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前言：

历史学家陈寅恪赞叹到“华夏民族之文化历数千载之演进，而造极于赵宋之世”，《清明上河图》生动记录了北宋东京的繁荣景象，以及各阶层人民的生活状况，虽然大宋的疆域不如汉唐辽阔，军事上也不如汉唐王朝那么强盛，可是宋代发达的都市文明却是居中国历朝历代之首。提起北宋，就不得不提起王安石，不仅是优秀的文学家，也是杰出的政治家，更是在北宋时掀起了一场轰轰烈烈的改革。

王安石变法中的政治思想

王安石变法中的政治思想主要体现在王安石的政治制度，整个王安石变法其实质就是关于政治制度与人的生存和发展关系问题。王安石政治制度伦理是王安石政治伦理规范系统的具体呈现，是王安石政治伦理思想的关键。王安石的政治制度伦理意识为他的各种政治政策制度的设计与安排提供人文关怀，为他的政治信仰提供思想价值支持。

众所周知，王安石通过“立法度”这一实践活动来治理这个日渐式微的北宋朝廷，这是王安石对他自身政治道德价值目标进行一种合乎规范的构建。王安石通过“法度”，来指导人们的政治实践，审视人们的政治生活。对于他要建立怎样的“法度”他曾说:“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治。立善法于一国，则一国治，如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。”若要治理好国家不能仅立法，更需要“立善法”。

如若没有立法却想要国民对国家治理都感到满意，那么时间上却不能够允许。这里的“善法”，指的是利民利国之法。有了“善法”，百姓的利益才能有真正的保证。“善”表现了王安石所追求的制度是具有道德性的，蕴涵着一定的伦理价值取向的，表现了其政治制度内在的伦理合法性与合理性，这是王安石制度得以建立的内在价值根基。

一方面，作为“善法”，王安石强调了“无一人有异词”的前提条件。也就是说，善法的制定，需要有以民为本的潜在要求，不能只是符合君王贵族，地豪富绅的利益需要，而是要所有民众都能通过法令得到真真切切的利益。“善法”存在的意义是要改善人民的生活状况，从而才能达到国家政权稳定、社会繁荣的目标。王安石将孔子“泛爱众”的仁爱思想和孟子的“民贵君轻”思想融入了“国以民为本”理论之中。他认为治国应为民，富民应为本，朝廷必须要考虑到民众的利益才能真正地维护好整个封建国家的统治。

王安石面对北宋积弱积贫的情况，感忧虑，于是他下定决心要解决这个问题，改善下层百姓的生活，主张朝廷和君主应以行政力量摧抑兼并，重新分配天下的财产。其目的在于使国家重掌经济命脉，把私人聚敛变为国家聚敛，即让国家运用手中的权力把大地主、大官僚的粮食拨入国库。在百姓遇到困难时，则加以贩济;农民需要发展生产时，则加以资助。而且王安石在立法之初，并不是纸上空谈，而是经过了大量的实地考察。

他不但通过苏辙等人了解了唐、襄、汝等地的现实情况，并且还派遣了刘彝、程颢等人到其它地方进行考察，再结合自己担任地方官时的经验，询问各方意见建议，才草拟法案，达到“无一人有异词时”，再颁布法案。在法案颁布之后，依然毫不懈怠，聆听群众反馈，时时准备完善，修改法案。

另一方面，王安石认为礼教是治国的关键。“善法”不能仅仅只对违法行为进行制裁，还应当约束百姓，引导百姓，对其“约之以礼，裁之以法”，所以需要在社会中广泛推行《周礼》，对百姓进行教化，使他们知礼仪，明善恶，懂国法，让其“明礼知人”则“法度可行”。并且，他提出“圣人之立法，皆以众人为制，中才之君，独见其所见，不从众人之所见，逆度其不可任，而不待其有所试，则其为失也多矣。”

指的是“法度”制定应以普通民众的道德水平为标准，而不能以圣人君子的标准来定。也就是说制度标准必须和当时的生产力、国民素质相适道，这样才能促进社会进步。他认为只有这样，才能逐步实现“因以民为本”的思想战略目标。当然，王安石所说的对百姓进行教化，除了道德教化，还有刑法教化。其中，道德为主，刑法为辅。礼制与法治的互补调和了二者在治理社会问题时所暴露出的弊端，有礼无法则疏于管理，而有法无礼则失本求末违背了传统儒家以仁治国的原则。用“礼”规范人们的生活习惯，引人向善，才能建立一套行之有效的，集权于中央的“善法”，形成一个健全完善的道德社会，以此加强北宋政府对社会各阶层的控制，维护北宋王朝的长治久安。

王安石变法中的经济思想

王安石生活于我国北宋王朝的中期，当时的北宋，土地占用和赋役严重不均，北宋王朝在土地方面是“不立田制”的， 其在不立田制的基础上，还实行了“不抑兼并”的政策，允许土地的自由买卖，置转运值使于诸路，专一飞挽刍粮，饷军为职，不务科敛，不抑兼并。另外，北宋有冗兵、冗员、冗费的问题。为了改变这个局面，王安石身为北宋著名的政治家、改革家，就开始“王安石变法”，在变法中王安石的经济思想充分体现在它的“义利观”中。

