图腾与禁忌(二)
图腾与禁忌
[奥]弗洛伊德
第二章.禁忌和矛盾情感
三.矛盾情感现象
在这里，我们要对禁忌和强迫性神经症之间的相似性究竟具有多少价值加以讨论。我想这种价值必须体现在能否经由这种观点以使我们对禁忌的本质做更进一步的研究。也许我们会自以为已经有了完善的理由来证明上面所讨论的观点。可是我觉得我们还必须对禁忌及其惯用方法做更进一步的诠释，以加强我们的证据的说服力。
我们可以以这个疑问开始探讨：“我们刚刚所讨论的神经症和禁忌之间的关系以及那些推论所带给我们的某些结论，也许无法对禁忌的现象作直接的证明。”可是，我们事先必须了解所要探讨的是什么。我们对禁忌的解释是在某一时期由某些权威人物所强迫加上的原始禁制，无疑这是无法证明的。所以，对于禁忌，我们想努力去确定的将仅限于它的心理决定因素。从强迫性神经症中，我们对这些因素已有所了解。至于如何从神经症的例子中找寻出这些心理的因素呢？经过对它的症状，特别是强迫性的行为、防御措施和强迫性命令的思考，我们发现它们都表露出了一种因矛盾的情感所显现出来的征候：同时存在着希望和反希望(即不愿意)，或者在这对立的两个思想之间有一方占了优势。要是我们能够在对禁忌的研究中发现矛盾情感的存在，或者在它们之中找出了和强迫性行为相似的东西，那么，我们就可以在禁忌和强迫性神经症之间找出彼此在心理上有关联的地方，这也可能是它们的秘密所在。
如我前面所提到的，之所以对禁忌所包含的两个主要禁制难以理解，是因为它们和图腾崇拜相关连。至于训谕里的其他禁忌其重要性则仅是次要的，对我们研究的目的并没有多大影响，所以，我将把它们忽略掉。禁忌在它所影响的社会里常变成一种类似法律的程序，而且通常都具有某种社会目的。例如，为了保护领袖和僧侣们的财产和权威，因而将禁忌附着在他们身上。此外其他还有许多事情我们可加以观察分析。经过选择后，我将对禁忌之所以会附着在敌人、统治者和死人等三者做出详细的说明：我将从弗雷泽的著作《禁忌和灵魂的危险》以及《金枝》的第二章作为材料来进行我的解说。
一.对敌人的处置
我们也许会认为愚昧的野蛮民族对敌人所做的那种残酷行为是一种罪恶。然而，我们将很惊异地发现：即使在那种社会里，想要杀死一个人仍然要受到禁忌里面许多仪式的制约。这些仪式可以大略地分成四个部分：(1)使被杀的敌人息怒；(2)对杀人者进行限制；(3)从事赎罪和净化的行为；(4)完成某种类似宗教的仪式。由于这方面知识来源的不全，使我们无法很肯定地决定这些仪式在上述民族中是否普遍地为人接受，或者仅是部分接受而已。不过，这对于我们的研究并没有产生多大的影响。因为我们可以很肯定地认为，下面所举的例子不论在任何情况下，都不是一些孤立的奇特做法，而是普遍的习惯做法。
在帝汶岛(南洋群岛内的一个岛屿)，当一队英勇的远征军带着敌人的头颅得胜归来时，他们便举行一种特别隆重的“息怒”仪式。除了仪式之外，远征军的首领将被加上极严厉的限制。在远征军归来的时候，通常都供奉了牺牲(祭物)来平息那些被割下首级的敌人的灵魂的愤怒。“人们相信当祭物被忽略时，不幸将降临到胜利者身上。”更有甚者，仪式的一部分常包括了一种伴随着歌唱的舞蹈来慰藉被杀的敌人，并乞求他的宽恕。“请不要愤怒吧！”他们叫着：“因为你们的首级现在已和我们在一起了，要是不幸的一方是我们，也许我们的首级现在也正暴露在你们的村落里。如今我们以丰盛的祭物来恳求你息怒。为什么你要是我们的敌人呢？如果我们以前是朋友的话不是很好吗？那时，你们的血就不会喷洒出来而头颅也就不会被割下了。”在西里伯斯岛(印尼的一个岛屿，在婆罗洲之东)的帕卢族也具有相同的仪式。同样的，“东非的加拉族人胜利归来时，在他们重新踏入自己的家门前，必须事先用祭物来供奉死去敌人的灵魂和守护神”。
某些民族则盛行着一种将死去敌人的灵魂转变为守护神、朋友或恩人的做法。这种方法是以感情和爱心来对待敌人的头颅，就像博内奥某些野蛮民族的做法一样。当沙劳越的迪雅克人在猎人头的远征中带着敌人首领的头颅回来后，其后的数月里，这颗人头将得到最优厚的待遇，并且用他们最宠爱的名字来称呼它。他们把最美味的食物塞进它的嘴里，有时甚至塞进了雪茄。他们恳求这颗人头去憎恨它从前的朋友而爱护它的新主人，因为它现在已变成他们的人了。如果我们把这种恐怖仪式的举行当作是一件荒诞的事情，那么我们将犯下极其严重的错误。
在北美洲的某些野蛮民族中，一个旁观者将会惊讶于他们那种哀悼敌人头颅仪式的情形。当一位乔克托的人杀死敌人后，他将连续哀悼一个月，并且被加上了许多严厉的限制；达科他族也有这种仪式。当奥萨格族的人为自己部落战死的朋友哀悼时，一位目击者记载道：“他们也像对待朋友一样哀悼他们的敌人。”
我们必须在继续讨论以前先澄清一些问题。也许有人要反对说，那种息怒仪式的背景太简单了，他们看不出任何与矛盾情感有关的事情。这些野蛮民族只不过是为一种古代很常见的恐惧对敌人鬼魂的恐惧所支配而已，这种恐惧曾经由英国著名的戏剧家在《麦克与理查三世》一剧中以幻觉的形式展现在舞台上。所有经由这种迷信而依逻辑方式推理得来的息怒仪式、种种限制和赎罪行为，我们都将开始讨论。这些做法只能解释为企图赶走那些萦绕着杀人者(指胜利者)的牺牲者的灵魂。[1]还有，野蛮民族公开地允许他们对敌人鬼魂的恐惧行为的存在，以及将他们自己设置于禁忌里面，这些我们也将予以讨论。
这一反对意见确实很明确，如果它能解释一切的话，我们倒不可不必烦神再做进一步探讨。我想最好把这个问题的解答暂时放在一旁，我先把前面所讨论过的有关禁忌的假设做一个重点的陈述。从这些禁忌中我们得到的结论是，就是野蛮民族对敌人的那种冲动并不只是包含仇恨，他们仍掺杂着懊悔、对敌人的赞美和杀人后的自我谴责。我们很难知道，在上帝(或任何神的观念)立下戒律以前的野蛮民族是否早已有一种“你不可杀人”的法则存在，我们也无法肯定破坏戒律(即杀人)后是否将受到惩罚。
我们还是先对其他三部分禁忌仪式进行必要的讨论。对一位杀死敌人的武士，通常都被加上极严厉的禁忌。在帝汶岛上，一位远征军的领袖被禁止“立即回到他的家里。他被安排在特设的小茅屋中从事两个月的肉体和心灵上的净化仪式。在这期间，他不准接触他的妻子，甚至不准自己动手吃食物，必须经由其他人的手将食物放入他的口中”。在戴雅克的某些部落中，当胜利的远征军归来后，他们必须遭受数天禁闭，同时也要自觉禁止食用某些食物。在新几内亚附近的洛吉亚岛上，“曾经杀死或帮助杀死敌人的人必须把自己禁闭在家里一个星期。同时得避免与妻子或朋友们接触和来往的任何机会。他们不能用自己的手抓食物，只能由他人喂以用特殊的锅煮过的蔬食。这些限制的目的就是要使他们远离敌人的血腥气味，因为他们深信闻到了血腥味后会生病而死亡。在新几内亚的多里比或莫图莫图的部落中，一个杀人的人不但不能接近他的妻子，甚至不能用自己的手抓食物。他必须由别人喂食，而且仅限于某种食物。这种仪式要一直持续到新的一月开始为止。”
我不打算继续列出弗雷泽所例举关于对获胜的杀人者限制的例子。我将只简洁地指出一些具有禁忌特性非常明显，或在限制中伴随着赎罪、净化或其他仪式的例子。
“在德属新几内亚的莫农博族中，任何杀死敌人的人将被视为‘不洁的’——这个词也被应用到月经期或分娩期的妇女身上。”他“必须在男人的集会中停留一段很长的时间，村民们将围绕着他以歌唱和跳舞的方式来庆祝他的胜利。他不能接触任何人，甚至他的妻子和儿女，人们相信被他接触的人将会为不幸所包围。他一直要等到用水冲洗或经过其他净化方式后才能重归洁净。”
“在北美的纳切兹族中，当年轻的勇士从事第一次猎头皮(印第安人通常将敌人杀死后剥下头皮)的作战后，必须严格地遵守某些达6个月之久的禁忌。他们不能与妻子同床睡觉或食用肉类，他们的食物仅限于鱼类和玉蜀黍粥……当一位乔克托族的战士猎取了敌人的头皮后，他开始哀悼一个月。在这期间，他被禁止梳理头发，当他头皮痒时也不能用手抓挠，而必须借用挂于腕上专为这个目的而设的小棒。”
“当一位皮马族的战士杀死一位阿帕契族的人后，他必须进行一种极严厉的净化和赎罪仪式。在连续16天的斋戒中，他被禁止接触肉类和盐、凝视燃烧的火焰和与人说话。他独自一个人居住在森林中，由一老妇人提供少量的食物并照顾他。他必须时常在河流中洗澡，同时(为了表示哀悼)在他的头上涂满了灰泥。直到第17天的时候，族里的人们才为他和武器举行一个隆重的净化仪式。”
由于皮马族人比他们的敌人更严肃地对待杀人禁忌，并且从不像他们的敌人一样，将赎罪和净化放到打仗结束之后进行，因此他们的道德严格性或虔诚(如果喜欢用这一术语的话)，严重地挫伤了他们的战斗力。尽管他们勇猛无比，美国人仍然感到，在攻打阿帕契人的战斗中，他们是很不理想的同盟者。
无论杀敌后的各种赎罪和净化仪式对进一步深入探讨这个问题有多大的意义，我现在都不想再接着往下谈了，因为就当前的目的而言，它们已没什么新内容了。我也许还可以提一下，至今仍可见的将职业刽子手暂时或永久隔离的做法，也许与此有关。
在对抚慰、限制、赎罪、净化以及所有其他禁制的公认的解释中，兼存两条原则。禁忌从遭杀戮的人延展到这个人曾接触过的一切，以及对被杀者鬼魂的惧怕。这两个因素又是如何被结合在一起并用来解释这些仪式的呢？它们是被认为具有同样的价值，还是其中的一个因素首要，另一个次要呢？如果它们真是以这些方式结合在一起的话，那么哪一种方式(抑或两者都没有)得到了解答？说实在的，要找到一个答案是难上加难。不过从另一个方面讲，我们还是可以强调一下我们观点的统一性：我们是从原始民族对待敌人的情感矛盾的角度，来引申出这所有的禁忌的。
二.对统治者的禁忌
在原始民族中，一位统治者“不仅要受保护，同时也必须受到监视”，这种互补的观念常常决定了族民们对他们所持有的态度。这种保护和监视都是由一连串的禁忌来执行的。我们经由上面的讨论，早已知道统治者受监视的原因。这是因为他们具有一种危险且神秘的力量，这种力量能够经由如同电流一般的传递方式，去破坏或杀死任何不带有这种力量的人们。如果对这种接触无法避免时，那么就须举行某种仪式以消除这种灾难。例如，东非的奴巴族，“相信进入国王房间的人们将注定死亡，而对于这种侵犯，只有让国王的手放在袒露的左臂上面才能得救”。在这里，我们知道了一个啼笑皆非的事实，即接触国王所犯的禁忌竟然得由国王的接触来加以治疗。国王的被人所触及和治疗病人的能力，在被动和主动之间存在着一种极微妙的关系。
