一个有限存在的我和在我身上引发了爱的那个深不可测的X之间的缺口。”（P50）
“爱是献上你没有而且对方不想要的东西。”（P50）
这种缺口就是被符号化了的我和实在界之间的裂缝，是不可被意义化言说的不可理解的暴力。
“我没有的东西”，因为它没有在意义化的秩序中被划定为我的所有物。“对方不想要”，那我的爱就是强加给别人的东西，就是一种暴力。这就是歌德曾说的“我爱你，与你何干”。
没有人拿爱去作为一种筹码的，因为一段关系结束时那东西就消失了，无处可循了。只有婚姻关系这类东西才会被符号秩序固定下来作为某种可利用的客观存在物。但是爱情不会死，它只是突然出现又彻底消失。婚姻是爱情的衣冠冢，爱情没有死，它毋宁在不停息地抵抗着死亡。
“潜藏的悖论是，令爱变得可爱的，以及将单纯不稳定、可怜的多愁善感提升为爱的是残忍本身，是爱的残忍性本身，是爱和暴力间的连结——正是这个连结将它提升到‘高于并超越人类的自然限制’，并因此将爱转化为一种无条件的驱力。”（P179-180）
这段话我还要着重解释两个词，一个是“无条件”，这是自由的本质，它并不被外在的其它条件所限制了。这个呼应的是之前对于之前自由主义的宽容式主体形象的反驳，这段话在第五章：
“因此，‘自由选择’这个自由主义观念永远陷于僵局之中。假如主体愿意，他或她可以选择他们降生地的地区传统，但他们要先被给予替代性选择然后在这些选项中自由选择一个。”（P129）
另外一个词就是“驱力”（drive），它不能是“欲望”（drise），欲望是永远得不到满足的，恰恰是不会消失因为可能被秩序所捕获的。比如说拉康理论中的资本主义时代的主体性结构就被作为“匮乏”的欲望所纠缠着，欲望不消失，主体就一直维持着现有的结构。但是驱力是直接指向着满足的，满足之后驱力就完结了。下次出现的驱力又是另一端不同的差异性存在。你们也可以对比在《资本论》中叙述的一整条不断的货币的流通和彼此分离的商品的生产和流通。
另外，巴迪欧也视“爱”为四个真理程序中的一个。这也是使得两者成为理论同盟的原因之一。
附：浅论“唯物主义”
在此需要明确指出的是，对于多数独立思考哲学问题或者仅仅是在推演某些哲学论证思路的人来说，“唯物主义”其实在他们的思维中，发挥着远比唯心主义更加具有神秘性的作用和地位。而这种神秘性的最大体现，就是它居然还在这些人面前成功掩盖住了自身的神秘性，从而成为了一个被思考者主动送往前反思区域的信条。最终埋下教条主义的祸患。这可能也是当下部分问题的根源之一。
大家接触唯物主义时，和接触其他新字眼一样，如果不懂就是查询其解释，然后我们就得到了诸如“坚持物质第一性；精神第二性”之类的解释。我们此时甚至可能还没有意识到要把“第一性”理解为“实在性”、把“第二性”理解为“派生性”。
但是“唯物主义”本身已经是一个复合词了，即使我们已经知道了这段释义，我们还是不知道这里被提到的“物质”是什么意思。
首先会联想到一个近似的概念“质料”，这是一个跟亚里士多德有很大联系的概念。主要指的是“潜在”的形式。只要充分展开成现实，质料自身就会消失，完全成为形式。是为“隐德莱希”，或者说就是完全的现实性。从这个角度来看，质料就是还在运动中的现实性，而形式则是不变的永恒的现实性，也就是“存在本身”。但是纯粹质料究竟为何会开始整场漫长的运动，这就引出了一个“第一推动者”的概念。这也就使得亚里士多德理论在中世纪后期拥有了和神学对接的可行性。这就是托马斯主义的来源。
但是我在这里的主题并不是详述亚里士多德哲学的影响，而是顺带引出“物质”的概念，我在冯契主编的《外国哲学大辞典》中，查找“物质”词条看到的解释是：不依赖于人的意识而又能为人的意识所反映、所改造的客观实在。而在尼古拉斯·布宁、余纪元等主编的《西方哲学英汉对照辞典》中，物质和质料直接就重叠在了同一个词条之中。
那我们的疑问就从这个对于“物质”的定义或者说解释开始了。当然这里依然很大程度地包含着我个人的观点，因此各位可以持保留乃至反对态度，但是我希望是在各位的文章中看到完整的论述过程，除此之外我不接受其他形式的批评。
