死亡与虚无
“思想的遗产留给历史，身体的遗产留给生命”
我们在两个层面上使用死亡这个概念。死亡的自然概念是人这种生物的周期性现象。而对这种现象作为自身的死亡的认识，这种认识对思维的结构所发生的社会历史性的参与，是死亡的认识论概念。
人类必然无法把死亡当作自然概念来加以认识，只是在研究这种周期性的科学当中当作一个定义。在分离出社会概念之后（无关于全部实践领域的具体认识），死亡的纯粹自然概念的确如伊比鸠鲁所言，与人没什么关系。但是，人之为人就是因为超越了自身纯粹自然的范畴，并从超越的这部分当中建立以对自身的同一性统摄。发生在自然属性的死亡，又从原初的生命状态宣告存在的终结。此时，死亡作为一种特殊的认识意义，使建立在对原初自然属性的超越性之上的存在，扭转为一个必须在这个过程中自我实现的存在。
疑问并非来自于一无所知，相反，它建立在认识和思考之上。恰恰是因为，对物质的认识宣告了一种轮回、转换，我们也认识到生命在生物的外部系统中延绵，只剩下“我思”的那个主体是从无到有再从有到无的东西。
对于“我思”而言，对自身终将死亡的认识，参与到了关于意义的全部理解之中。意义难免遭遇这场遗憾——作为人生一切所获得的东西，最后还是会因死亡置入不可见的阴霾之中。于是，意义在实现的过程中会早做打算。
无可否认的是，生命的自我持存是一切意义的存在的基础性。我们回顾斯宾诺莎的概念体系时，却必要的发现斯宾诺莎所忽略的东西。得益于近代自然科学的结论，生命是以必然性的方式存在于生物环境的自然系统之中。如果我们把这种持存的存在放在它所存在的整体中去思考，就会发现，生命的持存并非“自我”的持存。相反，它是被这种外部物质关系在持存。正如斯宾诺莎的那个比喻，我们体内的每个细胞，如果在认识上把它们设立为相对独立的存在时，它们也是在努力进行这种持存，但我们也知道，这只是被结构决定的新陈代谢。动物同样拥有这种内在结构，并且它因此被认识看作某种对象，这种对象性可以成为其运动的主语。我们知道，生命最初也是从细胞发展起来的，但在动物这里已经下降为材料的新陈代谢，这时，我们对对象的定义已经来到了新的轮廓之上。
这就产生了一个回溯方式的因果倒置，仿佛在动物阶段上，因其在对象上成为了其运动的独立主语，它的持存也成为了自我持存。无论如何，这种持存的确发生了，但不能认定为德性的自我持存，它只是一种物质关系的外部持存。一个生物圈决定了它能够容纳一百只山羊，山羊所表现出来的生命持存性，是被这种外部关系持续出来的一种既存结果。这种结果为能动的自我持存提供了基础，只有当生命去改造外部世界时，外部物质关系所能容纳的生命关系才发生了变化。
事实上，改造世界的活动能够创造这种可以使生命持存的外部环境，但是，对于生命本身的行为逻辑而言，这是本是不可理解的东西。人类，一颗对脊椎过于沉重的头颅、身体难以承担的热量消耗，直立行走、蓄水、种小麦、石器和火，从自然环境当中打造出了一个生命世界的乌托邦（幸亏当时没有反乌托邦大文豪出来指责这些猿猴要打造一个“地上天国”，也没有常识家出来说猿猴的身体天生就应当如何如何，就像男人和女人拥有“自然”的社会关系）。
从被持存向自我持存的过渡中，反而必须把前者后置于后者的活动之后，从被持存住的安逸状态中出走，去将自然物质关系改造成一种合目的的对象性关系。对于生命而言，这是一场冒险、一场豪赌。在自然环境中已经给出生存环境的容量中的持存，例如一只山羊，在旱季收紧时可以通过把同伴踹下山崖来获得所谓生存空间（类似于当代国际政治的地缘生存论）。自我持存的目的论反而需要去创造自己生存的外部条件，然后把再次处于其中的被持存后置于这种改造活动。换言之，在改造世界的过程中，目的论总是把生命的目的当作自己的对象去满足，而不是自己的目的。
生命的被持存，在目的论的后置中，成为了一种从对象性关系中所进行的外部判断。我们的交往行为总是从外部性去衡量，比如，致癌率、车祸率，都是一种可以接受的外部事实，我们不会因噎废食。婴儿夭折率，越是医疗水平充分发展的地区，越成为一种令人悲痛而难以接受的死亡事件，但在其落后时期并不凸显。死亡的认识意义总是随社会历史发展着的东西。
只有实践能动的改造世界，才使生命的自我持存这件事事实的发生了。而原本所谓的持存，本就是自然世界的物质关系当中既存的东西。生命实现的自我持存，不仅仅是在于对这种既存外部条件的再生产，也是从自然世界当中接过一种运动的自律性。如果我们把生产的对象总和为这种自然外部条件，就遇见一种问题：个体行动获得的收益总是会小于外部效益，与其创造条件，不如一脚把同伴踹下悬崖，抢夺既存的东西。
因此，关于死亡的认识意义，一定是一个意识形态问题。战争无疑是人类史上的伦理灾难。我们从历史之后的回溯看似建立了伦理学实践的价值理性，但它主要的所用是在战争之后的安抚，表现出一种反思性，帮助重建社会信心。问题在于，每次进入动荡时期，总有复杂的观念为死亡本身赋予一种崇高意义。死亡总是随社会环境发生了，并且在目前的状态中还会持续，因此，为其赋予崇高意义反倒是一种补偿。我们没有办法明确因果性，尤其是目的论的因果。尤其是将历史指认为来自阴谋家、罪人的目的，这些方式使我们轻易的与历史和解，进一步重演历史，并再次指认新的阴谋家和罪人。当然，战争年代的罪恶者无可饶恕，但这本身不能构成历史的因果关系。分析这个问题，可能需要进入一个更加复杂的领域。
回到我们的主题。生命的被持存一旦转变为自我持存，去进行这种持存的主体居然就有权力放弃持存。正如斯宾诺莎所言，一个拥有智慧的思维很少会想到去死，但是，一个没有思维的生命从来不会想到去死，尽管或许有这种行为，也只不过是因为对后果的无知。无论如何，在思维当中，死亡成为了被反思过的东西，总有基础能力去支配行为做出相关的决断。一个拥有智慧的思维很少会想去死，但是，当自己的死亡成为一种外部必然结果时，他们总是能够安然接受，并不以为意。