除了原始民族社会，在其他时代也有这种利用神圣触摸的方式来治病的方法。在并不太古远的时代，英国国王就一直为他能治疗一种叫“国王的恶魔”的病而骄傲。伊莉莎白女王非常喜欢使用这种神圣的力量。听说查理一世曾经在1633年治愈了100位病人。到了他那放荡的儿子查理二世复辟时代，人们对这种治病的迷信达到了高潮。在他的王朝里，他曾经治愈了上万的人民。可是，由于请求治疗的民众太多，有一次竟然有六七个病人因拥挤践踏而死亡。到了取代斯图亚特王室而成为英国国王的威廉时，由于他怀疑基督教教义便拒绝了这种神秘的治疗方式。只有在一次例外里，他被人要求将手放在病人身上并说：“上帝赐给你健康。”
下面的故事都证实，有意或无意的主动接触国王和他的所有物所产生恐怖的结果。“在新西兰，有一次，一位国王在吃完饭后将残肴弃置在路旁。就在他刚走不久，一位饥饿的奴隶发现了这些剩菜，于是，他没问清楚即囫囵吞下。就在这时，一位惊恐的旁观者告诉他，那些食物乃属于一位国王的。”本来，他是一位强壮且勇敢的青年，可是“当他听完了这恐怖的消息后，全身开始抽筋且胃部发生激烈的绞痛，这种症状一直延续到当天傍晚，他终于因不治死亡了。”
“一位毛利族妇女在吃了来自于某个被禁忌地方的水果后，人们宣称：她将被杀死，因为她已冒犯了国王的神圣灵魂。这件事情发生在下午，就在第二天中午，人们发现她已经去世了。”
“有一次，一位毛利族酋长的打火匣就曾经杀死了好几位族民。事情是这样的，有几位毛利族人捡到了这位首领丢失的打火匣，并用它来点燃烟斗。当他们闻知匣子的原主人时，个个都吓死了。”
从上面的例子，我们可以想像为了社会安全的理由，这些领袖和僧侣们必须加以隔离——也就是在他们周围附上障碍使人难以接近。而这种用来制止禁忌感染的方法，也就渐渐地演变成为现在所通行的宫廷仪式了。
不过，这种禁忌的主要部分可能并不是来自对统治者们的预防，对于这些尊贵人物采取特殊措施的另一个理由：防止他们被恐吓或暴力所伤害。这才是禁忌和宫廷礼仪的重要组成部分。
之所以有必要保护君王不受可能的危险的危害，是因为对其臣民而言，无论是祸是福，他都是极为重要的。“人们必须感谢统治者赐给他们雨水和阳光以使地上的水果生长，赐给他们风使帆船驰抵海岸，甚至于赐给他们能够安置双脚的大地。”
野蛮民族的统治者具有某种赐予幸福的权力和能力，而这一特征通常只有神明才具有，在稍后文明发展的各个阶段中，也只有那些奴颜婢膝的朝臣才会虚情假义地吹捧其主子具有这种权力和能力。
也许，我们会对这些具有无限权力的统治者还需要那么严谨的保护来防止被人所伤害而感到奇怪。而且，这种对待尊贵领袖的方式也并不是野蛮民族唯一矛盾的地方。因为这些民族同时觉得需要监视他们的国王，以确定他们是否有效地行使其权力。虽然他们自以为绝对相信领袖的人格，可是在围绕着他的禁忌仪式中，我们可以发现还有不信任的成分存在。“像我们所误认为的，在早期的专制政体中，民众是为统治者而存在的，这种想法是不确实的。”弗雷泽写道：“相反，统治者是为了民众而存在，他的生命价值只有当他处于那个位置以控制自然并造福民众时才能得到体现。只要他失去了这种能力，那么，所有对他的照顾、忠心和特权都将突然地离他而去。同时，对他的向心力也将变为一种怨恨和诅咒了。他被羞辱地罢免，生命能够勉强保全已经是极为幸运了。一位统治者在某一个时刻里能够像神一般地享受特权，可是，在下一个时刻里，他也可能像罪犯般地被处死。这种突然的改变与他的地位有关。他们认为统治者就是他们的神和守护者，如果他不能胜任这种神圣的责任时，那么他必须退位给具有这种能力的其他首领。他只要能够不断满足族民的要求，那么就可继续履行他的义务。所以，一位统治者常被困扰在一连串的仪式中。这些细密的禁忌其目的并不是在增加他个人的威望或使他过得舒适，最重要的是在于限制和防止他破坏自然的和谐，从而导致了全族的祸害。这些限制不只控制了统治者的自由，同时也干扰了他的私生活，所以，这些仪式只不过是代表了族民对统治者提示他的责任和对他表示深深的同情。”
“在早期日本的天皇时期，就发生了以繁复的禁忌来控制统治者的最明显例子。根据200年前的报告，天皇‘认为以脚踏地对他的威望和神圣是一种严重的侵害，所以，他必须让人扛着走路’。他甚至不能将身体暴露于室外，因为阳光照到天皇的头上仍然被认为对他的尊贵有损伤。天皇身体的任何部分都是神圣不可侵犯的，他不能任意修剪头发和鬓须，甚至于指甲。为了防止太脏，人们只好在夜晚当他熟睡后才小心地对他加以清洗。他们认为只有在熟睡后的清洗才不至于妨害他的威严和圣洁。在古代，他甚至被要求每天早晨戴上皇冠静坐在王座上数小时，就像石膏像一样凝固不动，因为他们深信只有保持静止才能保证王朝的和平。如果他的头转向某一个方向，或者不停地注视领土的某一部分，那么就表示国家将遭受战争、饥荒、火灾和其他极端不幸的祸害。”
有些民族加于统治者的禁忌和他们对谋杀犯的处罚有很多相似之处。例如，在西非的下几内亚，僧王独居在森林里，人们禁止他接触妇女或离开房间。事实上，他甚至于不能离开座椅而只能坐着睡觉，因为人们认为只要他躺下来，那么，风将静止，而航行也将受阻了。他负责调节气候，他通常总是使大气压力保持一个正常而舒适的状况。在洛安格的国王，禁忌繁杂的程度刚好和他的权力成正比。对于王位的继承人则往往从小即被加上这些禁忌，而禁忌的数量则随着年龄的增长而递增，等到他正式继位时，他也差不多被这些禁忌窒息而亡。
我认为我们没有必要继续描述与国王和僧侣们的威严有关的禁忌。我只想再说一下在禁忌中发挥着主要作用的，是那些在行动自由和饮食方面的种种限制。现在，让我们来看看，两个属于文化素质比较高的民族加诸他们统治者身上的禁忌仪式。
古罗马人就曾在当时最伟大的太阳神祭司身上强加了无数的禁忌，他“不准接触或骑上马匹，不准看见别人携带武器，不准戴上完好的戒指，不准在外衣上打任何结饰；……不准接触面粉或发酵的面包，不准抚摸或甚至叫出山羊、狗、生肉、豆类和常春藤之类的名称；……他的头发只能由自由人(非奴隶)以青铜制成的剪刀加以修剪，同时，剪下后的头发和指甲必须被埋藏在幸运树底下；……他不准接触死人；…不准将身体未经遮盖而暴露于室外”等等。“他的妻子，除了受到相似的禁忌外，还要加上其他的禁忌，她不准在那种称为希腊式的阶梯上连跨三级，不准在某个特殊的节日梳理头发，她的鞋子不准用自然死亡的动物皮，而必须利用献祭杀死的兽类的皮来制作；如果她听见雷声，那么她将成为禁忌，除非她奉献出用以赎罪的祭品。”
古爱尔兰的国王曾经被加上了许多有趣的禁忌。要是这些禁忌都被一一遵守了，那么所有的祝福将降临整个国家；可是如果破坏了它们，那么国家将面临无数的灾难。这些禁忌完整地记录在《权利宣言》里面。这部书最早的两次手抄本可追溯到1390年至1418年间。这些禁忌详尽备至，包括了在某一个特殊时间、特殊地点所从事的特殊行为。例如，国王在一星期的某一天不准停留在某一个市镇里，不准在一天的某一个时辰跨过某一条河流，不准在同一平原上连续扎营9天，等等。
许多野蛮民族加诸统治者身上的禁忌，具有重要的历史性的意义。在原始社会里，统治者的权威并不是一种令人向往的象征，那些被指定为统治者的人们常想尽办法来逃避人们的拥戴。例如，在柬埔寨有水火王的地方，人们常常必须强迫王位继承人接受王位的荣耀。在纽埃或野人岛(南太平洋上的一个珊瑚岛)，他们的君主政体被迫取消了，因为没有人肯担任这个危险的职务。“在西非的某些地方，当国王死后，常举行一种秘密的首脑会议来指定王位的继承人。被指定为继承的人将突然被人挟持而禁闭在房间里，一直等到他同意接受王位为止。有时候继承者经常用各种借口逃避这种被赋予的权力。相传有一位凶猛的首领就全身布满了武装，断然地拒绝了任何尝试以暴力将他塞向王座的企图。”“在狮子山国的土著人就曾因为族民拒绝当国王的力量太激烈了，以至于族里的人民只好选择异族来当他们的国王。”
弗雷泽将这些情况总结后，认为在历史的进化过程中，原初的僧王(上古时代为政教合一——译者注)的权力慢慢地分化为精神上和世俗性的权力。国王，由于他的地位太神圣崇高了，所以他不能参与日常事物的执行，因此，大权旁落于那些不具王名(他们也乐得不要君王之荣耀)而具有实权的人士的手中。这些掌握实权的人也就无形中成为暂时的统治者了。至于前面所说的精神上的领袖们仍然存在于被加上禁忌的国王身上。这种演变方式，我们可以在悠远的古代日本史中得到证实。
我们能够很容易地用精神分析学的理论对原始民族和他们的统治者之间的关系做更进一步的了解。这类关系是矛盾和复杂的。统治者享有最高的荣耀，这可由人民对他的禁忌充分显现出来。他们是可从事或享有一般人列为禁忌事物的尊贵一群，然而，针对着他们的自由，我们将发现他们同样地被一般人能幸免的禁忌所控制。
到目前为止，我们可以得到第一个强烈的反差(几乎是一种矛盾)：在一个人身上同时被赋予较大的自由和较严厉的禁忌。人们认为他们拥有神秘的力量而使人民不敢侵犯他的身体或财物，可是另一方面，所有的利益又都是经由类似的接触而来。整个过程初看似乎充满了矛盾，不过，只要稍加研究我们将发现一个有趣的事实：由国王采取主动的接触是具有治病和保护的功效，而所有认为危险的几乎都是那些非法接触国王和他的所有物的行动，也许，这些行动会引发人民侵犯性的冲动。另外一个难以解释的矛盾就是：统治者既被认为对自然界的一切事物具有强大的力量，可是，奇怪的是他居然需要严密的保护，就像他的无限力量竟然无法保护他自身的安全一样。更令人惊奇的是，人们怀疑统治者是否有效地使用了他的魔力，因此，便采取了监视的方式。加于统治者身上的所有禁忌仪式，都是针对他自身的安全和防止他伤害人民这两种目的的。