从定义上来看，“物质”反而是一个派生的概念，因为想要得到如上的物质的概念，我们至少要先知道“意识”的概念。或者说，想要构造“物质”的概念，就首先需要构造“意识”的概念。
我们可以对上一段的内容提出反驳。比如说可以认为“物质的概念”和“物质”是两回事，于是这就引出了本体论向认识论的转向，这是近代哲学的特点之一。当然我们知道，最后近代哲学的最高点就是一个唯心主义的体系，那就是找到了“XX的概念”和“XX”就是同一的那个东西作为第一根基从而建立的体系，这个东西就是“精神”，所以黑格尔会说精神存在的方式就是“概念”，这就是为了证明在精神里，它自身的概念就是它自身，这里充分地接住并且化解了我在本段开头提出的反驳。
但是现在对待“物质”我们显然没有了这种自信，也就是说物质生成超出了意识。如果只是站在意识的立场/视野下，物质已经被先行抛掷了出去。那么意识真的能“讨论或者说思考物质”吗？换一个说法：当我们说我们在思考一个超出思考的东西时，我们在说什么？我们在以思考无的方式不思考？在定义中提到物质的外在性，但是却被某种东西“保证”了其肯定能够被意识所“反映”，这如果不是某种神秘主义的神学论调。那么我们就会嗅到另一个体系的味道，这个体系反对神秘的独断，但是设定了一个外在的、不可获得认识的客观实在。这个东西叫“自在之物”，这是一个先验哲学的体系。在这里至少认识论上是观念论的，因此我们得到了一个令人尴尬的结论：以上那条词条完全可以被理解为一种对物质的唯心主义解释。没错，唯物主义式的思考是非常困难的，以至于一不小心自己就成了另一种唯心主义，把自己“修正”了。
既然用独断的方式是不可取的，但是假定能够超出意识范围而继续进行认识活动的想法有违批判的精神。那么后来就出现了这样一种理解，将物质理解为“无意识”。同时为了不令人望文生义，将无意识反而理解为一个派生性的概念，所以二十世纪前后的理论把“无意识”放到了比意识更加基础的思维上，并且认为意识可以用一种曲折的方式、并且是有损失地接近无意识的真相。这就是现代被精神分析理论所影响了的哲学流派。
承认物质（或者说无意识）永远保有能够“溢出”于意识的能力，但是它又不是为了反抗意识而存在的，因为它压根就是意识之为不可能的地方，它甚至分不清自身和意识的差别，又怎么能有区别地对待两者/展现为两种不同的面相呢？听到这里，是不是觉得已经能够开始和齐泽克和相似理论进行一个对接了呢？（顺带一提，马克思主义者对于弗洛伊德无意识理论的接受过程是非常漫长的一段历史）
如果要我为了通俗地解释，而给出对无意识的一个浅显但是很容易理解的说法，那我就以物理定律为例。物理定律的客观性和普遍性就和无意识性并行不悖，正是因为这个定律“分不清”你我他，所以定律在我们身上毫无差别地作用着。你跳起来会落地，我跳起来也会落地。不是因为你是你、我是我，或者是任何一个存在者是其自身之所是，恰恰是因为无意识的规律完全分不清在它眼里（这里只是比喻）我们这样的诸在者彼此之间有什么差别。这种强制的作用就可以理解为“暴力”，水火无情讲的就是这个道理，还有更诗意的说法：天地不仁以万物为刍狗。
当然并非发展到此种地步，整个问题就此结束了，要想建立一个完整的体系是很困难的。比如说我现在还可以继续问：对于无意识来说意识又是什么？能否建立一个完整的体系？假如永远有无意识能够溢出使得任何一个封闭体系被破坏，那么我们要使得理论向这种“缺口”妥协到何种程度才能够和以前的神学区分开来呢？当有人向我们发难：你们每每遇到自己的无能时，就把这种无能推卸为理论的不可能性。这和中世纪神学和近代唯心主义哲学的区别又在哪里呢？用我在“重来集”中的话来说，当面对这种质疑时，假如对应的理论家无法“自证清白”，那么所谓的“唯物主义理论”，就会等同于唯心主义乃至神秘主义/教条主义理论。
我一贯的风格就是不求达到一个确定的结论，这次就讲到这里。
题外话
正文部分其实半个多月之前就已经写完了，但是这个附文却是耽搁了很久才动笔的。这算是为了我的一位朋友而写，而且还打破了预定的计划提前发表了。但是我将它平等地献给每一位读者。
上传编辑本文的时候已经是后半夜了，恐怕这个时候你已经睡着了。