在对死亡的反思中，思维总是需要通过死亡建立存在的目的论。关于死亡的叙事，总是用不同方式影响人们去思考自己的存在。
对于思维而言，越是充分实现了自身的意义，越是能够以平淡的心态接受死亡。存在的自我反思，用虚构自己的死亡作为判断当下意义的手段。采用这种方式思考，原本只是借用了死亡的认识概念去实现存在的实践意义。凝视死亡而被死亡凝视，这是一种充分认识到自己必死的命运并基于此而反思生活，把死亡的认识概念引入一切对当下的意义的思考之中。基于此，做出了合目的的抉择的主体，反而会与死亡和解。
如果我们把目的论下降到纯粹心理现象中分析，心理目的只是一个指链，它连续而延绵的构成了系统。就像持存在自然世界当中仅仅是生物演化对对象形成了这种行为模式，我们不能说有抽象意志建立了这种目的，也不能说被自然塑造的动物自身先验的有这种目的。当思维从生命手中接过了自律性，持存虽然可以看作是本能需要，但它也只是在其过往运动中形成的特定对象性关系中提出。而在其他行动领域中，持存本身不是目的，而是一切目的的基础。
如果接受斯宾诺莎的观点，认为德性的自我持存是第一性的，我们就会将一切行动领域的意志的驱动力还原到那种保存行动的基础之上。或许在某些范畴中这种还原论是适应的，但恰恰是来到斯宾诺莎的本体论当中时，这种还原论会将斯宾诺莎的实体彻底倒置过来。在行动领域的目的论完全以无休止的保存它的基础为第一性时，这对实践行动本身的这种运动发生了取消和还原，于是，实体的发展反而倒置过来，目的论的终极形态反而是使生命彻底还原为一种原初的广延性。
同样的，在行动领域当中，一旦接受了还原论，则除直接或储备性的持存活动之外的实践，都在某种程度上产生了一种多余性。这种多余性表现为，对持存本身没有意义的活动，甚至思考哲学，都在“德性本身”这里被取消了意义，沦为一种在持存之外留出了部分剩余，以追逐德性带来的报酬的享乐。而一旦还原到实体的统一当中，我们又找不出自然的大写意志来为持存建立目的。
因此，当涉及主体的幸福时，德性本身仅仅是把持存自身看作是完成运动过程的一种条件而加以保存，所持存的生命仅仅是为完成运动的第二性的物质方式，而不是运动过程的终极目的。换言之，德性本身才是自我持存的目的。
最能体现这一点的刚好是传说中的阿基米德之死。阿基米德的思想事业已经建立为德性本身的事业，并以此为第一性目的，生命的持存仅仅是为完成其事业的未竟，除此之外，对于这个主体而言，存在的意义是已然实现的，因此也早已与死亡和解。
但是，德性本身的事业的发展永远建立在自我持存之上。我们要思考的是，斯宾诺莎的学说在其社会历史中真正所要批判的对象，正是前文所指的包装在死亡的认识概念之上的社会意识形态。
统治阶级的意识形态一定会把捍卫其统治的死亡宣告为伟大而崇高的死亡。一方面是的确存在伟大的牺牲，这种牺牲的伟大是为完成主体自身的事业而逼不得已的抉择。统治阶级会赋予一种观念地位要求人去牺牲以捍卫统治（无所谓是被统治者还是统治者，“他们被他们的统治所统治”）。另一方面，不能实现自身存在意义的主体，会幻想通过一场伟大的死亡而直接获得崇高价值。
生存于苦难之中的人，遇见崇高伟大的死亡概念时，意识形态为那些及难以痛苦维生亦不能自行寻死之人提供了以父之名的伟大名义。
这时我们回顾弗洛伊德的死亡驱力。所谓本能，本身并没有建立目的，而仅仅是外部物质关系的运动作用到这些对象之上的东西。生命拥有一种死亡本能，与其表现出来的持存性是一致的。动物的挣扎本就是在向死而生或向生而死。虐待生命，这种行为施加于对主体本身或外在对象所拥有一个共同的基础部分。它是通过对生命施加不必要的痛苦，然后从生命对其生死本能的呈现中进行一种心理的享乐活动。例如虐杀一只猫，相对比一只神经老化没有什么反映的老猫，一定是更加鲜活而在这种痛苦中拼尽全力挣扎的猫更有快感，相对比一只肉食鸡，一定是这种作为人的宠物而且在驯化过程中具备了一定社会因素，因而作为情感对象的东西更有快感。从精神病理学而言，偶发性的行为获得了某种快感，本身不会引发太大的问题，问题往往是出在道德自恋化的为自己的行为进行辩护，赋予这种行为以某种观念形式的正当性，以至于不断的再生产这种行为，然后在行为中不断的强化享乐活动的心理机制。这其中的道德愧疚恰恰只是一种自然（内在于生命阶段）的自我保护机制的观念化。这个过程可以得到一种认知系统的发生原理的解释，也可以从认识论中解释。
痛苦而无为的存在，会将自身的存在看作是由大写的抽象意志主宰着的命运，因此，在宰制另一个生命的生死存亡时刻，会获得一种复合体验。这其中，对生命的支配，使意志上升到一种幕后之存在。恰恰是因为，意志作为幕前之存在的彻底失败，才需要通过一个生命对象，与生命阶段拉开一个可以有所作为的空间。一种方式是，对生命的生存的负责。主体会因这个过程的有所作为而重获信心，可以通过主体与对象的生命同一性，回归为对自我的生存负责。另一种方式是，施加苦难折磨对象，使意志在幕后上升为对象的命运主宰者。这时，生命的苦难与死亡成为了一种由主体的意志安排过的东西，存在的苦难与死亡，也成为了由大写意志安排的东西，但这时主体就会相信，自己用自己的行为证实了这一点，并且与大写意志建立了关于这种目的的同一性。
目的，只是把生本能或死本能当作实现自身的工具，去驱动主体在实践领域的行动，而非是把生死本身作为目的的对象。