也许，以下述的方式来说明野蛮民族对待统治者的复杂态度是恰当的。基于迷信或其他因素，使族民们因心里不同的冲动而对国王产生了不同的表达方式。每一种冲动又常独自转化成一种独特的表达方式，于是，各种矛盾现象就得以产生。说来也凑巧，这种存在于野蛮社会的冲突居然和高等文化社会中所崇信的宗教信仰或“忠诚”一样，很少为人所怀疑或受到困扰。
我们可利用精神分析学的技术慢慢地剖析这些包含于禁忌下的各种冲动。如果我们对记录的事实加以分析，将惊奇地发现，它们就像构成神经症的部分症状一样。在禁忌仪式中，我们发觉有一种过分忧虑情绪的存在。这种过分的忧虑在神经症中是一个很普遍的现象，尤其是对于强迫性神经症的病人，这也是我们一直在做研究的重心所在。我们早已洞悉了强迫性神经症的原因，在那些病人的心里除了具有优势的情爱之外，同时在潜意识里还并存了一种敌视的感情。这种感情构成了典型的矛盾情感状态。由于敌对感情被情爱的无限增强所压抑，于是，它产生了忧虑和强迫性的动作，因为它必须不断地与被压抑在潜意识里的那种敌对感情抗争。每一位精神分析学家都很清楚地从研究中为这种过分忧虑的情爱找到证明，就如母亲和儿女或者热恋中情人的过分情爱关怀一样。要是我们把这种看法延伸到对统治者权威的解释上，将发现人民在对他崇拜将他们偶像化的同时，还附带了一种强烈的敌视。这也正是我们一直想找出的矛盾情感现象。由于对统治者不信任而所加上的禁忌，其实也是潜意识里敌视的一种表现形式。实际上，这种类似的冲突我们早已在前述的例子中明确地讨论过了。我们从弗雷泽的书中得知，狮子山国的野蛮民族“在推选国王后的加冕当晚，他们保有鞭打他的权利。这种传统的表示善意的方式，有时候常使恐惧的国王在登上王座后不久即死亡。所以，当他们讨厌一个人或想摆脱他时，即推戴他为国王”。不过，即使在这种明显的例子里，敌视仍然必须借着仪式来进行。
受害妄想是神经症中一种很普遍的现象，它总是在一个原始民族对统治者的态度中表现出来。在这种病人的思想里，常将某一个人的能力加以夸大，并提高他的权力到一种不能想像的程度，这样可以使病人对许多不满意的事物和经验很方便地推到他的身上去。原始民族对待他们的领袖正出于如上面所说的方式，他们将领袖看成能呼风唤雨、调节气候，然后又常借着大自然(天)的不如人意(他们将狩猎或收成不好归罪于大自然的愤怒)而将他罢黜或处死。他们的这种幻想方式，正如儿子与父亲之间的关系一样：儿子们对父亲的能力常估计过高，而且在不信任中夹带了钦慕。当一位妄想症的病人将某个熟人视为“迫害者”时，他是将这个人抬举到父亲之列；是将这个人置于要对自己的一切不幸负全部责任的位置上。因此，野蛮民族和神经症之间的第二个相同之点是：大多数野蛮民族和统治者之间的关系是一种小孩对待父亲态度的转化。
不过，禁忌仪式本身就是把禁忌和神经症之间列为相似的最有力的支持。这些仪式无疑使我们了解到它的双重意义和它们那种情感矛盾冲动的延伸。它们不仅将国王提升到远超过一般人的地位，同时，也使他的存在和所负的责任变成一种难以忍受的折磨。在这里，我们很高兴地发现了和强迫性神经症相同的两种冲动的对立性。强迫性的动作“表面上”是就我们意识部分来说，而“事实上”则是就深藏于潜意识部分而言的。就如同加于国王身上的禁忌仪式，“表面上”看来是最高的荣誉和具有保护作用，可是，“事实上”它是一种对他凌驾于他人之上所做的惩罚，一种全体族民对他的共同报复。我们可以由塞万提斯笔下的桑丘·潘萨统治他岛屿时那种宫廷式的繁复性来加以证实。如果，我们有机会听到现代的国王和统治者对这个问题的议论，我们将发现有许多人赞成这种说法。
至于一个极有趣的问题，就是为什么人民对统治者在潜意识中带有敌视的感情成分，只是它已超出我们讨论的范围了。不过，我在前面已经提到过的一种小孩的父亲情结(Father complex)与这个问题有一定的关系。只要我们再稍加探讨即可以了解早期王位进化的过程了。弗雷泽已经给了我们一个暗示性的理由，虽然他本身并没有确切的证明：早期的国王大多是由异族担任，而且在经过一个短暂的统治后，即被当成祭神中神圣礼仪上的牺牲品了。同时极可能的，这种王位的演变方式对后来的基督教神话产生了很大的影响。
三.对死人的禁忌
我们都知道死人是一种奇异的统治者，可是，我们又不禁对人们如同处置敌人般地去对待它而感到惊讶万分。
如果我们仍用传染作比喻的话，那么加于死人的禁忌，在最原始的民族中具有强烈的传染力。这可以清楚地从他们对待死人和守丧者的方式中看出来。
在毛利族人中，任何人接触或在葬礼中触摸到棺木都被视为极端不洁。人们将开始阻止他与他人交往，不但不允许他进入所有的房间，也不准接触任何人或东西，因为那将带来传染。甚至禁止他以手拿取食物，因为人们惧怕由于他的不洁会使食物失去了食用价值。“食物被放置在地上，然后，他坐下或者蹲着将手反放在背上以口尽可能地咬嚼食物。在有些例子中，是由别人用一种特殊的方式来喂食，整个过程保持在严格的不接触状态。可是，喂食者本身也将遭受到许多严厉的禁忌。几乎在所有人口稠密的乡村里，总住有一些人群中的卑微者，他们以服侍丧葬者所得到的微小报酬而生活。”他被允许“与在葬礼中接触到死者而被隔离的亲属住在一起。当隔离结束以后，哀悼者重返社会，而他在隔离时用过的所有杯盘都必须打碎，同时所有穿过的衣服也要小心地焚毁。”
对与死人接触的禁忌限制，整个波里尼西亚、美拉尼西亚和非洲的一部分都相同。它们有一个最普遍的共同点，即禁止接触者自己取食食物，他们的所有饮食必须由他人代劳。在波里尼西亚(也许报告里所称的可能仅指夏威夷)，一个有趣的事实是，僧王们在行使神圣的仪式时竟然也受到了同样的禁忌。在汤加，对死人禁忌的严重性则与他的身份和地位成正比。依照规定，任何接触到死亡领袖的遗体的人，将被认定在10个月内都是不洁的。但是，如果接触者本身也是首领，那么他只有3-5个月的不洁期，这主要是依照死者权力的大小而定。不过，要是死者是“神圣的领袖”，那么，即使是最伟大的首领也将遭到10个月的禁忌。这些野蛮民族认为，任何对禁忌的触犯都将使人生病和死亡。事实上，他们对这种想法的坚信不疑，就如同一位观察者所说的：“没有任何一位土著人想过用其他手段来证明它的错误。”
在本质上，死者的亲属和未亡人这些以隐喻方式和接触死人的人们也会遭受到同样的禁忌。到目前为止，我们所了解的禁忌仅限于它的毒性和传染力量。下面，我们将开始讨论禁忌的原因——外在和深藏于内部的实质。
“在不列颠哥伦比亚的舒什瓦普人居住的地方，寡妇与鳏夫在服丧期间被禁止触摸自己的头和身体；也禁止别人使用他们用过的茶杯和炊具……狩猎者得避免走近他们，因为他们被认为是不祥的象征。如果他们的背影落在某一个人身上，那么他将很快地病倒。他们以树枝为枕头……并且将它们围绕于床沿。”这种做法被认为可以将死者的鬼魂隔开。在北美的部落里，我们可以更清楚地看到为这个目的而创立的许多禁忌：在丈夫死后，“寡妇必须穿着由成簇杂草做成而围于下体的装束数天，以防止丈夫的鬼魂与她性交”。由这种隐喻接触的观念中，我们将发现，他们认为死人的灵魂在丧葬期间仍然不断地活动在亲属周围而未曾离去。
“在菲律宾西南部巴拉望岛的阿古塔亚诺人中，一位寡妇在丈夫死后的7-8天中被禁止离开居住的茅屋。在这期间，她只能选择没有人的时间外出，因为所有看到她的人将突然死亡。为了避免这种悲剧的发生，她必须在前进的途中以木棍敲击树木来警告人们躲避，而那些树木在被击后即将枯死。”禁制寡妇鳏夫的事实还有下面几个例子。“在英属新几内亚一个叫墨克奥的地方，鳏夫将失去所有的权利而成为社会的流放者和人们惧怕、躲避的对象。他不准栽植花木，或者出现在公共场所，或者在道路上行走。他必须像野兽一样隐藏在杂草和树丛中，如果他听到了人们走近的脚步声，尤其是妇女，他必须躲进树后或丛林中。”由最后面所提到的例子，我们很容易地即可看出鳏夫和寡妇所具有的危险特质——受诱惑的危险。一位死了妻子的丈夫必须抵御另寻新欢的欲望；同样的，一位寡妇也须抗拒想找寻另一位男人的欲望。类似这种取代的期望与丧葬期间的悲哀气氛相抵触将不可避免地引起鬼魂的愤怒。[2]
在丧期，人们被禁止呼叫死者的姓名，这是一种最令人困惑和让人深思的问题。这种风俗几乎是普遍性的，它们各以不同的形式表示出来，不仅在澳大利亚和波里尼西亚(他们是禁忌仪式最完好的保持者)，同时，还可见于“彼此相距遥远的民族，如西伯利亚的撒摩耶族，和南印度的托达族，鞑靼地方的蒙古族和撒哈拉地区的图阿雷格族，日本的暇夷族和中非的阿坎巴族及南迪族，菲律宾的廷古安族和尼古巴岛、婆罗洲、马达加斯加和塔斯马尼亚等地区的居民”。在某些地方，禁忌则仅限于丧葬期，可是有些地方却是永久的。不过，它们的严格程度也将随着时间的推移而逐渐减弱。
不能提及死者的名字是一种很严厉的禁忌。在南美的某些部落里，当着亲属面前提起死者的名字被认为是对未亡人的最大不敬，对此的处罚方式就像对待谋杀犯一样。也许我们一时很难想像，为什么仅提及死者的名字竟然被认为那么严重，可是，我们可以由他们为了躲避这种禁忌所应用的方法，慢慢地看出一些有趣的事实。在东非马赛族人中，当一个人死后即被换上了新取的名字，这样，人们可以随便地呼叫他，因为所有的禁忌仍然附留在原来的名字上。这种做法似乎是假定鬼魂不知道且无法知晓他的新名字。在南澳洲的阿德莱德和恩康德巴依族人中，当族里某一个人死后，每一个人都很谨慎，所有和他名字相同或相似的人都将另取新的名字。在维多利亚和西北美洲的某些部落，这种现象更进一步为人所实行。当一个人死后，所有的亲属不论名字相似与否全部改用新的名字。事实上，在巴拉圭的圭库兽族人中，当有人死亡时，统治者就将部落里所有人的名称都改了，然后“从那时候开始，每一个人记住了他的新名字就像他刚出生时的命名一样”。