王安石的义利观可以说是在当时北宋特殊的政治经济背景下，远继墨子“重利贵义”，近承李觏功利主义之思想，对始于孔孟重义轻利传统义利观的一次改造，尤其是对宋明理学派将义利对立做法的一一次回应。在他看来“义”就是统治者要为人民考虑，为人民谋取利益，可见他的义是大义;同时他认为卫利”就是国家民族的利益，即大利。可见，在王安石看来，义和利是统一的，两者紧密联系，这是王安石对义利关系新解的一个重要方面。

王安石突破了孔孟以及宋代理学派义利对立的思想，吸收和发展了墨家重利贵义的思想以及李觏的功利主义，在此基础上，其又根据北宋当时的社会政治现实，赋予了“义”和“利”新的内涵，认为义和利都十分重要，提倡将义和利二者统一起来，这是王安石义利观的一个突破，是其“新义”所在，他的这一思想极大地反击了理学派将义利割裂开来的做法，及时纠正了这一倾向，这在历史上具有一定的进步意义，并影响了其之后李贽、颜元等人对义利关系的处理。

王安石对义利关系新解的另一个重要方面是以义理财，他对“义”和“利”关系的处理，是其进行理财过程中必须要处理的问题。在《乞制置三司条例》中，王安石阐述了其以义理财义利观的基本原则:“盖聚天下之人，不可以无财，理天下之财，不可以无义。夫以义理天下之，则转输之劳逸不可以不均，用度之多寡不可以不通;货贿之有无不可以不;而轻重敛散之权不可以无术。”他还将这一思想灌输给了宋神宗:“至于为国之体，摧兼并，收其盈余以兴功利，以救艰厄，乃先王政事，不为好利也。”这主要是说作为一国的统治者治理国家时应该取天下之财，摆脱困苦的社会局面是统治者应该做的，并不是贪图利益的行为。

在“义利观”的思想指导下，王安石提倡要为人民谋利益，其倡导的“青苗法”就是从这点出发的，此法是对于旧的的常平仓法进行改革的一种新法、所以又称常平新法，于熙宁二年九月分领布，是政府对农民的借贷法。由于这种借贷发生在每年夏、秋两季庄稼没有成熟热,农户青黄不接的时候，所以称为“青苗法”。

王安石看到了贫困的农民在青黄不接时的困难，分析了当时市场价格随供求关系变动的情况，认为政府要从借贷上青帮助农民摆脱兼并之家的盘剥。同时，王安石还提出“免役法”，其又称募役法，于熙宁二年十二月颁立，到四年十月全面实行，它是相对于政府征用民户充当乡、里、都等头目及到州县衙门服役的差行设法而言的，王安石主张以居民出役钱代替直接服役，其实是想通过改差役为募行没以使天下之役人人平均，从而把农民从差役中解放出来，归农于田。

另外，还包括均输法、方田均积说法等等新法，都是王安石以义理财义利观的重要政策体现，是对其义利观的实路我。总的说来，王安石的义利观是以其人性论为理论基础而建立的，并将其运用至到了治理政事之中，其继承和发展了前人的义利观并对后人有一定的影响，起着承上启下的作用。可见，王安石的义利观是相当重要的，不容忽视。

王安石变法中的法律思想

儒家推崇人治而轻法治，认为“徒法不能以自行”，法要靠人来执行，将治理国家的希望寄托在圣明君主身上，指出统治者应该是道德高尚的人，以身作则，率之以正;同时要尊贤使能，尊重贤才并重用贤才。法家则是反对人治，推崇法治，“君舍法以心裁轻重，则是同功而殊赏，同罪而异罚也”，认为人治无法做到公平，使人产生怨忿，而法治则可以“定分止争”，减少混乱，同时富国强兵，制止国民的反抗，主张将法当作治理国家的唯一工具，作为判断是非的唯一标准。而王安石的吏治观，其实就是人治观。

他认为，“守天下之法者吏也，吏不良，则有法而莫守”，法令的执行，最终都是靠人进行，如果官员没有尽忠职守，法令再好，也达不到预期效果，“朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民，而吏缘之为奸，以扰百”，北宋王朝如今积贫积弱的局面正是因为“在位不才”。

因此，官员的“良”或“不良”，关系到政策法律的执行和实施，也关系到国计民生及国家的安危存亡，天下治乱，要想治理好国家，必须培养贤才，要有一批素质过硬、尽忠职守的官员。在北宋王朝积贫积弱的状况下，整顿吏治、培养人才显得尤为重要。王安石在仁宗朝，就提出了“教之、养之、取之、任之”的人才理论，并在变法一开始，就改革旧的任官制度，提出对官员的政绩考核，看其能不能胜任、能不能守法，对于“无能而不肖”的官员，要予以罢免；同时，改革教育制度，大力兴办学校，培养和选择人才，着重培养一批理论与实际并重、具有处理实际事务能力的“良”才；提倡律学，培养专门的法律人才，以期让知法懂法的人成为执法者；改革科举制度，设立明法科等。这些措施，都说明了王安石对人才的重视，也反映出其治国理政更侧重于人治观。