主体对死亡的认识，总是会在存在全部环节参与目的与实践。要么这时一种概念把握的反思性意识，要么是一种被压抑的无意识。
《陈涉世家》中，起义的叙事起源于探讨死亡。后世的封建朝代，探讨死亡是一种禁忌，但它不是文化禁忌，而是政治禁忌。皇权-族权的组织模式在禁止人们探讨死亡。禁忌不在于探讨死亡令人感到恐惧，而是探讨死亡而使人与死亡的必然性在概念高度和解，这会使暴力机关的死亡恐吓失效。在这里，政治通过人们对身体的观念来统治人们的观念。
经济领域的实践，死亡的必然性得到某种概念把握之后，也会重塑一个人的全部的伦理行动姿态。代表性的人物是乔布斯。在经济实践中，一旦反思死亡，“唯一者”就被宣判了死刑。施蒂纳式的个人主义的一切享乐活动必须去压抑对死亡的反思，否则，一切意义就会与“唯一者”一同被执行死刑。在乔布斯的讲述中，通过对死亡的思考建立伦理行动姿态。死亡在概念上提前介入，将一种生活方式宣布为无意义，但在存在中意义持续存在，借用死亡概念产生一种否定性来做出意义的抉择。
“懊悔是犯下双倍的错误”，懊悔者的状态在于，如果这是生命的最后一天，懊悔者肯定不会愿意继续过当下的生活，但是这不是生命的最后一天，懊悔者肯定会继续过当下的生活。懊悔者对当下处于一种既不愿意接受也不愿意拒绝的叠加中，因此只能懊悔于过去。因此，为了排斥概念的否定性，懊悔者也必然在意识中压抑对死亡的一切反思。
死亡在概念上的否定性，将意义一分为二，一种意义只能存在于生存的存在之中，而另一种意义存在于存在的生存之外。因此，建立一种目的论会追求意义的这种超越性，去“改变世界”。
主体的伦理行动姿态如果仅追求存在于存在之内的意义，虽然压抑对死亡的反思，但不能阻止否定性的发生。否定性同样有无意识的方式返回到存在。因为，存在已经将自身的意义封锁在存在之内，死亡的必然性使仅存于存在之内的意义在必然性中被取消了。一个人或许可以不去思考死亡，但是不可能对死亡完全无知。由于死亡本身没有在概念上得到反思性的把握，当死亡的否定性以非理性的方式回到存在之中时，对这种体验的反思总是无力。
这时，我们遇见了一个经典的现代问题：存在的意义是什么？
我们并不研究任何具体的东西，而是研究意义的这种一般等价物的整体。回到斯宾诺莎的体系之中，我们会发现，斯宾诺莎正是用拒绝研究死亡的方式规避了虚无主义。斯宾诺莎是成功的，因为他的实践的确做到了“幸福是德行本身”。但一个现代人却注定是失败的。
我们追溯意义问题的前提，前提性的问题在于：存在是如何认识自身的意义的？这个问题又可以梳理为：存在是如何认识自身的存在本身的？
自然哲学的实为性的观点可以回答这个问题。如果认定生命阶段与思维阶段在实体运动中是连续的，那么，存在就是在这两个阶段之间，从从未意识到自身的存在中意识到了自身的存在。在未意识到自身的存在之中，作为生命，它仅仅只有这种普通认识的反映，但自身之中并不存在所要认识的东西。换言之，生命要认识自身时，如果其运动实为性仅存在于生命阶段，就只是获得了生命的这种认识方式，而没有发现任何认识对象。而能够认识到自身的存在，那么，自身的存在一定实现了对象化，并通过对象性关系获得了认识。一旦发生了对象化的运动，运动的实为性就不再是停留在生命阶段之上的东西，生命就不再只是被动的被其外部整体物质关系的所塑造，而是将之改造为自身的对象性关系。存在也就不再是其曾经所是的东西，在这种对象化的运动中将自身的外部物质关系规定为对象性关系，然后被对象性关系规定为新的存在。于是，普通认识能够认识到这些来自自身实践运动的对外部的规定返回来的外部规定。这也是生命的被持存转变为自我持存，持存生命的物质关系被真正的通过改造外部世界的方式改造了。
我们的本体论是运动，物质不是运动的主体，相反，运动是物质的主体。如果物质本身又有一个无差异的本源起点，这个起点至今的一切运动差异就等于一切物质差异，也就是说，物质的本源就只是材料来源，而材料的差异也是来自与一个不同的运动过程。当我们根据不同内在结构的性质区分定义物，所定义到的，就是形成这种结构的过程。对思维进行物理的还原时，可以用物理还原论进一步还原物理，宇宙是一个机械，但也正像人工机械一般，运动制造了这种机械结构，因此在结构之中就具有这种规律。因此，当我们认为运动在规则不可能是自由的，这种规律又只是来自于结构，而生成这种结构的运动就只能是自由的。如此一来，不是所有的自由构成了必然性，而是所有的必然性构成了自由。自由是实体未竟的事业。
关于自由，斯金纳的行为主义看似悲观。但如果我们认为这种自由来自于实践本身，并且，实证的结果是我们仅仅只是比鸽子多拥有那么一点自由，反过来也就是，生命累积在鸽子这点自由的基础上多实现了人类的这么一点，那么它最后就能够实现绝对的自由。就连乐观时代的谢林都要进一步追问一个凭靠，但在斯金纳那里直接从获得中获得了担保。
存在正是生命阶段的结构规律反过来规定生成这种结构的外部世界时，自律的开创了一个结构。在存在的运动实为性之中，连续的经历了过往的全部阶段，因此，也能够将客体与自身实为性的过往阶段建立对象性关系的参照，以总结对规律的科学认识。所谓规律，就是对一个阶段的结构所生成的系统自动化运行方式的认识。但运动本身是个整体，不处于任何阶段之中，而是使不同阶段共在。物质、生命、思维共在的连续性被称之为我们的存在。因此这种连续性并非是仅于生命之内的东西，生命独立的连续性使存在成为一个个体。