甚至有些部落，还会将那些刚好与死者名字相同的某些动物或物品改变名字，以避免引起对死者的回忆。这种语言上的转换，对传教士来讲是一个很大的困难，尤其当这些改变是长期性的时候。当传教士杜布里佐夫停留在巴拉圭的阿维波内的7年中，“加格娃(一种美洲虎)的名称就改换了3次，鳄鱼、荆棘和屠牛场等词改换得则较少”。对于称呼死者名字的禁忌，事实上，一直推广到避免提及与死者有关的事物上。在这种压抑的过程中，由于缺少传统或历史演变的详细记载，所以在追寻它们早期历史的研究中，使我们面对了很大的困难。有些原始民族渐渐习惯于对死者做一种补偿性的措施，即在很长一段守哀期之后，将死者的名称重新命名在小孩身上，以视如死者灵魂的重生。
如果我们认为野蛮民族将名字认为是人格不可少的一部分和个人重要的所有物，那么对于加在名字上的禁忌就比较容易理解了：他们对名字的态度就像对待东西一样。正如我在其他方面曾经讨论过，我们的小孩子也保有同样的观念。他们无法接受一种两个相似的字句竟然会没有关联的想法：他们坚信这两种东西既然具有发音相似的名称，那么，无疑隐藏在它们的背后必然有某些共同的特性存在。甚至在文明化的成年人中，我们仍然摆脱不了那种将名字视为人格一部分的想法。因此，我们可以由精神分析学来证明名称在潜意识心灵活动中所占有的重要地位。
正如我们所推论的，强迫性神经症病人的行为就像野蛮民族对待他们的名字一样。他们对于提及某些特殊的字眼或名字具有强烈的“错综性敏感”。[3]而且，他们给自己的名字加上了许多严厉的禁忌。我所认识的一位女病人，她曾经立下了一个奇怪的规则，她拒绝书写自己的姓名，因为她害怕那张写上名字的纸张落到别人手中后，她人格的一部分将被他人所占据。她必须不断地与这种幻想争斗来维护她人格的完整。这种争斗，首先由她的名字开始，接着涉及到书写，最后她终于干脆什么都不写了。
只要我们弄清楚野蛮民族仍旧将死人的名字认为是属于死者的一部分人格时，那么对于那些加在上面的禁忌，我们就会理解了。因为提及死者的名字，很明显，这是一种与他接触的暗示。接着，我们来继续讨论一个更大的难题：为什么那种接触被加上了严厉的禁忌。
对于这个问题，我们可以这样解释——他们看到人死后所产生的突然改变而引起了恐惧。另一个理由则是对死者的哀悼，他们怕触到与他有关事物的联想而引起感伤。可是，对于哀悼时不准在亲属面前提及死者的名字就很难理解了。从理论上讲，哀悼应该是对死者的一种追思，也就是尽可能地保留对他的记忆。所以，我想除了哀悼以外一定还有某些其他的因素构成这些禁忌。但是仅从加在名字上的禁忌，我们实在无法了解这些未知的因素，也许我们只好直接从野蛮民族在哀悼中所讲的话来寻找线索了。
野蛮民族举行一连串的仪式来防止死者灵魂的接近，是因为他们对死者灵魂返家的恐惧[4]。他们认为只要提及死者的名字，就等于在召唤他，他将很快地跟随着出现。[5]所以，他们尽一切可能地避免类似的叫唤。他们开始伪装自己以使鬼魂不认识。改变死者或自己的名称，他们对于陌生人提及死者的名字而引起自己对亲属注意的这种做法感到极端愤怒[6]。由上面所说的我们可以得到一个结论，就如冯特所说的，他们害怕成为已变为恶魔的死者灵魂的牺牲品。在这里，我们又对冯特的观点做了进一步的证实，禁忌的核心，正如我们前面所叙述的那样是对魔鬼的恐惧。
不过，这个理论仍然提示了一个令人难以相信的假设：一位亲密的亲属在死亡后灵魂转变为魔鬼的刹那，他的未亡人对他所能做的竟然只是强烈地敌视，而且想尽一切办法来躲避他以保证自身的安全。即使如此，大多数的专家们对野蛮民族仍旧持有和我们相似的观点。就我的观点来说，虽然韦斯特马克对禁忌的研究太少，可是，在他的《道德观念的起源和发展》一书中几乎从未论及禁忌。但事实上在“对死者的看法”的一章中，他写道：“从我所搜集的资料来看，大致说来，死者被视为敌人的远多于朋友，可是，杰文斯(Jevons)教授和艾伦(Grant Allen)先生竟然断言死者的恶意仅是针对陌生人而发，对于亲属中的生存者、子孙和同氏族的人，他将保佑并赐福于他们。我想这是一个明显错误的观点。”[7]
鲁道夫·克兰保罗(Rudolf Kleinpaul，1898)在一本有趣的书中，就曾经根据文明人对灵魂运动观念所保留下来的传说，对生存者与死者之间做了一个睿智的比较。很令人惊异的是，他竟然也得到了一个相似的结论：死人，充满了谋杀的念头。他们常常试图拖走坐在车上的活人。死人们不断地在四处围绕，那些我们今天所常见的骨骼标本都曾经被视为是谋杀者。活人们觉得无法防止死人们的侵害，除非彼此之间隔着水。这也是为什么人们喜欢将死人埋葬在岛上或者在河流的对岸的原因。稍后，死人的恶意慢慢减弱，只有那些具有特别愤怒理由的死者仍然保持着恶意，例如，被谋杀了的死者和心愿未了的新娘等。可是，在本质上，克兰保罗指出，所有的死人都是吸血鬼，他们嫉妒活人，所以一直在寻找伤害活人性命的机会。这也是从死人尸体中首先产生恶魔概念的原因。
虽然我们做了很多的研究，可是，关于最亲密的人在死后会变成恶魔的理由却又使我们更加迷惑不解了。什么因素促使野蛮民族做了这种情感上的转变？为什么他们要将死者视为魔鬼？韦斯特马克对这些疑问做了明确的回答：“死亡，通常被认为是不幸中的最不幸，尤其是死者对他的这种命运更感觉不满。按照原始的观念，一个人只有在‘被杀’的情况下(暴力或神秘力量)才会死亡。因此，这种非志愿的死亡促使死者产生暴躁和充满报复的行为。除了对活人的妒忌外，再加上对老朋友的怀念。于是，他开始降祸(疾病)使他们死亡。……可是，那种将脱离了肉体的灵魂视为魔鬼的想法，无疑是和对死人的本能恐惧有关，这也是害怕死亡所产生的必然结果。”
我们对韦斯特马克的这种推论经由神经症的研究之后，就有了更进一步的说明。
当一位妻子死了丈夫或女儿后，有一部分的人会开始被一种顾虑所困扰(我们称这种现象为强迫性的自责)。她被怀疑是否是由于她的某些不小心或过失而导致了他们的死亡，整个过程既没有过分怀念死者的那种记忆，也没有对这种控诉作客观否定的证据，所以，她一直处在尖锐的矛盾和伤感之中。这也许可以称之为一种病态性的哀悼，可以随着时间慢慢地消逝。通过精神分析学的方法，我们洞悉到了这类失常状态下的神秘动机。我们发现在这两种强烈的冲突中存在着一个特殊的念头，哀悼者，并不如她在强迫性自责中所声称的那样，正在为他们的死亡自责或者为自己的疏忽而感到罪恶。在她的心中存在着某些念头(一种潜在的希望)，对死亡的发生并不感觉失望甚至有着某些期待。然而，就在死亡发生的“瞬间”，这种潜在的希望经由反向作用而变成了自责。差不多在每一个对某个人过分亲昵的例子中，我们都可以在他的潜意识里发现有敌对情绪存在。这也是人类情感矛盾的最传统的典范。这种情感的矛盾或多或少地存在于每一个人心里，正常情况下，它们不会发展到引起强迫性自责的情况。因为它们被覆盖在亲密的关系之下，很难为人发觉。所以，这种被我们假定的矛盾情感强迫性神经症的特质就成了我们能和禁忌做比较的唯一因素。
灵魂在死后变成魔鬼和未亡人必须以禁忌来保护自己的原始动机，已经被我们发现并加以证实了。现在让我们再假设，原始民族的感情生活中保留着和强迫性神经症病人同等强烈的矛盾意识。那么，我们就可以轻易地知晓为什么野蛮民族在丧失亲人的悲痛中，竟然和神经症中的强迫性自责一样，对潜意识里的敌意作了反向防卫机制。可是这种敌意(在潜意识里对死者的死亡感到满足)，在原始民族中以多种方式出现。这种防卫的过程，一种在正常和变态心理生活中极常见的做法，我们称它为“投射”。未亡人否认他曾经对所爱的死者怀有敌意，他们反而宣称敌意深藏在死者的灵魂中，同时，在整个丧葬期间企图伤害他们。不管未亡人所作的投射有多大的自卫作用，在他的情感反应中已显示出了惩罚和悔恨的特质。因为他自己本身即是恐惧和禁忌所附加的对象，虽然这些仪式中的一部分是借着防止魔鬼的恶意来施行。再次，我们发现了禁忌仍然是建立在情感矛盾的基础上。对死人的禁忌是由痛苦(意识层次)和对亡者的死亡感到满足(潜意识层次)这两种尖锐矛盾之中而产生的。这种冲突正是魔鬼愤怒的根源，也是未亡人之所以会惧怕他最亲爱的人的理由。
根据这种看法，禁忌如同神经症的症状一样，具有双重的内涵：在严格的仪式中，表示出哀悼气氛；可是另一方面，它们又明显地泄露了自己企图掩饰的、已被伪装成自我防御的对死者的敌意。在前面我们已经提过，有些禁忌是由对诱惑的恐惧而产生的。有一个明显的例子是，死人的懦弱对活人来讲是一种安慰，因此，某些诱惑必须以禁忌的方式来防止。
韦斯特马克认为原始民族无法分辨出因暴力而亡或是自然的死亡，他的这种说法是正确的。在他们的潜意识里，始终认为一个自然死亡的人是被邪恶的欲望所谋杀的。只要对那些梦见死去亲人(父母、兄弟或姊妹)者，把其何以做梦的原因和特性做深入研究，我们将发现，做梦者、小孩和原始民族对死者都保有一个共同的态度——一种以情感矛盾为出发点而产生的态度。[8]
我们反对冯特把禁忌的本质视为对魔鬼的恐惧，这已在本篇文章开始时提出过。可是，现在我们要着重强调的是：将对死人的禁忌由对死人灵魂的恐惧转变到对魔鬼的恐惧上。那么，所有的疑难就可迎刃而解了。我们接受魔鬼的概念，可是，并不认为即是唯一且无法再分析的心理状态。我们已经成功地解开了这个结，因为我们将它们合理地解释为未亡人对死者所隐藏的敌视感情的一种投射。
我们有足够的理由证明，这两组对死者的感情(喜爱和敌视)，在丧葬期间是以哀悼和满足的方式表露的。这两种情感之间的矛盾，因为其中之一的敌意，是全部或大部分存在于潜意识层次，所以，未亡人无法排除这种矛盾。于是，他开始寻找一种减轻心理压力的方法。这种方法就和我在精神分析学中所一再提到的那种特殊心理机制“投射”相似。敌意，未亡人无法知晓，同时也不希望知晓，由内在的知觉转移到外在世界中，然后附着在上面而累及他人。他们并不承认对死者的死感到欣喜，相反他们为他而感到悲伤。可是，奇怪的是死者竟然不感激，甚至于变成魔鬼而且变本加厉来伤害他们。于是，这些未亡人只好对这种邪恶的敌人采取了严格的防御。经由这种过程，内在的压力减弱了，可是，却增添了外在的压迫感。