王安石被列宁称为“中国十一世纪的改革家”，与商鞅等人一样具有强烈的革新精神，在其变法过程中，对先秦法家的思想及变法推崇备至，也曾高度赞扬商鞅实“法治”的功绩，认为其富国强兵之法，可以为宋神宗所效仿，也在《商鞅》一诗中写道:“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行”，肯定商鞅有法必依、有令必行的法家风范。同时，他曾贬《春秋》，在其改革科举考试时，将《书》《易》《礼》、《礼记》等儒家经典列为考试的内容，却把儒学传统中地位很高的《春秋》排斥于“大经大法”之外。但是，这并不能代表王安石就是法家思想的传人，相反，他只是突破了儒家贬抑法家和轻视法律的传统，重视法律在治国中的作用，将法家思想引入儒家的法律实践中。他的法律思想基本上是承袭儒家，在熙宁变法具体的法律实践中，也处处能看到隐于其中的儒家精神。

王安石变法中的哲学思想

天命学说

关于“天人合一”的天命说道家讲的很彻底，在道家来看，天是自然，人就是自然的一个部分。庄子说:“有人，天也;有天，亦天也”。天人本是合一的。但由于人制定了各种繁多的典章制度、道德准则规范，以致使人丧失了原本与天合一的自然本性。所以道家强调要打破圣、智、仁、义、巧、利等道德规范。以将人的本性重与天性相合，达到 “万物与我为一”的境界。《道德经》十九章说:绝圣弃智，民利百倍; 绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属:见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

这意思是说:使人民处在耳闻目睹都是朴素无邪的环境之中，以保持他们浑厚质朴的天性，可减少人民的私心贪欲，抛弃外饰伪学而守其淳朴天性。王安石说:“命者，非独贵贱死生云尔。万物之废兴，皆命也。”又说:“道之将兴与，命也;道之将废与，命也”这是王安石论说天命的基本思想，这或多或少地可以看出王安石思考和关注的不仅仅是个人命运和个人修养，而是整个社会政治问题，是“内圣外王”的实践问题。王安石认为，天道应该是公 正的，对此他在《推命对》一文中说这道:“天之生斯人也，使贤者治不贤，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也。”

然而出于人之所为未必皆合天道，于是出现了明暗不一的情状:“天人之道合，则贤查者贵，不肖者贱;天人之道悖，则贤者贱而不肖者贵也;天人之道悖合相半， 则贤不肖或贵或贱。”王安石把天命 看作是绝对的行为准则，因此将其政治理想寄寓于天命之中了，而就“人道”来说所谓“天命”，归根结底还是应该取决决于人事。王安石思想的这种内在的精神充分反映出他积极地寻求社会变革的思想热情，为其变法提供了精神上的支持。

内圣外王与“经世致用”之道

圣王之道的具体内容实际上就是“内圣外王”，此词最早见于《庄子·天下篇》，其中说道：是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。道家的“内圣外王”与“道”是密不可分的，《庄子·天下篇》中说：神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。其中“一”就是指道，“内圣”就是人所应追求的人格、道德理想，《庄子·天下篇》又说不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人;不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人，以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。

这就是把“道精真德”归于“圣人”的境界;把“仁义礼乐”归于“君子”的境界。王安石所认为的内圣外王之道就是用“经世”去“致用”，去进行政治活动，能做到这点的就是圣人。王安石说道:圣人之所以能大过人者，盖能以身救天下之弊耳。王安石正是基于这样的一种思想而进行其后的变法活动的。可以说，王安石公开地吸取释老诸家的义理以阐释儒家的经典，而又用这样的经术，去经理世务，即付诸政治实践，这本是真正的内圣外王之学。

王安石为了践行其所推崇的圣王之道，对于经学进行了深入地研究，以求能经世致用。他把经学的文本“经书”看作是先王之政的历史记载，而对其进行解释。王安石所处的北宋时期，由于社会政治局面的紧张，尧、舜、禹、汤、文武所谓“二帝三王”的先王观念深入人心。王安石同样受到这样一种社会思潮的影响，希望能通过“法先王之政”，通过重新解释《周礼》，而实现他的改革蓝图。

王安石的变法虽然发生在北宋时期，但这历史上著名的变法运动，推动了当时社会的改革。同时，也对社会主义市场经济的健全和完善具有重要的意义，其对深化改革和促进和谐社会的建设也具有重要的启示。而目前我国正处于深化改革的攻坚阶段，改革过程中必然会遇到种种问题和困难，对此我们可以对王安石的改革进行借鉴，以促进当前的改革。

参考文献：《宋史》、《北宋变法名相——王安石》、《王安石传》、《北宋政治改革家王安石》