生命阶段的物质和生命本身是共在的，物质当然是诞生生命的基础，但是在已经诞生的生命中物质又只是一种被动的材料，我们不会因为物质的永存去定义生命，在这里，事物的对象性已经彻底取代原初的客体性成为事物的定义，形成生命的运动实为性在生命的结构之上保持连续，形成物质的运动实为性，在这其中提供的是构成结构的材料属性，是被生命实为性的运动所律动的东西。当生命阶段向思维阶段过渡时，物质、生命、思维似乎依旧是以生命为连续性定义存在，但如果思维阶段的连续性封闭于生命之内，那么人类的发展是什么？
人在社会历史当中发展了，我们成为被我们在改造世界的过程中被改造过的存在，任何个体在个体的范畴之中都依赖于思维有一个先验主体范畴，而不是一个孤立生命在自身存在之内不借助任何过往的连续性把思维发生出来，思维的发生已经在人的过往建立好了连续性，因此，一个存在于对象性关系之中的人无法拒绝产生思维。这就是说，在运动的自然哲学之中，先验主体性有其发展的历史。
我们可以接受认知发生原理的观点，认为，个体的思维完全产生自认知。但这只不过是说，在主体与对象之间，已然具备了在认知活动中实现思维的一种基础。在这种基础上发生的认识世界的活动，是一种对主体的主体化运动。我们处于这其中，认识的世界又分为被我们所改造的世界和这之前的世界。我们恰恰是通过，在我们所改造的世界之上所具有的这种来自于主体的自律性，作为一种事物的规律而被认识到是来源于我们自身，以使我们意识到自身的存在。在生命阶段之中，动物本身没有能力直接认识自身的来源，而是通过思维阶段所创造的对象性关系中，从来源于自身的东西去认识对象，这时，对象来源于人的运动的自律和来源于其原初运动的自然规律在人的实践中建立了连续性，也被认知连续的呈现为运动。当我们再次去进行回溯时，就再也不复生命阶段中动物与客体的那种自然反映关系，而是可以把握其运动方式并通过实践作用于其中的思维认识关系。
从生命阶段向思维阶段的过渡，自然物质关系转变为由主体所改造的对象性关系，因此，存在的过渡中，必须从对象性关系中以对象的方式认识到自身实为性的前进。换言之，存在通过在对象之上感受来自于存在的对象化的规定，来感受自身的存在。尽管在思维当中是自明性的东西，依旧需要通过对象性的认识方式实现到生命感知的共在统一。
存在的目的，始终是属于思维的目的。即使是持存生命，已经是由思维把生命作为目的而为之负责。我们可以设想超越性的宗教目的，但是，宗教目的也并非是停留在思维之中的东西，它同样必须在对象世界中实现为某种实践，作为认识方式被主体认为是对自身的宗教目的践行，也只是一种主观，与这种实践的客观现实影响具有根本不同。
目的论的共在之间，截然产生了一种生命阶段与思维阶段的分野。实践的目的与主体对目的的认识在这种分野中是相对独立的，因为，思维阶段本身的未竟，导致其认识能力的有限，尤其是对思维对其来源的认识能力的有限。
例如，一个生活在二十一世纪的人，会觉得自己是一个务实的实用主义者。把心思花在揣摩人际关系、讨好上位领导，这的确是极为实际的事情。但是，这种具体的思量恰恰是不能通过具体之中去判断，因此需要整合起来去用一个没有明确定义的抽象概念，叫做“实用主义”。否则，从具体之中去做具体分析时，没有什么东西比研究什么天体运动的自然规律、社会组织的法理型机制更加的虚无缥缈、不切实际（科学的成功是回溯性的，今天这些活动的实用性并不在于科学，而在于科员，在学院谋一份建制豢养的“实际”，但这种“务实”又必然导致科学思想前进中的桎梏）。对于生命阶段之中的个体而言，在物质关系中竞争既存的东西是实际的，相反，对于一个思维阶段的存在，生活在自身的对象性关系之中却反过来把对象性作为主导目的的抽象，即是对对象化运动的主体性的自我取消。因此，需要一个抽象的神话修辞术去进行自欺。这种自欺会使反思死亡再次成为文化禁忌，压抑对死亡的反思，恰恰是因为思考死亡，死亡的必然性又宣布其存在为自我设立的目的在本体论中自我取消。这会使其不满于当下而必须改变，但当下又使其醉生梦死拒斥改变。被压抑的对死亡的反思只能从无意识中运作为感性的否定性。当一种虚无感已经从这种感性发生机制实现出来之后，主体的自欺就越需要抽象概念来提供担保，以使其相信，问题只是出在主观的不够虔诚，反思是魔鬼撒旦的诱惑。在这种伦理行动姿态下的所谓“务实”，对反思的拒斥并不在于不敢于对自我价值负责，而正是不敢对“务实”负责。否则，在反思中就会发现，“务实”不过就是一只鸽子乞食的刻板动作，并且在这种迷信中彻底放弃了理性的自律，将自身的命运完全交给不可控的外部条件偶然的决定。
“未经反思的生活是不值得过的”，反思是在认识到死亡的必然性的基础之上重新去思考存在的意义。相反，越是压抑反思，越是会把这种折磨和痛苦看作来自于生命本身，以至于仇恨生命本身。在思维范畴，对死亡的恐惧和对生命的仇恨是相互依存的。因为，这都是意识活动，而不是动物本能。对死亡的恐惧不在于对自身内在的动物本能的反映论认识，本能本就是生命来自于物质关系的反映，意识对本能的认识不关心本能如何对对象做出反应，而是关心意识如何对对象做出反应。动物对死亡的恐惧本身本身并不能被定义为一种思维方式的恐惧，而只是外部物质关系去持存生命的过程中，塑造在生命个体轮廓之内的东西，以使其做出行动的反应。意识也同样是对此做出反应，在即时性当中是与本能一同处理当下的危机，在历时性之后是在避险经验。但是，这些都是对对象的意识思考活动，而不是对死亡的意识思考活动。当我们说，本能的恐惧，是在说生命对死亡的外部对象的条件反映，它先是到达了身体，然后从身体到达思维，思维的这种恐惧是对身体的认识反映。而当我们说，对死亡的恐惧，是从思维先活跃起来思考到了死亡，然后思维调用了身体的一些细微的神经活动来营造这种恐惧。思维所思考的，并不是如何处理对象给到身体的那种恐惧，而是说，思维在思考死亡对思维的恐惧。只是在存在共在之中思维随身体的死亡一同发生。