将死者转变为邪恶敌人的投射过程，我们可以从对死者生前的残酷、权力欲、不公正及其他因素的描绘来产生对他的敌意。可是，仅凭这个理由并不能充分地解释经由投射而创造出魔鬼思想的原因。死者生前的过失，固然是使生者对他采取敌视的一个因素，可是，除非生者本身早已对他们怀有敌意，否则不会采用这种方式。因为在死者死亡的瞬间，任何对死者的不满都将暂时为悲伤所取代。所以，扮演这个角色的，毫无问题的是生者潜意识里的敌意。对一位最亲密亲属的敌视可以永远潜伏在潜意识里，也就是它的存在不会直接或间接经由其他替代方式出现到意识层次上。可是，当他们死亡之后，这种压抑就失去了作用，使心理冲突日益激烈。在这些亲密感情转变为哀悼的瞬间，它们对这种潜伏的敌意逐渐感觉内疚，同时，也禁止任何“满足”意识的出现。根据这个方式，他们以投射的方法来压抑这种潜在的敌意，同时，以仪式来表现出他们对遭受魔鬼惩罚的惧怕。随着哀悼时间的延长，这种冲突渐趋于缓和。因此，针对死者而设的禁忌也会因时间的流逝而逐渐消失不见。
注释：
[1]这些仪式包括敲打盾牌、尖声喊叫及伴随着乐器演奏等。
[2]在前面与禁忌的比较中，我讨论到那位病人的“无法令人容忍”时，她曾告诉我，不管什么时候，只要她在街上看到穿着丧服的人们，她都对那些人感到愤怒，她想，他们都应该被禁止外出。
[3]错综性敏感(Komplexempfindichkeit)，荣格(Jung)在他的字句联想实验中所用的名词。
[4]弗雷泽曾提及居住在撒哈拉地区的图阿雷格土著人自己对此所作的解释。
[5]这可能和死者遗体的某部分尚存在的情形有关。
[6]这也是上面曾提过的，在某些部落里，这个陌生人将被处以谋杀罪。因为这种引发只能对鬼魂所认识的亲属产生祸害，而陌生人则不受殃及。
[7]韦斯特马克曾经提供一个充分的证据。例如：“在毛利族人中，当最亲近和喜爱的亲属死亡以后，他的鬼魂被认为变成恶魔，甚至对他从前喜爱的人也怀抱恶意……澳大利亚的土著人相信一个人死后，他的恶意将保持很久，而与他愈亲近的人将感到愈大的恐惧。……在爱斯基摩人中所流行的一种观念认为，死者的灵魂怀抱着恶意围绕于村庄的四周，经由接触来使人致病或死亡。但是，经过一段时期后，人们就认为他们开始休息而不再恐惧了。"
[8]正如前面寡妇和鳏夫的禁忌中所提过的，用许多禁忌来防止性放纵。
四.禁忌与矛盾情感
我们在对死人的禁忌做了系列的说明以后，还想进一步讨论一些问题，使我们对禁忌能做更全面的了解。
在加诸死者的禁忌中，最重要的一种就是影响原始心理形态因素中的对魔鬼的那种潜在敌意的投射。在我们所讨论的问题里，投射作用被认为与情感的冲突有关，它同时也是导致神经症的重要心理因素。可是，投射作用并不仅是为了心理防卫而设，它仍然可以存在于没有冲突的时候，内在知觉的外在投射是一种基本的机制。例如，我们的感官知觉是一种主观性的，在正常情况下，它对我们外在世界形态的判断占了举足轻重的地位。在这种传导过程还没有搞清楚以前，我们大胆地假设情感和智慧过程的内在知觉，可以依照感官知觉的投射方式来进行。于是，它们形成外在世界的因素，虽然在本质上它们仍然是属于内部世界的一部分。不过，注意力的产生主要是因为人们对外在刺激的反应，它们开始仅包括快乐与不快乐两种感觉，只有当抽象思想的语言表达发展以后，也就是在语言表达的具体方式与内在过程相连接后，内在的感受才显现出来。在这种知觉形成之前，原始民族经由内在知觉的外在投射，早已形成一幅外部世界图像。现在，我们将又回到心理学的研究上。
原始民族思想体系的一部分，是由把自身的邪恶冲动转移到魔鬼身上的投射作用所构成，我们将把它们纳入下章中的“泛灵论”来讨论。现在，我们将努力去探索在这些系统下所隐藏的心理特质，然后，再用它们来与形成神经症的相似系统比较。在这里，我首先要强调的是，所有这些系统的范例都是我们在梦的内容所称的“变形”。我们必须记住，在所有系统形成的期间或在此以后，对于每一个心理事件的意识判断都由两组因素组成：一组属于系统本身；另一组却真实存在于潜意识里。
冯特指出：“在世界各地，对魔鬼传说的神话中认为它有害的占大多数，所以，一般的看法都偏向于邪恶的魔鬼比善良魔鬼的先存在。”很可能所有对魔鬼的具体研究，都是从活人与死者之间的关系演化而来。矛盾情感在人类发展的过程中有同一根源，尔后变为两个完全不同的心理成分：对魔鬼的惧怕和对祖先的崇拜。[1]由于对魔鬼的惧怕通常是指新近死亡的人，所以，对死者的哀悼和魔鬼信仰的形式两者之间必然有着某种紧密的联系。哀悼，具有一个特殊的心理作用：将未亡人的记忆和希望与死者隔开。如果这个目的达到了，那么，随着哀伤的减低，所有懊悔、自责和对魔鬼的恐惧将慢慢地消失，将死者尊崇为祖先而以友善的态度祈求他们的保佑。
我们如果长期追踪研究生者与死者之间的关系，那么我们不难发现，两者之间的情感矛盾将随着时间的流逝而逐渐趋于减少。最终，他们可以不需任何心理努力就能轻易地将对死者的潜在敌意控制住。早先满足、愤恨和痛苦所交杂的感情相互斗争，后来都转化成一种崇敬的心理了，只有那些神经症的病人在爱人死亡后才会产生由精神分析学所发现的强迫性自责的哀悼——矛盾情感。我们不需要在此对这个问题如何发生及其本质上的掩饰和家庭关系做进一步的研究。不过，上述的例子已经给我们一个有力的证明，即原始民族心理冲动的矛盾似乎较一般已开化的人们多得多。只要这种矛盾性减少，那么，禁忌作为矛盾性的一种症状和两种冲突冲动之间的妥协也将逐渐地消失。神经症，即勾起了这种类似禁忌的挣扎，可以说是一种回返古代遗迹的心理作用。随着文明的进步，为了补偿这些作用，于是人们逐渐步入了无限浪费心理力量的情境中。
也许，我们又会回想起冯特在前面对禁忌所下的矛盾定义：“神圣的”和“邪恶的”。根据他的看法，这个字在刚开始时并没有包含两个对立的观念，它仅是指“似魔鬼的”，“不能被触摸的”，这种思想也正是上面两个对立观念所同时具有的共同点。这种隐藏在这两个观念下的思想早已证明出它们在刚开始时是合而为一，只有在稍后才开始分化为二。
恰恰相反，我们从一开始就已讨论出“禁忌”这个词所包含的双重意义，它被用来表示一种特殊的矛盾情感以及这种情感活动的产物。“禁忌”本身是一个矛盾情感的字眼。仅该词的确凿含义就使我们有可能推测，禁忌应被当做情感矛盾的结果来加以理解。由早期语言的研究，我们可以发现那个时候已经存在有表示对立意义的字眼，概括来讲即已保有矛盾情感的这种感觉(虽然它们的意义并不完全和“禁忌”相同)。[2]只要将对立的“原始语言”在发音上做轻微的改变，即可能把同一思想在稍后表示成两个不同且对立的语言。
可是，“禁忌”这个词却遭受到相反的待遇。当它所喻指的矛盾情感消失以后，这个词的本身，或者代表这类思想的字眼，立即失去了效用。并且，那些由这些观念所主宰的历史演变事件，通过研究后都能被我们领悟。这个字眼首先附着在具有高度矛盾情感性质的特殊人际关系上，稍后，它的作用才延伸到其他类似的关系上。
我们对禁忌的解释早已暗示出良知的本质和来源了。当人们提到禁忌良知，或在禁忌被破坏后所产生的罪恶感之中，人们已经具备有良知的素质了。禁忌良知也许是产生良知的最早现象和形式。
什么叫“良知”？从语言的角度来说，它是和一个人的“最确实自觉”有关。事实上，我们很难把“良知”和“自觉”这两个词在某些语言里区别开来。
良知，是我们对某些特殊欲望由排斥而产生的一种内在知觉。这种排斥不必寻求任何理由。最明显的例子是罪恶意识，即对我们某些行为(满足某一特殊欲望)的内在厌恶。任何具有良知的人，在他内心深处必然有着对这种厌恶的判断，和对他的行为夹带着自责。这些因素都可在原始民族对禁忌的态度中发现。由良知为出发点的律法中，任何对它的破坏都将使人产生罪恶感，它们一直被视为当然地相传下去，甚至连它的起源都无法考证。[3]
所以，某些附属于矛盾情感的特殊人际关系很可能就是良知的起源，它的发生就像我们在禁忌和强迫性神经症所讨论的情况——即两种敌对感情之一必须储藏于潜意识里，而且属于另一感情的强迫性优势的控制之下。其实我们早已从神经症的分析中证实了这个结论。
首先，我们在强迫性神经症中发现了一个特质：过分的良知(正直)。这也是一种在潜意识里与潜伏的企图斗争所产生的症状。如果它们的疾病日益恶劣时，他们将受到强烈罪恶感的压迫。事实上，一个人可以很勇敢地说，如果在强迫性神经症中无法找到罪恶感的根源，那么，我们将永远无法再观察它们。我们可直接从个别的神经症病人着手研究，然后再以相似的方法应用到原始民族身上。
其次，我们惊异地发现，罪恶感是构成焦虑的极大因素。我们可以证据确凿地将它形容为“良知的惧怕”。可是，焦虑是代表潜伏的来源。有关神经症的心理学已经告诉我们，如果一种欲望被压抑后，它们的原欲将转变成焦虑。这种观点使我们认识到，除了罪恶感以外，一定还有某些东西在潜意识层次里与它们相关联着，这也是人们采取拒绝和否认行为的原因。附着在罪恶感上的焦虑，也正和这种未知因素有关。[4]
由于禁忌主要是以禁制的方式表现出来，所以，我们没有必要对潜伏在下面的正当欲望做出解释，只需加强说明神经症的理论即可。因为对一件没有任何人企图要做的事情加上禁制是多余的。一件被强烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情(这是弗洛伊德很聪明且重要的想法)。如果把这个精辟的理论应用到原始民族身上，我们将得到一个结论，即某些他们最强烈的欲望，是杀国王和僧侣，犯乱伦罪，虐待死人等等——整个答案似乎是令人震惊不已。要是将它再进一步实行到我们自己的行为之上，那么，我们将看到的是对这一命题的更加明确的否定。这是因为从这些行为中我们可以清楚地听到良知的呼唤。我们绝对肯定地坚持，我们绝不会受到丝毫的诱惑去触犯这些禁忌(如“毋杀生”的戒律)，在犯忌的念头面前，我们只会感到恐惧。
如果我们接受了上面那种对良知的辩护，换句话说，这些禁制(包括禁忌和我们的道德戒律)是没有必要的，那么，对于良知的形成我们将无法说明，同时，良知、禁忌和神经症之间也就毫无关联了。那些我们所有的努力也将白费而再次被逼回到原地。
