原标题：L'extension sociale de la norme

作者：米歇尔·福柯(Michel Foucault)

译者：Parker Tan

译者按：法律和规范性(normality)常常被人们简单地当做了相互包含乃至对等的关系；比如，很多人认为法律就是强制性的社会共识底限，而规范性则是这种底限上的社会习俗和约定。但是实际上后者在现代的范畴确实已经超出了一种纯粹以禁令(taboo)、灌输和指令的控制系统，法律也沿着这一图景，逐渐从纯粹强制性向开放治理的层次发展；与曾经传统社会形态相反，现代的规范性往往是开放性的，是对人选择权的赋予，这种赋予甚至有时都是一个强制的过程——你哪怕只是形式上也必须(被)参与到公共治理的议程中。我们当下面对已经不全然是那种自上而下的命令和服从，而是经由带有不同议题(也就是选择)的表决装置和政治意义上制造同意的观念生产来生产出末端的各种、作为规范性的社会共识和治理条例。在这里，被治理者(gouvernés)和治理者(gouvernants)的两种面相在政治个体身上发生了重合，而组织出这种二重性必然需要依靠一整套依据真理意志(s'attacher à la vérité)、知识型(épistémè)、话语规则(règle de discursive)和理性(raison)为基础的人口-生命分类和甄别技术(也就是福柯“生命政治[biopolitique]”这一概念)；毫无疑问，社会医学就是这一政治技术的核心科学基础之一。无论是精神病这种已经被广泛标签化为社会异质性的症候，还是那些在整个社会中都几乎不可见化的少数群体(意味着这一主体甚至没有承担偏见的资格)，在人口治理中都被加以分类、分析并作出相应的处置。从这一点来看，权力技术绝不能被单纯看成施加-反抗的关系；也就是说，即便基于反抗的事件性维度，其中依然有着播散以普遍中介为工具的治理施用和压制；众所周知，福柯对反精神病学(antipsychiatrie)运动总体上抱有支持态度，比如他本人很高兴看到反精神病学运动将他的《疯狂史》作为斗争工具，而且本文所讨论的著作作者托马斯·萨斯正是美国上世纪70年代反精神病学运动的先驱；但是他依然要尝试对这些抵抗运动的诸观念和话语流动展开自发的分析，建立起一个批判性的间距，而非一味对其鼓吹和投靠(这点在我们对福柯理论的态度中也完全适用)。我认为这也是确实我们今天必须要在“理论工具箱”的使用中需要注重的地方。

《规范的社会性扩张》是P. 维尔纳(P. Werner)和米歇尔·福柯的一篇访谈录，最初以《解开疯狂的束缚(Délier la folie)》为题被刊登在《政治周刊(Politique Hebdo)》1976年5月6-10日第212期，第14-16页(Politique Hebdo, n° 212 : Délier la folie, 4-10 mars 1976, pp. 14-16.)；本文主要是福柯和维尔纳对托马斯·萨斯(Thomas Szasz)的著作《疯狂的制造》的讨论，本书的法语版为M, 马宁(M, Manin)和J.-P. 科特罗(J.-P. Cottereau)合译，巴黎，帕约(Payot)出版社,1976年出版(Sur T. Szasz, Fabriquer la folie, trad. M, Manin et J.-P. Cottereau, Paris, Payot, 1976.)；后被收录为《言与文(Dits et écrits)》卷三，第173篇(Dits et Ecrits III texte n°173)。

(以下蓝色部分为维尔纳的话，黑色部分为福柯的话——译者注)

-萨斯最近的这一作品是否对您十五年前写的《疯狂史( l'Histoire de la folie)》提出了质疑？在您的写作中，你沿着一条不同的脉络和同源关系：那不是巫师和疯子之间的联系，而是麻风病人和精神病患之间的联系。这两条不同的分支该如何被整合到一个主题中？

-实际上我在《疯狂史》里根本没谈及有关巫术的问题。我对那些草率下结论的历史学者一个常见论调保持着警惕，那就是他们认为：精神病人曾经被当做巫师，因为当时没有人有知识和能力识别出他们的病症。而那些重视知识又有内心顾忌的医生则会对此做出判断——巫术就是一种未知的疾病，我们需要治疗那些女巫，而不是烧死她们。我曾经想在《疯狂史》写成之后戳穿这个历史神话，不过嘛...