生命的一切意义都随死亡而终结，但思维呢？思维的一切意义是否如此？对阿基米德而言显然并不会有太多影响，思维的意义在其思想事业中并不会因身体的死亡有任何折损。但问题就在于，恐惧于死亡的思维，恰恰是认识到了思维并没有去实现任何自身的目的，一切意义都停留在身体之上，会随死亡一同彻底终结。如果思维只是认为，自身没有目的、不需要意义，那么它本身就可以作为生命用之于自我享乐的计算工具，弃之如敝屣而不必为之担忧丝毫。但思维如果在意死亡对思维的彻底终结，正是因为自认为是有独立于生命过程之外的意义，才会对此有所不甘。对死亡的恐惧，是在恐惧于思维尚未实现自己的目的就此随之终结。但是，如果思维正在实现自己的目的，作为思想与实践的事业没有尽头，死亡又仅仅意味着这项事业因生命的死亡在个体这里终止，但其意义并不因此终结。因此，死亡无法产生那种将思维的意义一同灭亡的恐惧，反而只是一种外在于思想事业的客观不可抗拒因素，因此也不必纳入一种应对措施。但思维的恐惧正是在呼唤一种应对措施，迫使存在做出改变，并非是去避免必然的死亡，而是避免随死亡一同丧失目的。但是，将思维看作是生命用之享乐的工具，又不甘愿于将之定义为存在的意义，无法接受思维会随生命的终结而彻底丧失时，思维感受到对死亡的恐惧，是在恐惧生命的死亡对思维的终结。最后，这种恐惧又被认识到是必然性的命运，来自于生命。思维与生命成为一场不幸的婚姻，恐惧死亡不但不会使一个主体热爱生命，相反，存在不能自我实现的人生中，越是踌躇莫当，越是仇恨生命。
存在的共在之中，思维已经建立了存在的第一性支配地位，因为只要在对象性关系之中就会发生主体化，这是前主体的状态完全无法拒绝的必然运动。而当思维产生之后，在思维范畴之中又拥有自由意志的抉择权，包括选择放弃，因不愿对支配负责选择放弃支配。但无论如何思维在本体论中是实为性的最高阶段，它在共在中的第一性是客观规律，个体无法对此做出改变（除非对这种作为客体的大脑进行处理）。思维放弃对存在的支配之后，依旧完全把握对存在的客观的支配地位。因此渴望主人，并非是渴望被支配，而是渴望一个在存在中能够为存在负责的超越性存在为之担保。这都会产生对思维的主体化的重塑，对生命的享乐满足会使其与之和解，而崇高目的的禁欲主义实践会帮助思维重建信心。
但是，如果始终不建立思维在其生命之外的事业，它所获得的意义始终是停留在生命之内的东西。问题不在于存在能不能获得意义，而在于存在所获得的意义能否对象化。生命按照生命阶段的自然物质关系发生延绵，思维却是按照对象性关系在历史中发展。如果将满足生命看作思维的目的时，这种目的又吊诡的在被满足时，共在的生命不会以自身为目的，生命本身没有思维能力，它依旧是诉诸思维来建立自己的目的。因此，在一切生命感知中，只有关于思维的实现、实为性前进后的超越性最为震撼，是体验的崇高目的。
当思维将自身的对象化的实现看作来自生命感知方式发生的感性体验时，感性只是使用了生命感知作为它的发生方式，而不是被生命感知所发生。就如同精准技艺的肌肉记忆，肌肉记忆是被思维控制身体的过程中塑造出来的东西，是运动对物质的塑造，感性是思维塑造在身体之上的东西，并且统摄着生命感知的发生。我们并不能认为，生命感知自行发生了感性，只不过是在即时性的发生时看起来是这样，它的背后是在历时性过程中塑造好的发生机制。在主体与对象的感性发生之间，并非是对象以自然物质关系的方式刺激了身体的反应然后再去意识自己身体的反应，而是对象以对象性关系（对象性关系就意味着来自于实践的对象化运动）的方式使意识开始活跃起来，活跃起来的意识调用了神经系统发生了生命感知的身体体验。就像快乐，我们不可能在无对象的情况下通过做出大笑的动作来得到一种快乐；就像震撼，也不可能通过直接舒张毛孔来体验存在。美就是感性统摄于生命感知的事实。
可是，当思维把感性看作目的时，却彻底颠倒了，感性是对目的的认识方式，是通过对存在以对象性关系的认识方式来验证存在的实现。换言之，感性是对存在之目的的认识反馈，而不是目的本身。我们从反馈中总结认识，基于认识去建立目的，但一旦建立实践的目的论，就不再以获得这些反馈的享受为目的，只是将之看作是实践目的在认识范畴的再次校对。
目的与对目的的认识并不相同，不过绝大多数情况下二者是统一的，只有极少数的意义能够在时代的历史范畴之外超越于存在的生命范畴，就像斯宾诺莎的哲学、莱布尼茨的数学，在其一生当中都看不到其价值的直观反馈。因此，“德性本身”就必须置于“德性带来的报酬”之上，并对后者进行漠视；亦或是在宇宙论上预设超越性的上帝，为意义提供终极担保。但这些抽象概念本身在概念高度上已经被理性所把握，因此不必诉诸对象性关系的外在认识。换言之，这些伟大思想家所秉持的价值理念都不是这种落实这种实践的原因，而是它的结果。
相反的伦理行动姿态，彻底将对目的的认识反馈颠倒为其存在的意义。因此，对目的的认识跨度并不会超越于生命范畴之外，但在生命范畴之内，一切意义又被死亡的必然性所取消。事实上，近代的这个反馈的时间跨度在急剧的缩短，它以合理化的生产方式为参照。最后这个反馈的跨度，在认识论范畴会是对一个会计期间的抽象反应方式。但认识本身又是一个贯穿实践全部过程的东西，因此，“人生的意义”就成为了一个特殊问题。