如果我们拿自己作为例子，用精神分析学对梦做出恰当的解析，那么我们将惊讶地发现，即使不在意识范围内，我们偶尔也会暴露出杀害某人的企图。再假设，我们把某些神经症的强迫性禁忌当做是病人对某种强烈杀人冲动的压抑或者自责。就算在这种情况下，我们的理论仍然发挥着很大的作用，即任何禁忌下面一定隐藏着某些欲望。所以，我们必须假设谋杀的那种企图是存在于潜意识里，禁忌和道德戒律不但不是多余的，而且它们正好解释并证明出对谋杀冲动所持有的两种矛盾态度。
正方向的欲望深藏于潜意识层次，是我一再强调的基本观念，也是矛盾情感的一个特质。它将我们带进一个更宽广的领域里。在潜意识里的心理活动并不完全和意识层次相同，它们的活动范围比后者更加宽广。潜意识里的冲动并不需要在它的欲望焦点上出现，它可以显现在其他地方和借着其他人物来相连接，它可经由一种“替换作用”从我们的注意力中脱离，而到达它自己的地方。因为它们在潜意识过程中具有长久和抽象的特质，所以，它们可以在稍后的时间和情况下出现，这也是它们的浮现常令人感觉不安的原因。它们仅是以暗示的方式表现，不过，只要我们稍加注意即可发现，它们在文明的进化过程中占着极重要的地位。
在结束我的讨论之前，有一个观念还需要加以说明，以便为解答我们后面的疑问做铺路工作。在禁忌禁制和道德戒律相似性的讨论中，我相信它们之间可能有某些心理上的相异存在。为什么禁制不再以禁忌的方式出现？它的惟一理由是，控制这些矛盾情感的客观环境有了某些改变。
我们可以通过对禁忌问题的分析试验，使我们对它和强迫性神经症之间的相关性得到一个清楚的证明。可是，毕竟禁忌只能算是一种社会习俗而不能称为神经症。因此，我们又要去讨论另一个问题，即神经症和诸如禁忌之类文化产物之间到底存在着哪些主要的差别？
再次，我想用一个简单的事实来作为这一理论的基础。原始民族所忌讳的是，破坏禁忌后所带来的严重疾病和死亡。惩罚必然落在触犯禁忌的人身上，而神经症则稍有不同。病人所恐惧的是，在他触犯了某些禁忌后，惩罚将落到他人身上。只要我们稍加思索便能发现，这些代罪的羔羊常是病人最亲近及喜爱的人。在这里，我们可看出两者最明显的不同：神经症的行为似乎是“利他的”；而原始民族则为“利己的”。如果触犯禁忌的人没有自动受到惩罚，那么，全族的人都将陷入恐怖中，最后由大家团结起来执行这些被遗忘了的惩罚。要解释这种团结的原因并不难。它主要是因为对传染的恐惧，一种害怕引起模仿的企图——这也正是禁忌具有传染性质的原因。要是一个人达到了被禁止的欲望，那么，所有其他的族民都会去仿效而破坏禁忌。为了消除这种企图，那些触犯禁忌的人们必须付出沉重的代价：只有当他们从事带有报复性质的赎罪行为后，惩罚才能消除。这也是人类刑罚系统的一个基础。它们的前提，是建筑在罪犯和报复的团体都具有相同欲望(被禁止的)的假设上。仅就这一点来说，精神分析学似乎是认可了宗教上常用的口头禅：我们都是可怜的罪人。
然而，我们对神经症中那种让人意外的高贵心灵将如何去做一个恰当的解释？为什么他们并不为自己打算，只关心到他所爱的人的每一件事情？由分析的调查显示出这种态度并不是他们原来的态度。最初，也就是疾病刚开始时，惩罚的恐惧指向病人本身，他一直为自身生命的安全有所顾虑，这和原始民族中的情形相似。后来，这些恐惧替换到他喜爱的人身上。这种过程较复杂，可是，我们可以很清楚地寻找出来。在禁忌的深处一定深藏着对喜爱的人的敌视冲动——希望他死亡。这种冲动被禁忌所压抑着，而禁忌则表现在某一个特殊行为上，这种行为极可能是一种对所爱的人采取的敌视行动。他们对执行这种行为怀有死亡的恐惧。可是，这种过程继续演变下去后，原来希望爱人死亡的思想转化为自己可能的“恐惧”。所以，当神经症的病人表现得如此利人时，它只是对隐藏着的残酷自我主义采取了一种“补偿作用”。我们可以把这种只考虑他人而不把自己直接作为性爱目标的感情称做“社会性的”。这些掺杂社会因素的背景，也许正是神经症的核心特质，虽然它们在稍后都经由过度的补偿作用来掩饰。
我认为没必要在这些社会因素的来源和它们与人类其他本能欲望关系之间的讨论上再浪费时间，不过，我还是打算列举其他的例子来解释神经症的第二特质。从这一特征的形式来看，禁忌很像神经症病人的害怕接触，即他的“接触恐惧”。现在，在神经症的例子中，这种禁忌可能与一种“性方面”的接触有关。精神分析学的理论早已给了我们一个恰当的理由，即在神经症中那些转变和被替换了的本能欲望都是源自于性。可是，在禁忌的例子里，那些被禁止的接触显然并不能仅仅用性观念来解释，而应该从攻击、控制和维护自己权益这方面做一些研究。如果有一种不能接触领袖和他的所有物的禁忌，那么，这正表示出了必然有相同的冲动潜伏其中。这些冲动表现在对统治者的监视和在加冕典礼上的身体虐待。所以，神经症的特质在性方面的因素比在社会的本能元素更占优势。而社会的本能，则是由利己主义成分和性欲成分结合而产生的一种特殊的情况。
我们通过对禁忌与强迫性神经症的比较，已了解了不同种类的神经症与社会习俗之间在本质上的相互关系，同时，也显示出了神经症心理学的研究对我们了解文化的发展起了很大作用。
各种神经症一方面与社会习俗、艺术、宗教和哲学等有相吻合之处，并造成了很大的影响，可是另一方面却又好像是在歪曲它们。也许我们可以说，一个歇斯底里的病例是一种对艺术创作的讽刺性的模仿；强迫性神经症是宗教信仰的讽刺性的模仿；而妄想症则是整个哲学系统的讽刺性的模仿。这些差异使我们得到了一个结论，即神经症也是一种社会形态，它们以隐喻的方式努力去显现出社会集体力量产生的巨大影响。如果我们对神经症的本能冲动做更进一步的研究，我们将发现决定它们的因素是与性有关。相似社会习俗的形成是在社会的本能基础上产生的，而社会本能又是从利己主义因素与性欲因素的的组合中派生出来的。性的需要并不能像自我保存需要那样能够使人们结合起来。性的满足仅仅是属于每一个人单独的事情。
神经症的利己本质就是逃离不满意的现实状况，进入一个相对愉快的幻想世界——这是它的基本目的。然而，逃离现实也正意味着逃离社会，这是因为神经症所要逃避的现实世界，是由人类社会和它所有的习俗所控制着。
注释：
[1]用精神分析学对神经官能症作分析后，我们可轻易地在一位怕鬼的病人(或者在小时候怕鬼)身上发现，鬼魂常是病人父母的化身。
[2]参见我对阿贝尔(Abel)的《原始语言的对立意义》一文中的评述。
[3]对触犯禁忌而生的罪恶感并不会因为是无意的举动而减轻。在希腊神话中有一个有趣的对比：伊底帕斯的罪恶并不因肇事者不知晓或按其意愿而减。
[4]注意，弗洛伊德对良知和焦虑来源的看法，在他后来的著作中，作了重大的修改，这些更改见于他后来的著作《精神分析新论》(1933)中的第31-32讲。
第三章.泛灵论、巫术和思想的全能
一.泛灵论的解析
把精神分析学的研究成果应用到心理科学领域里的著作，实在太少了。它们只是将那些稍具鼓舞性质的建议置于专家们面前，让他们因为工作的需要自由选取适合自己的部分。这种缺陷尤其是在一篇关于“泛灵论”[1]的研究中更明显地显现出来。
泛灵论的定义通常分为狭义的和广义的两种，即有关灵魂的讨论和对精神生命的研究。“无生物之有意识说”是一种证实无生命的物体也具有生命性质的学说。这种学说承认动物、植物及天体有个性及意志力，但否认其具有个别的灵魂。而“兽性主义”(否认人之有精神)和摩尼教的发生也和此有关。泛灵论开始时仅是表示一种特殊的哲学体系，之后是由于泰勒的研究才具有现在的意义。
对这些观念的研究的主要依据，是我们由许多历史事实中原始民族那种对自然所采取的超越看法。他们认为宇宙中充满了多数的魂魄：善良的和邪恶的。这些魂魄和魔鬼，他们认为是所有自然现象的根由。同时，他们深信不管有生命的还是无生命的物质，都由它们来赋予生命。另外一个最重要的和这种原始“自然现象”有关的说法，对我们来讲则较易理解，因为它和我们目前的思想差距很小，我们只是不易理解用拟人化的物理力量来解释灵魂和自然现象的说法罢了。原始民族相信每一个人都拥有一种相似的灵魂。这些居住于人类体内的灵魂能够离开且转移到他人身上：它们是心灵活动的枢纽，同时在某种情形下可离开它们的身体而独立。刚开始时，灵魂被认为和人相类似，只是在长久的进化过程中，渐渐地失去了物质的物性而呈现高度的“灵化”。
整个泛灵论体系的最原始核心就是有关灵魂的观念，它们包括了相信动物、植物及物质也具有和人类灵魂相类似的结构等想法。
至于原始民族如何探寻出泛灵论体系所根据的那种特殊的双重认识，有人假设是他们由观察睡眠(包括做梦)和死亡之间的联系而来。他们尝试去解释和理解这两者与人之间的相似性。这些理论的基础是起源于对死亡的疑惑。原始民族认为生命是不朽且可无限延长的。死亡的观念只有在稍后才被勉强接受。即使到现在，我们对它的内容仍然知之甚少，且没有任何透彻的认识。对于泛灵论的主要理论，它们做了一个生动但并不确定的讨论，就像在梦境、阴影、镜像中所观察和经历过的现象而得到的结论一样。
一般人都认为，被原始民族推衍到外界事物上的关于灵魂的思想，主要是由于他们对自然界现象的主观判断。在讨论到不同的种族和不同的时期里所产生的相似的关于灵魂的思想时，冯特声称：“它们是神话意识所必然产生的心理产物……因此，由这种观点，原始的泛灵论，就目前我们研究的结果来说，自然应该被认为是对人类自然状态的一种精神表达。”至于将生命传达到无生物身上的理由，早在休谟的《宗教的自然历史》中就已提到：“人类有一个普遍的趋向，就是将所有的生物都认为和他们一样，而把他们所熟知的性质推想到它们身上。”
泛灵论是一种思想的体系，它不只解释某些特殊的现象，最重要的是，它经由一种单纯的观点而将整个宇宙置于同一内容之下。人类经过不断的进化，在长久的岁月里产生了三种思想体系——三种对自然的解释，即泛灵论、宗教的和科学的宇宙观。在这些学说中，首先创造的泛灵论对宇宙本质的解释可能是最为一致、彻底和确实的。这种人类最早的宇宙观也是一种心理学的理论。要是我们继续研究现代文明里所保留的这种理论，就会发现它们仍以各种方式出现在现在的迷信活动和我们的语言、信仰及哲学基础里。