让我们回到萨斯的这本书吧。这本书的主题(同时也是作者的兴趣所在)并不是讲那些疯子曾经就是历史上的巫师，或者反过来论证当时的巫师就对应了当下的疯子。萨斯在这里说的是另外一回事，它在历史和政治层面都更加重要，那就是：通过指认巫师的这种做法，一部分人被人们所怀疑、隔离和审讯，并最终“承认”自己就是巫师。这种宗教裁判所实施的权力技术也在精神病医学实践中被发现(并被加以改变)；从这一点来看，在概念上我们不能说疯子是巫师之子，而应该说那些精神病医生是审讯人员的后继者。萨斯将他的写作建立在权力技术分析的基础上而不是这些病患的历史身份之上。站在他的角度，正是那些反巫术的历史实践提前阐示出了精神病学的真相。萨斯对症状识别、诊断和审讯感兴趣，我则对那些社会治安治理共享的技术感兴趣，这两者反而并不冲突。

-在这个问题上，尤其是你们两都指出了医疗实践在社会压迫机制当中的核心位置，这给我们揭示出了有关权力机制的哪些内容？

-我们已经步入了这么一个社会：在这个社会中，法律的力量并没有倒退；它被整合到了一个更具普遍性的力量之中——这基本上就是规范的力量。你只需要窥视那些当下刑罚机构本身遭遇的困境就可以得见一些问题，这个困境就是当初这一整套机构为之建立的目的：给出裁决并判刑。在今天，对犯罪纯粹加以惩罚似乎已经失去了意义，犯人越来越被视为一种病人，而判决就是对病症的治疗处方。这就是当下社会的一个特点，法治社会已经成为了过去，社会在根本上不再以法律而是以规范作为其根基，我们也正进入了这么一个规范社会。

这意味着一个与过去完全不同的监视和控制体系。在这种体系下，每个人都被加诸了永无止境的可见性；所有人被永恒地划分为不同类别，被置于不同的科层等级，赋予资格，加以限制并承受各类诊断。规范成为了个人意义上分享的一种标准；只要是在一个规范社会中，某个医学只要被认为是遵循理性和病理研究的卓越学问，那么它必定成为学术王冠上最耀眼的宝石。萨斯这样说道：医学就是一种现代宗教。而我想对这个命题做些许修改——从中世纪到古典时期，宗教的力量逐渐变成了一种司法型，宗教发展出了他的法律、法庭和司法刑罚。因此，与其说这一个从宗教到医学的继承过程，不如说是一个从法律到规范的继承过程。

-那么，把精神病学当做一种社会控制形式加以批判，会对医学产生什么影响？

-精神病学是十九世纪出现的社会医学形式之一。在这一点上，萨斯的精神病学史的优点就在于他揭示了精神病学及其诊疗实践在社会规范化中起到的功能和作用。医学是社会规范化的核心，我们在社会上也到处都能看到医学的权力效应，无论是在家庭中还是在学校、工厂、在法庭上都能看到医学的影子；而且我们社会中的性关系、教育、工作以及犯罪也都渗透了医学权力的影响。医学已经成为了一种普遍性的社会功能：它服务于法律；它与法律相关联；它让法律充分发挥作用。目前，一种司法-医学的集合体正在形成，这也是我们社会中权力的基本形式。

但之所以医学能发挥出如此巨大的作用，就在于它被嵌入到了科学体系和机构当中，这点和宗教完全不同。我们不能单纯强调医学在社会上带有惩戒色彩的功能；医学确实很可能作为一种社会控制机制在生效，但是它也具备其他技术应用和科学研究的作用。这意味着我们不能简单地把精神病学和医学混为一谈，因为在我们所谈及的那些精神病学功能和科学知识除了在大众观念上有联系外，实质上两者之间没有任何关系。对这两者的批判并不处于一个维度。

-那对疯狂史的研究究竟能走多远呢？萨斯尝试着解构了精神病的社会生产机制，但他并未提及有关疯狂的具体问题。

-如果疯狂没法在精神病诊断的病历上写明，如果疯狂是一个特殊的、无法被医学化和病理化阐述的事物，那么疯狂又到底是什么呢？在我看来，反精神病学直面了这种或许不该直接被编码为精神疾病或者社会规范性的东西。反精神病学试图在医疗机构和医生脑中破除对疯狂被医学化的观念。不过，也正由于这一事实，在疯狂经历了被医学和精神病学长期殖民之后，它又回到了我们面前。问题随之而来：我们该如何对待疯狂？

在这个问题上，我认为那些仓促展开行动的左派、激情洋溢的反精神病学运动以及看似一丝不苟的历史论述都是对这个问题不太完美的解决方案，他们都尝试着接近了这一炽热焦点。有时我们会怀揣“真理”进行幻想——在那儿，我们可怜的真理也能爆发出吞噬一切的火焰。这一幻想就是相信那些疯狂——或者说不良行径和犯罪在从一个绝对的外部性位置向我们言说。对于我们的社会而言，没有什么比一个疯子的不幸或者罪犯的暴力更加内在的影响了；换言之，我们总是处于一个内部性之中，那些边缘性则成为了神话；外部性话语只是一个不断被复述的梦。我们尝试把“疯子”放在创造力和怪诞的外部，而事实上他们却被权利的网络所攫获，在权力的装置中不断被生成并发挥作用。