因为，无论再怎么获得反馈性的满足，它都已经是来自对象，对生命阶段的生命感知而言，都是来自于思维的东西。于是，当一种伦理行动姿态把目的论看作是追求目的反馈回来的体验时，体验在生命阶段范畴中没有又没有自身的目的。换言之，主体把对象化的结果在认识上带来反馈被当作欲望时，对象化的过程和它的结果的分离会使主体与其欲望分离。但是，前者的分离是使思维以对象的方式在社会历史中延绵开来，它的结果作为一种认识方式，呈现给所有的主体去参与这项事业。这就导致了，真正是思维超越出来的那部分，对他者的认识反馈又没有相应的思维范畴的对应，因此，这部分活动就预设着主体化的智识活动，而那种能够实现直观的反馈的东西，一定又只是既存的东西。伴随着的这种分离，所追寻的反馈一定是直观的，因此，作为对自身的目的实现的反馈，反过来会绕开实现目的去直接去追求体验。
当这种反馈每一次被给到体验时，它又只是使存在在其既存的东西当中反复。因此，越是被满足，越感到，这种重复并不会对业已实现的范畴产生任何影响，但整个范畴正在随生命一同死去。并非是说，满足体验本身不能被认作是目的。当我们把体验认定为一种目的时，体验就是一个纯粹停留在自身之内的东西，它不宣告为对另一种目的的反馈。我们说，思维可以自由的规定目的，只有建立了这种规定，它的实现才会在感性-对象性中发生出来。生命本身没有这种自由能力，它无非就是被它的外部物质关系所决定，但在获得了规定性的感性之中是以这种方式实现的。思维可以把满足生命看作目的，但生命本身没有为自身确立目的的自由能力。换言之，欲望无力设立自身，它总是有一个来源；当我们希望欲望能够给出自己想要什么时，它什么也给不出，只能看来源那里有什么，可来源却又希望欲望自己给出自身。
恰恰是纯粹停留在生命阶段的范畴中，感性自身没有内容，它只能在既存范畴中，用那些能够获得反馈的东西重新塑造目的。屈从于欲望的难题就在于，生命的欲望太容易被满足了，以至于提不出自己的需求，但思维渴望着去满足它，强迫生命提出自己的欲望，然后以使思维有事情可做。于是，原本只为生命范畴负责的体验，被赋予了对目的的指引色彩，仿佛存在的目的在发生之前就已经预设于体验之中，我们所作的一切就是从外部找到这些反馈，填进体验之缺失中。然后，体验总是能够做出判断，这使我们相信，这抽象的意志仿佛有自己的判断，我们不如直接揣摩它的目的。例如，我的体验告诉我，我的爱好是音乐，但这只不过是因为，我有发生过生产性的智识活动为感性建立了这样的发生机制，因此在遇见这种对象时就能在感性中实现反馈。这就是说，我从体验中所认为的我的爱好，并非是一种关于我的自在的特殊性，而纯粹是来自于自由的规定。在我生产这种规定之前，体验之中并不存在这一点；但我却误认为，能够实现这种体验是因为有来自特殊性本身的自在指引。
如果颠倒的目的论使生产性的智识活动停止了，对既存范畴的消费性体验，总是会在重复中宣告一种虚无感。这是因为，我们所体验到的意义，是提供这种体验的对象之上，有来自于主体的对象化运动再次向主体的主体化运动。无论如何，主体依旧是进行主体化运动的运动主体，当主体拒绝主体化运动所需要的思维辛劳之后，虽然主体完全是在体验和享受自己的对象，但却将自身封锁在了对象性关系的既存范畴之中。这就是说，一方面主体在旧事物之中的体验越来越感到虚无；另一方面主体也因此变得很难接受新事物了。这使得目的论本身显得自我矛盾，当主体完全享受于对象带来的反馈时，期望于对象本身能够引领主体的自我价值实现，可当新事物带来了新内容时，主体又拒绝跟随，因为它在反馈的体验当中不是直观的。
对象的反馈性，在理论上是不可还原的。我们当然承认自然范畴的物质效应，但是，凡是处于思维阶段之中的人，在主体这里同样有一个对自身的自然范畴的客观运动。因此，凡是客体都重新作为对象性关系中重新被决定的对象。
不妨这样提问：酗酒的人生快乐吗？
如果我们持还原论的观点来看，快乐就是一种分泌物或神经脉冲，那么相比一个从不喝酒的人，酒精的确为酗酒者带来了大量的物质体验。问题不在于酗酒者生活其他方面的糟糕，否则我们只需要找一种物质的一般等价物，就像身体的黄金。但是，这些物质性是内在于生理结构的东西，在生命阶段它本身就是发生反应的砝码。物质自身并不具备什么质的特殊，它只是在这个物质运动关系中塑造出来的结构性环节。例如，糖是甜的，只是说这种植物纤维在这种动物味觉中的客观反应，它是一个生物演化过程中形成的结构关系，而另一种原本无关的运动也可以偶然性的产生同样的反应。糖是甜的，本就已经使动物的行为做出了判断，但主体还可以再次判断这种判断，喜不喜欢吃甜食。
那么，我们用什么做这种对自然属性的再次判断呢？并且，这种再次判断本身并不是观念在理性之中的自我悬置，它的确能够建立感性发生机制实现在体验之中。而当这种自为的感性发生出来之后，可能在物质性上本身没有质的区别，但我们却抉择了相对少的量，它的自为性质使其再次作为砝码对物质上同质的东西做了一般等价物式的衡量。就像纸币与纸的区别，这些物质虽然都处于身体之内，却有存在的再次区分。甚至说，这种区分对物质性的影响或有或无，但区分本身就像音位学那样实现一个区别特征。
如果说，体验是被另一种体验所衡量的，而物质本身就是在结构中有明确用途的材料，那么，我们可以说，思维阶段在存在的内在范畴是一个价值恒等系统。换言之，一个人的痛苦和欢乐，在存在进行过自我衡量之后是恒等的。但只有最高阶段发生的自我价值的实现意义在存在之外有所不同。
纯粹免费（不具备自为性的）的输入一种物质，对结构而言是一种破坏，所以思维会返送回来一种关于存在的自我丧失的痛苦。因此，在疯狂中的纵欲总是一种具备自毁性的、把死亡当作目的的伦理行动姿态，它正是因为并不想就此死去才需要去压抑对死亡的反思；同样的，在疯狂中的禁欲本身不会带来任何存在的意义，它只是在幻想一种伟大崇高的死亡来获得救赎。
思维的肯定性和否定性总是伴随着的、必然性的发生。这就是说，存在本身没有任何免费的意义；同样的，思维活动的任何艰辛付出都会有其意义。