针对这种心灵转变的三个时期，我们可以说，泛灵论已经包括了宗教所具有的本质基础，虽然它并不能算是一种宗教。显然，神话产生的主要前提也来自于泛灵论，虽然我们仍然很难从本质上去理解神话和泛灵论之间的某些细节。
注释：
[1]对资料加以简明扼要的利用，就必须省去所有的详尽书目。因此，我只提及斯宾塞、弗雷泽、朗格、泰勒、冯特的主要著作，所有有关“泛灵论”的理论大多是它们的延伸，我自己的工作只不过是对这些资料作摘要的选择。
二.巫术与魔法
事实上，精神分析学是从另外一个侧面对这个问题进行了讨论。我们不必假设人类对自然界的解释是起源于纯粹理论性的好奇。实际上，一定是想主宰所有事物的想法必然早已占着一个举足轻重的地位。所以，我们将发现，伴随着泛灵论的体系，还有一种理论指示如何去控制人类、野兽和物质，或更确切地说如何主宰他们的灵魂的指示。这些指示以“巫术”和“魔法”的形式出现。雷诺(Reinach)形容它们是“泛灵论的一种策略”；不过，我倒是宁愿像休伯特(Hubert)和莫斯(Mauss)一样，把它认为仅是泛灵论的一种技术。
我们又该如何区分巫术和魔法这两个概念？也许，要是我们可以暂时不顾语言使用的变动性而做某种程度的专断处置的话，那么，我们可以说，巫术在本质上是一种以对待人的方式来影响灵魂的做法：使它们息怒、改善关系、和解、剥夺权力服从命令，等等。总之，即利用已经在活人身上证明为有用的一切手段。魔法则不太一样：基本上，它无视灵魂的存在而采取了与日常生活心理方式不同的做法，我们可以很轻易地猜出魔法是泛灵论技术里一个较早且重要的部分。因为经由魔法的方式，人类可以与灵魂沟通。[1]同时，魔法的概念可以应用到其他方面，就如我们所认为的，灵化自然的过程尚未完成等例子。
魔法被很普遍地认为能够使人们主宰自然，以及能够保护自身的生命、财产安全和给予敌人有效的伤害。可是，对于这种魔法行为基础的主要原则是很令人惊奇的，几乎所有的专家都很熟悉。泰勒排除了伴随它的道德判断，而将它们简称为“对一件真实事物的错误联想”。我将举出下面两组魔法行为的例子来加以说明。
用简易的材料刻画出敌人的塑像，是用来伤害敌人的魔法中最常用的一种。塑像是否像他并不重要，只要能将它塑造成像即可。其后，对塑像的任何破坏都将同样地发生在敌人身上，对塑像身体任何部分的伤害即在敌人的相同部位产生。类似的魔法不但可用于私人恩怨的报复，而且也可施用于帮助神明来对抗魔鬼。我将举出弗雷泽所说的例子：“每天晚上，当太阳神(埃及神话中古埃及人的主神，被绘成有鹰头而戴太阳之冠——译者注)披着余晖由西方返家时，它开始遭受大恶魔亚泼皮所率领的无数恶魔们的攻击。整个夜晚他们都在激战，有时候，恶魔的力量能用乌云遮住蔚蓝的天空，以影响太阳神放射的光辉并削弱他的力量。为了帮助太阳神每天无休止的争斗，于是在底比斯(埃及古城)的神庙里每天举行一种仪式：大恶魔亚泼皮，被用蜡塑造成一条面目可憎的鳄鱼或者成为卷曲的毒蛇，然后，以蓝墨水在上面写上恶魔的名字。另外，在用纸做成的盒子里还装了用蓝墨水绘成的亚泼皮塑像，它被装上了黑色头发，然后，用石刀加以击打砍杀再丢弃于地上。随后，僧侣们不断地用脚踩，最后将其放入某些特定的植物或青草里焚烧。当亚泼皮被如此彻底地破坏后，所有跟随它的主要恶魔，包括它们的父亲、母亲和子女们也都被依样地绘成塑像加以焚烧。这些仪式必须伴随着背诵某些特殊的咒文，它不仅在早晨、黄昏和夜晚举行，而每当雷电交加，大雨倾盆或者乌云横跨天空企图遮掩太阳的光芒时，也必须举行。经过举行这些仪式，所有黑夜的乌云和雷雨的魔鬼都将受到打击，至少在一段时间内它们将逃逸，而太阳神也将由于胜利而再度放出光芒。”[2]
我想在无数具有相同点的魔法行为中，再特别举出两种关于原始民族的神话和礼拜仪式中的一些特殊行为。这就是求雨和求丰收的仪式。求雨的仪式，主要的是直接模仿雨或能下雨的乌云和雷电，你几乎可以称它为一种“玩雨的游戏”。例如，在日本，暇夷族人(居住日本北海道等地)将筛子装上帆和桨使它看起来像条船，其他的人则拿着小碗，然后将它们推送到村庄和田园里用以洒水。同样的，人类发生性关系也可促使土地的增产丰收。我只简单地举出一个例子，“在爪哇的某些地方，当稻米即将开花的时候，农夫们带着妻子在夜晚到他们的田园里，借着发生性关系来企图引起稻米的效法以增加收成。然而，乱伦的性关系却被严厉禁止且为人畏惧，因它被认为可遭致收成的失败和促成土地的不育”。
我们将某些相反的仪式，也就是防范性魔法归为这一类。“当戴雅克人(婆罗洲的土著人)到森林狩猎野猪的时候，留在村庄的人们被禁止用手去摸取油或水。因为他们深信这样做将使狩猎者‘易让东西从手中滑掉’而使猎物溜走。”同样的，“当一位吉利雅克族的猎人在丛林里狩猎时，他们的孩子被禁止在家里在木头或沙地上画画。因为他们害怕当孩子们这样做时，将使森林里的小路会变得像图画般复杂，以致迷失道路而一去不返。”
我们从以上这两个例子里可以看出，他们相信精神感应却忽视了距离的因素。由此，我们将可轻易地了解这种魔法所具有的特质。
由上述所举例子中，我们可以发现一个共同的特性，即在人们所采取的行动和期待得到的结果之间有着“相似性”。也正因为如此，弗雷泽称这类魔法具有“模仿性”。要是人们希望下雨，那么，他只要做些看起来像下雨或者能使人联想到下雨的事情即可。在稍后的时代里，这种模仿式的求雨渐渐地为人遗忘，人们开始在庙里膜拜来祈求住在里面的神明降雨。最后，这种宗教仪式又被放弃，而企图以改变大气的活动来制造下雨。
除了已讨论的魔法外，还有一种可以伤害敌人的魔法。当一个人获得敌人的头发、指甲、废物或一小片衣服时，以某种残暴的方式对待它们，那么，对物件所做的任何伤害都将好像真的会发生在敌人身上。在原始民族的观念里，人名是一个人最重要的部分之一。所以，当一个人获知某一个人或某一个灵魂的名字时，他同时也获得他的一部分力量。这也是我们在前面禁忌一章所讨论到的，为什么原始民族对他们名字的使用那么谨慎且带有诸多禁忌。在这些例子中，相似性显然已被类同性所取代。
原始民族的尝食人肉的习俗，大概也是源于这个因素。当一个人吞咽了人肉时，他认为已同时把他所具有的特质据为己有。这也是导致人们对食物采取小心和禁忌的原因。一位生有小孩的妇女必须避免食用某种兽类的肉，因为她害怕动物们所具有的某些不为人喜欢的特质(如懦弱)，可能经由她的喂养而传到小孩身上。这些魔法的力量并不会因两个物体互不相干，或者他们仅只在某一特殊场合接触而遭受影响。例如，相信武器和伤口之间具有神秘关联的想法，可以一直追溯到数千年以前的历史。如果一位美拉尼西亚人(澳洲东北方，西南太平洋诸群岛的土著人)拿到了使他受伤的箭后，他将小心地把它放到阴凉的地方以防止伤口恶化。可是，要是箭被敌人得到时，那么，它将被拿到火旁以导致对方的伤口开始炽热和发炎。普林尼(Pling)在他的著作《自然的历史》第7章告诉我们说：“如果你因为伤害到某人而感到抱歉时，你只须将唾液吐在用于攻击他的手掌上，那么，他的痛苦将很快地消失。”同样的，培根(Francis Bacon)在他的《千年自然史》一书中也曾提到“大家相信将武器涂上油可以使创口自然痊愈”。英国的乡村甚至到现在还保存着这种说法，当他们被镰刀割伤时，他们常将镰刀擦拭干净以防止伤口化脓。“1902年，在诺里奇一位名叫玛丽达·亨利的妇女意外地被铁钉刺伤脚底。她不但没查看伤口甚至连袜子都未曾脱去，她仅仅要求女儿将铁钉好好地用油擦拭干净，并说只要这样做，伤口就不会恶化。几天后，这位妇女终于因破伤风而去世。”
上述的最后一组例子，正好说明了弗雷泽对“传染性”魔法与前面所述的“模仿性”魔法进行的分类。魔法的因素不再被认为是相似性而是空间的接连、邻接或至少是幻想的邻接，即使人回忆起它。然而，由于相似性和邻接性都是引发联想作用的两个重要因素，所以揭示这些愚昧的魔法施术的真相也就落在对这种思想相互联想的解释上。至此，泰勒在生前对魔法所作的研究，我可以把它的意思简明地标出：魔法的本质即是将理念和真实事物之间做了一种错误的连接。弗雷泽也几乎用了相同的字眼：“人们将自己理念的次序误认为即是自然界的次序，于是幻想着经由他们思想的作用能够或者似乎能够对外在事物做有效的防御。”
也许刚开始时，有人对这些关于魔法的聪明解释感到不满意，这会使我们感到惊异。可是，只要再细加思考，我们将发现这些批评是公平的。因为这种魔法的联想理论仅能说明魔法的施术过程，它无法解释魔法的真正含义，也就是说为什么经由心理作用能够错误地解释自然定律。所以，一定还有某种起动的因素存在。不过这些对弗雷泽理论的批评都误入了歧途。其实，我们只要将联想理论做更进一步和更深入的研究之后，便能轻易地解开魔法之谜了。
现在，我们先开始讨论较简单且重要的模仿性魔法。根据弗雷泽的解释，模仿性魔法可以直接得到施术的结果，可是，传染性魔法在原则上却必须经过传递才能伤害对方。我们可以发现这些施行魔法的目的：它们都是源于人类的某种欲望。我们所需要假设的只是这些原始民族对他们的期望带有绝对的相信。他们之所以施行并深信魔法的力量，只不过是因为他期望得到它。因此，我将把重点放在对这些期望的解释上。