-从这个角度上来看，历史分析不就是一个不断回撤的立场吗？萨斯本人理论和实践的盲点，比如精神分析，不也正是在这种回撤中被标记出来的吗？

-必须要说，即便从历史的角度，如果没有精神分析，那么目前对精神病学的批判也很可能都不存在。话虽如此，不仅在法国，也在美国，精神分析也在以一种广泛的规模进行医疗实践；它并不总是由医生来实施，但它确实被当作一种医疗干预手段，作为一种治疗方法在发挥作用。从这个角度来看，它正是当下在世界各地被建立起来的医学“控制”网络的一部分。虽然精神分析和精神病学在具体作用上并不处于同一层面，但是这两者的功能是一致的。对于这个问题，你得去看看罗伯特·卡斯特尔(Robert Castel)名为《精神分析(PsychanaIysme)》[1]的那本书，它很好地拆解分析了精神病学-精神分析网络。精神分析也是从特定的历史中拆解出来的一部分，但它和精神病学在类型上相同，它没必要被当做历史层面的某个盲点。

那么另一个问题就是：当一个炽烈的斗争运动已经退潮，这里是否就有一种诱惑致使人回到对历史的猜测当中呢？我认为，历史分析并不总是处于一种回撤性的位置；如果它被用于政治领域的诸手段，那么它就处在一个工具性的位置。历史分析是一种避免理论被神圣化的手段：它使我们能够跨越某一科学不可触及的门槛。我们必选让历史分析在或新或旧的认识论相反的方向发挥作用，让后者拷问自己：在某一门科学内部，是什么组成了它作为不可复制核心要素的科学性？必须让要认识论阐释清楚这些科学内部的非科学性。或者说，由于这一科学性/非科学性的划分依然不再重要，那么就必须要认识论反诘其自我——科学究竟有着什么样的力量，让我们社会中科学的真理效应和权力效应发生了天然的重合？

-对于托马斯·萨斯的理论和他在实践/政治立场上的冲突，您怎么看?

-我们正经历着“意识形态”批判的时期，这一个充满“检举揭发(dénonciation)”的时期，很多人通过人们或多或少那些所谓的邪恶秘密来分析他人、取消他人的话语资格；在某个人发言的时候，这些人就忙不可待从他话语、他的遣词造句中——或者更糟糕地，从他压根没说或者发言中未有提及的部分去找到足以对他定性、令其噤声的东西。他们还要包裹着理论的面纱来进行他们的批评。例如，如果我要就这个问题来举例子的话，那我就觉得有必要说尼采并不是很多人认为的那样，是一个反犹主义者。

我更倾向于以一种从自我出发的分析方法。那些观念和话语被系统良好地组织起来，但是这一系统是一种权力的内部效应。真理并不处于话语的系统化之中，而是在对这些话语和观念进行解离(dissociation)、再利用(réutilisation)，发挥它们可以被重新置入其他领域的可能性中。萨斯的历史分析无疑可以在反精神病学实践中反复使用；他在这个问题上敏锐地发觉到了医学和精神病学的社会控制功能同十九世纪以来国家治理结构之间的深刻共鸣。然而，如果他认为他那些所谓的自由医学不存在这个问题，那他未免有些自欺欺人；实际上，那些医学依然是这些国家结构和治理装置的延伸，是它们的支点和天线。

-你不会对萨斯在所谓“私人化精神病诊疗的潜力”问题上的立场感到困扰吗？

-对于萨斯在私人精神病诊所上的态度，我个人认为这里的问题很简单，也很有代表性。对于他来说，精神病学本身被神秘化的目的就在于让人相信那些疯子在疯狂中的苦痛就是疾病本身，也就是说，让那些“疯子”确信他们需要一个医生。简单来说，他对此表示：“我不会参与这种个人观念僭越他人意志的行为，因为我不想让别人相信我正充当着一个医生，我也不想对那些想要接受诊疗的客户随心所欲的问诊。我倾听客户的意见，让他们摆脱传统的病理诊断模式；我不会把他们当做病人来接待，也不会把自己当成一个医生来自我介绍：我仅仅只是把我的时间卖给他，他则基于出自个人自由意愿的合同向我付费。”

有很多对这类诊断和它所带来的的收益的反对意见。这是一种完全双重的社交要约，也是一种彻底的讨价还价。那些精神病医生以高价出售给他们客户那些疾病诊断，而萨斯则把非-疾病的诊断卖给那些认为自己有病的人们。问题是：如果一个东西被认为有价值，它就一定要被出售吗?

参考

1. ^罗伯特·卡斯特尔，《精神分析》，巴黎，马斯佩罗(Maspero)出版社，《支柱文选(Textes à l'appui)》丛书，1973年出版。