尤其是那些的确耗费心血的智识活动，在一生都看不到什么外部反馈时，它只要在理性范畴实现了成果，那么它总是会等价衡量的反馈到感性之中。同时，作为一种伦理行动姿态，关于自我的实践与对自我的意识依然发生等价式的衡量。
在一切体验与行为之间一定会有直观性方式中所不可见的部分。例如，戒烟。成功的戒烟会产生一个直观体验的落差，虽然在思维中会有一种成功磨练过意志所产生的自信和抽象满足感，但它本身不足以为感性实现直观的发生。于是，感性的反馈衡量是以间接方式进行补偿，这就是梦境机制。戒烟成功之后的很长一段时间中都会梦见自己在吸烟。我们可以说，这是经典的弗洛伊德观点——“梦是对被压抑欲望的满足”。但这种满足从来不是免费的，而是从客观实现了的落差中进行感性补偿的机制。
戒烟成功后的梦，所梦到的并非是“吸烟”，而是说，它被认识（这种认识是梦境机制自身就已经预设好的认识，所以它在梦中一定会被意识为是预设的某种含义）为是一个“复吸”事件。因此，感性的补偿发生在懊悔于自己的复吸之后意识到这只是在做梦。相反，偶然性的意识到自己是在做梦然后去找一根烟抽，即使找到了，在补偿机制中是被禁止的，这时即使在梦中吸到了，它也绝不是正面体验。关于复吸的梦中吸烟可以是正面体验，但并非只是在补偿戒烟中压抑的吸烟欲望，它接下来必然发生懊悔，然后在意识到这只是梦时获得一种满足。这种满足更多关于意志的自我实现，它突然宣布将懊悔的事件掷入梦境世界的虚妄之中，使意义发生到感性。
梦成为了存在对自身的认识方式的一个特殊补偿环节，它自身不会完全是肯定性的东西，也同时会因否定性补偿出一些极差的体验，例如，没有叙事的溺感、痛感等等；有叙事的噩梦、愤怒梦等等。要么在否定日常行为对健康的不良影响，要么是在否定事件行为的价值问题。它忠实于存在为自身设立的逻辑，是主体连续的调整方式。这就是说，一个完全为负面体验的梦，它表达出来的被压抑的欲望，是在目的上不想继续过白天欲望不被压抑、但又毫无意义的生活。在纵欲中，欲望最深处的被压抑的东西是一种禁欲的欲望。
弗洛伊德本人恰恰成为我们的研究对象。理论上，对弗洛伊德我们完全可以得出一个结论，在如此璀璨的思想成就背后，梦境对感性的补偿机制总是一种肯定性。因此，在弗洛伊德的精神分析案例中，总是倾向于肯定性的解释。
如果设立了意识与潜意识在欲望，或者说在目的上的对立，那么，肯定性和否定性都可以被解释为是一种“满足”。于是，当我们决定去满足被压抑的潜意识欲望时，原本去进行压抑这种欲望的意识欲望就会被压抑。最后，意识考量的不会再是“我有什么欲望”，而是“我能进行什么满足”。换言之，我们的欲望很难是一个绝对先在的动因，它反而被经验直观的从能实现哪种满足去回溯性的建构自身。如此一来，又使存在倒退到既存范畴之中了。
弗洛伊德的梦境理论，如果是从弗洛伊德本人的梦境经验作为出发点，那么，在他者的梦境经验之中一定能够找到肯定性的方面。而否定性的方面，就可以通过意识结构的二元论的对立来建立一个解释系统。这恰恰是无法反驳的地方，否定性的间隙本身就是来自于行为与目的不一致，因此，梦境无论如何都可以得到合目的性的解释。
在方法论上，这种从主体的主体性向他者性的推论方式，很容易在他者之中得到某种“实证”。我们还是看到了弗洛伊德的理论当中有费尔巴哈的影子。一种类属性的地基在提供同一性的担保。但是，这种作为基础的东西，对存在而言是提供了存在对自身的可塑性，可塑性本身并不能决定内容。因此，如何对待弗洛伊德的学说，往往取决于读者自身。就像勤耕于写作或演讲的人突然有一天会发现自己的笔误或口误都不是偶然的，正是在表达自己被压抑的东西；提笔忘字之人的童年又定是受过斥责的启蒙教育方式；为思想事业过感性直观上无比平淡的生活的人，会发现自己的梦境开始拥有奇妙的体验想象力。这些都是在发生了质变之后，意识到自我的这个发展过程具有这种连贯性的一般原理。我们当然可以找到例外，但例外并非是意味着特殊，而是没有塑造自身的特殊，只停留在类的可塑性的地基中。
行动中的欲望总是由目的论所建立的均衡系统基于对象性关系的一个抉择结果。而在被满足的体验之中，我们可以抉择，是按照体验的结果，或是按照对体验结果的再次体验的结果来衡量人生。因此，我们必须坦诚面对意识活动产生的一切结果，尤其是被压抑的否定性的自发。
最消极的方式莫过于，用压抑反思性的方式来营造一种虚假的积极进行自欺与欺人。它否认了思维的否定性拥有发生性的一般原理，仿佛一个人天然的就拥有对思维阶段的绝对自由。这般在词句形式上的积极性，背后是将感性发生的虚无感，扭转为一种潜在的狂热性，以及在集体癔症初期能够表现出那种虚假的积极姿态。这缓解了社会的焦虑，恰恰是通过将焦虑的对象潜在的落地成为现实。
历史的狂热年代将死于当下看作是一场实现存在意义的伟大盛宴。事件的发生总是被其过往历史客观的塑造出来，生存在悲惨世界中的人早已有趋死之心，不过是借一只看不见的手。“宗教是人的本质的自我异化”，这只是使用了彼岸世界的虚构方法来为此世的人生赋予意义，但在一个去魅的世界中，为此世的人生赋予的意义必须是此世的。因此，死于当下的盛宴，会虚构出在此案世界的宗教性的伟大意义。近代以来最成功、最具代表性的是二战时期日本的皇权-宗族伦理的世俗宗教。因此，在战争时期，死于战争本身就能被看作是全部人生意义的实现。所谓靖国之死，在宗族的香火供奉中世世代代的“受头香”。这与神学宗教发动圣战，使人的本质在此岸用崇高性与死亡进行和解的一般原理是完全一致的，为之提供担保的都不是抽象概念，而是社会组织实体。因此，日本在战后一定会继续供奉所谓靖国神社，这涉及是否能够继续从这些传统宗族观念进行伦理总动员。在这其中，死亡的认识概念完全上升为殉道，但是，这种抽象完全只是出于对死亡本身的渴望，当遇见以父之名的统一时，作为儒释道伦理体系中的最高名义的担保，对死亡的渴望就可以按照这种要求去诉诸行动了。
政治的马基雅维利主义总是会误解，仿佛某些意识形态的概念具有神奇魔力，能使被统治者甘愿为之赴死。但是，这完全颠倒了因果，历史是由疯狂的人选择了某种观念形式。在另一面的伦理主义，虽然否定了观念，但也并未解决真正的问题。尤其是一种将社会历史问题伦理化的罪责主义，它使意识形态投机分子发现了无穷的解释机会，以至于在一场话语游戏中彻底模糊。（当代思想中最具代表性的人物是K.波普尔，将近代史的一切疯狂归咎于柏拉图-黑格尔-马克思。但是他在黑格尔-马克思之间刻意忽视了B.鲍威尔。鲍威尔的学说承袭费希特-黑格尔的“自我意识”，并将之上升到历史发展的绝对线索，这就使他不得不肃清费希特-黑格尔那里的宗教神学框架。于是，鲍威尔正是在柏拉图-黑格尔之间梳理出了基督教的缘起，在亚历山大里亚学派的影响之下，福音作者写出了“道成肉身罗格斯”的耶稣。从柏拉图的理念到基督教的罗格斯，再到费希特-黑格尔的自我意识。鲍威尔指出这条思想脉络，是将对宗教的批判再次作为对黑格尔学说的批判，以使“自我意识”自身获得历史中的绝对地位。作为黑格尔的学生和马克思的老师，这位人物被波普尔赦免了。这只是因为，如果提及鲍威尔，就无法忽略鲍威尔也在梳理从柏拉图到黑格尔的思想史，无疑，最重要的转折是“罗格斯”。这就是说，在这位大祭司递给总督的罪人名单中，漏掉了鲍威尔和耶稣。但耶稣已经被钉死在十字架上了，基督的名字再次出现，罪责主义的把戏就会彻底暴露，“都怪马克思！”亦或就是“钉他十字架！”。波普尔更多只是抓住了当时社会的意识形态需求，如果抛开这种利益投机性的左右迎合，他本人的观点反而可以说是“价值无涉”。对波普尔的批评诸如“意识形态垃圾”、“不学无术而欺世盗名的典型”等等，虽然听起来很有道理，但这正是波普尔深协马基雅维利之道的高明，当他能够编造出一套词句来把脏水泼到马克思的头上时，就能在当时的冷战世界局势中立刻获得一大票的利益簇拥。“因为这威胁到了他们在自己所主导的宗教社会中的地位和位置”，《约翰福音》如是说。）
理性主义总是在木已成舟的年代当中选择愚蠢的去提出自己的方案试图解决问题并为之负责。于是，无论成功与否，所谓理性的这种“自负”都可以回溯性的被解释为一切的原因。它当然懂得，自己所目睹的时代是一个来自过往的既定事实，黄昏已然来临，时人的狂热性在追求一场毫无意义的苦难。权威的权力范畴永远是返回到其来源的范畴去被执行，因此，权威在被狂热性摘选为主人时就预设了职能，它承担全部责任，使诉诸行动的疯狂在形式上成为遵从着命令的顺理成章。
存在的困境在于，从原初自然动物状态实现的超越性的这部分，自身是一个动态的、不进则退的本体论运动阶段。就如同运动给定到物体之上的结构原因，生命仅仅是承载这种规定性的方式，。这就是说，并非是生命自身具备一种激情，而是这种激情规定了生命，使之成为激情的生理发生方式。存在中超越性的部分，才是生命内在体验的运动来源。我们也不妨把这种来源说成是生命自身，也就是说，对生命自身的来源的追溯依旧只是找到一种运动，那么，无论如何我都会发现在本体论运动阶段中又另一个超越性阶段的实存。因此，当我们从运动塑造在物上的发生机制本身认作是本质来源，非理性主义最后只能诉诸一个来自于非运动的本质范畴的直接规定性。无论是诉诸生命或意志本身拥有直接规定性时，它们都只是将过往的运动的规定性以自身的方式呈现，因此又必然否定非运动的本质范畴。运动对其发生方式的依托性又因作为认识论上发现这种运动的方式被当作本源时，这就塑造出一种彻底矛盾的运动本体论，它使用了非运动的本质范畴对本体论进行了取消。存在的超越性，在这种观念框架之下，反而在求助于自身实现的结果来给出超越性的原力。但是，如果我们认为运动自身就是本源，它就是给出一切本质规定的主语，我们就没有办法追问运动的非运动本质或前运动来源，存在的全部范畴都是连续方式，在这其中的东西都是被塑造的结构，我们只是以此为依托性发生对另一种结构的塑造。
在目的论中，持存的自主性与被动性之间总是会产生对立，在行动中会后置某一种。非理性或意志进行这种后置时，自身并不设立目的，而只是履行行动职责。但是，超越性的体验或实现目的的反馈又是给到这个部分来进行发生，它作为对结果的认识方式再次颠倒为目的时，认识方式自身给不出它的对象，它只能来自于另一个范畴。换言之，生命没有办法替存在设立自身的目的，它只是在实现思维的目的之后获得对超越性的感知体验方式，在自身的结构中对存在实现恒等的认识衡量。因此，无能于为存在设立目的，在体验方式的正负中循环反复，会把否定性对持存的后置驱动力看作是对持存本身的否定，也就是说，把死亡误认为目的。
在虚无主义之中，是一个等死过程，但越是因此枯竭，越是对等到的任何希望产生狂热性。并非是因为宗教在近代的衰落产生了虚无主义，宗教本就是在这种缺失的基础之上用感性超越性建立自身，为目的立法（符号的抽象形式可以是任意的，总之都是对象性关系的认识方式，因此总是在实践的对象化中实现）。无论是社会历史还是科学思想的事业宣告自身发生了结构性的终结，人类在这其中得不到与存在方式自身结构性的统一性的证实，就会开始发疯。我们的问题只是出在，当上一个时代的实践目的论在新时代去魅之后，我们按照时代的思想去为自身存在设立实践目的论时，它又被当下时代的现实直接禁止了。
思维必须主导着实践的事业，并在其中将自身对象化，然后在自身规定的结构中发展自身。