尽管幼儿的运动效率非常低下，可是他们却处于相似的心理情境之中。我曾经在其他的著作里提出了这种理论，即幼儿常用幻想的方式来达到他们的期望，也就是他们会利用感官上的刺激来为自己创造一个特定的情境。一个成年的原始人也可能采取这种方式。他的期望伴随着一种运动冲动(即指意志)，把整个周遭环境的面目完全改变以适合他的理想。这种运动冲动提供了一个能使他们应用幻觉的方式达到他们所预期的满足的虚拟环境。这种满足期望的表现方式正如幼儿在游戏中以纯粹的感觉方法来获取他的满足一样。当孩子们或者原始民族发现用游戏或模仿的表现方式能满足他们的期望时，这并不表明他们的谦卑(就我们的观念来说)，也不表明他们非常顺从地承认自己真的无能。通过以上解释，将使我们对于这些由他们的期望所产生的巨大能力和与这些期望相关的意志力，以及行使这些期望的具体方法有了简单的了解。不过，随着时间的改变，这些心理作用的重心渐渐地由施行魔法行为的动机而转移到它被施行时的手段上，即着重到行动本身(也许我们可更精确地说，正是这些附在心理作用上的手段本身得到了施术者更高的肯定)。久而久之，由于魔法行为和期望的结果之间有着极大的相似性，因此，魔法行为的本身被认为是产生结果的唯一原因。在泛灵论时代，人们无法彻底地运用思想对事实真相做客观的了解。直到稍后，虽然所有这些行为仍然被施行，可是，一种怀疑的心理开始产生。人们逐渐相信与灵魂的交流必须出于忠诚，任何虚伪的祈祷将使魔法失效。[3]
事实上，这些可能是由邻接的联想延伸的传染性魔法体系所给予我们的一个启示，它们表现了期望和意志如何在施术者自身的意愿中发挥他的决定性作用。这种作用使人们对心理过程产生了过高的评价，即在对世界的态度中，人们从事实和思想两者中选取了后者。观念的重要性已远远超过了事物本身，对观念的任何评价也必然会影响到事物本身。在人们看来，观念之间的联系也就是事物本身之间的联系。在思想的过程中距离的因素并不重要，因为人们在任何单纯的意识思想过程中能够轻易地超越时间和空间的限制。因此，在魔法的世界里可以经由一种精神感应的方式来打破空间的距离，和用对待现在的方法来处理过去的事物。所以，由这些在泛灵论时期人们内在世界所体现出来的情形，似乎已使我渐渐了解到另外一个世界的问题。
较易理解的“接触”这个观念里所包含的联想的两个元素——相似性和邻接性，必须引起我们更进一步的注意。由邻接性引起的联想是一种真实性的接触，由相似而引起的联想是一种抽象且富变化的接触。利用同一个词来表示两种意义，这种做法毫无疑问地表示出在它们两者之间仍然还存有某些相同的心理过程，这是我们还未觉察到的。论述到这里，我们发现“接触”一词意义的范围，正好又和上面我们分析禁忌时所曾经得到的结果一样。
总而言之，可以说支配魔法的法则，即建立在泛灵论思维模式基础上的那种技术，是一种“思想的全能”法则。
注释：
[1]如果用喧哗和喊叫来驱除某一个灵魂，那么，这些行为是属于一种纯粹的巫术；如果先寻找出它的名字，然后以强迫的方式来驱除它，那么魔法就被用上了。
[2]《圣经》之所以禁止用活人来做偶像可能并不是基于雕塑艺术的理由，而是由于它企图破除魔法，因为希伯莱宗教痛恨魔法。
[3]参见《哈姆雷特》第三幕第三场。国王：“我的祷告已然飞逝，我的思想却仍残留；没有思想的祷告，永远达不到天。"
三.思想的全能
我先前用精神分析学的技术治愈一位智力极高的神经症病人时，所发觉的一个词就是“思想的全能”(或意向的全能)。他常常对所有奇怪和神秘的事件用自己的想法解释，然后就像得了与受害者相同的疾病似的受到痛苦的折磨。当他想起某一个人时，他很快地确信那人将像魔法般地即刻出现。当他突然想起某一位很久不见的熟人时，他将听到他刚刚去世的消息，整个事情就像有一种精神感应传达给他。要是他无意地咒骂了一位陌生人，他坚信那位陌生人很快就会死亡，然后，他开始认为必须为他的死亡负责。在治疗的过程中，他渐渐地已能亲口告诉我，在大部分情况下，这种具有蒙骗性的现象为什么总会出现，而他又是用什么计略来帮助自己强化这种迷信观念。所有强迫性神经症患者都依据这一方式形成迷信观念，这些观念通常违背他的合理判断。
我们可以清楚地发现残留在强迫性神经症的这种“思想的全能”现象。这些原始的思想形态和这类病人的意识方式极端相似。不过，我们不要因此而误解它们便是这类神经症的特质，因为由精神分析学的研究我们还可以在其他的神经症里发现这种情形。决定这些病人症状的不是经验的真实性而是思想的真实性。神经症的病人生活在另一个世界里，这个世界只有以他那样的语言方式才能通行无阻。就如在另外一个世界里必须使用它所特用的货币才能买卖东西一样。从另一角度来说，他们只受思想意向的形式和感情的因素来支配，外在世界的真实性对他们没有任何意义。促使歇斯底里症病人屡次发作的那些症状，常常是出自于病人的幻想——虽然这些幻想到后来真的变成了病人的症状。[1]要是我们把神经症病人所感受的罪恶认为是真正的罪恶，那么，我们已对它做了错误的理解。有时，一位强迫性神经症的病人虽然从小即被认为做事认真且能体谅朋友，可是，他自己却仍感受到一种深重的罪恶感。他的这种罪恶感是有其理由的：它是因为在他的潜意识中，存在着对朋友有着强烈期望其死亡的观念。这件事情的发生并不是出于有意而是因为潜意识思想的活动。所以，思想的全能对心理动作过程做了较高的评价(与事实比较)，似乎在神经症病人的感情生活和其衍生的事物中扮演了一个不受限制的主角。如果一位这类的病人接受了精神分析的治疗，把他潜意识里的思想体现到意识层次，那么，他将会震惊地发现，他无时不在恐于实现那些邪恶的期望，就如同它们必然会因实现而得到结果似的。他的这种行为和平时所奉行的迷信正表明，他与原始民族一样都认为外在世界可经由自我意向可以改变。
这些病人的原始强迫性行为都具有魔法的特质。它们不是以咒语就是以反咒语的方式来防止那些导致神经症的灾祸。我通过对这方面的深入研究，发现这些被期望的灾祸即是死亡。叔本华曾说，死亡的困扰是每一种哲学的基础。我们前面已经看到，泛灵论的核心就是信仰灵魂和魔鬼的起源，我们可以将它们一直追溯到人们对死亡的最初看法。我们对强迫性神经症病人的那种强迫性防卫行为是否仍然遵循相似性的定律而不解(或者照上面的例子看来正相反)。因为这些病人所表现在外表的状态早已经过某些程度的改变(替换)，他的某些行为也带上了错综复杂的色彩。强迫性神经症里所采取的防卫方式也类似魔法的方式。因此，我们可以找出那些早期即注定造成它们症状的任何与性有关的因素(即被用魔法预防的邪恶期望)，和他们如何用一种非常隐晦的方式来触犯这些被禁止的性行为。
我们在接受了前面所提的人类对宇宙观的认识阶段，即泛灵论时期、宗教时期和科学时期之后，我们就可以发现思想的全能的观念在这些不同时期中的进化。在泛灵论时期，人们认为自己全能。在宗教时期，人们将它归诸于神明，可是并没有完全放弃自己，因为人们仍然保留了一种在某种情况下可以依照自己的期望来主宰神明力量的观点。[2]然而，在科学的宇宙观里，这种思想的全能的观念已被排除，因为人们开始发现到自己的渺小，同时必须接受死亡和自然定律的控制。不过，这种思想的全能的观念即使到现在仍然一定程度地存在于人们精神力量的信赖之中。[3]
如果我们从一个人的幼儿时期就开始追踪成年后所具有性欲本能的趋向发展，那么，我们将发现一种像我在《性学三论》中所曾讨论到的重要本能。性欲本能的现象早在幼儿阶段即可发现。在这个时期，性欲的各个本能成分各自独立运作以求取身体的快乐，并在自体内找到满足。我们称这一阶段为自爱时期。
我们经过更进一步的研究之后，就应该把自爱时期一分为二。这一时期加入到自爱时期和成人的性爱这两个时期之中。此项分类已在不断地研究中显示出其重要性。在这一新时期中，那些相互独立的性欲本能慢慢地合而为一并且指向一个新目标。这个目标并不在体外而是指在同一时期中逐渐形成的自我。稍后，如果我们还看到对这一新时期的病态固着，我们就称它为“自恋”，病人的行为就如同在自我恋爱。根据我们的研究，此时病人的自我本能和原来的欲望尚未分离。
在自恋阶段，原来互不相连的性本能已合为一个整体并将自我作为一个对象而予以情感贯注。虽然我们还不能以足够的精确的性来对这一阶段的特征进行描述，但是我们却早已料想到，这种自恋组织是绝不会被完全放弃掉的。一个人即使在找到原欲的外在目标后，他仍或多或少地保存了若干程度的自恋。原欲就像由一个人的自我开始对外扩张，它仍然可以再被逐回。热恋状态(在心理上有点像典型的精神病)，它正是这种扩张作用达到极致的表现。
就如前面我们一再强调的，原始民族和神经症病人给予了心理动作过程很高的评价(就我们看来是过高的评价)。这种态度我们可以合理地认为和自恋有关，并且把他们当作自恋的一个本质。换句话说，原始民族的思想过程仍然具有极大的性欲化。这也是导致他们相信思想的全能的原因，因为他们始终坚信可以经由一种简便的方法来主宰世界和获取无法达到的目标，这种方法已使他们相信了自己在宇宙中所占有的重要地位。至于神经症病人，一方面，我们发现他们还保留着这种原始的态度；另一方面，我们又发现由于对性的压抑，使他们的思想过程更加性欲化。不管这种思想过程更加性欲化，是一种原生现象还是由压抑，即理智的自恋和思想的全能观念所导致，它们至少在心理上都产生了相同的影响。[4]
如果我们把存在于原始民族中的这种思想的全能观念视为他们自恋的证据，那么，我们将充满信心地就人类对宇宙观念的演化和个人原欲的发展之间做更深一层的探讨。泛灵论时期在次序和内涵上都和自恋时期相似；宗教时期就像小孩崇敬他们的父母一样，相似于目标选择时期；至于科学时期，它就如一个人达到了完全成熟的阶段，人们已放弃了纯粹的享乐主义而能就事实对自己做必须的调整，并且将他的欲望目标转移到外在世界。[5]
思想的全能的观念在现代文明里所仅仅剩下的就只有艺术了。只有在艺术的范畴里，人们还可以根据自己的感情和欲望做出或画出任何自己想做的事情。得感谢艺术家们的这种错觉，使它们看起来就像真的一样。人们称绘画为一种“艺术的魔法”，而将画家比为魔术师。由这些对艺术的措辞看来，毫无疑问的，艺术的产生并不只仅仅为了艺术。它们的主要目的是在于揭示那些现在大部分已被压抑了的冲动。所以，许多具有魔法作用的迹象我们可以在绘画中将它们发掘出来。
注释：
[1]例如，一位深夜打麻将归来的妇女，当丈夫骂她时，她忽然感觉耳朵变聋了，这是一个歇斯底里的例子，病人由此来避免听到责骂。
[2]保有这种力量的最明显例子，即是祈祷和许愿等。
[3]依照弗洛伊德的理论，存在主义一再强调的”成为上帝”的说法，我们也许可以说它或多或少夹带有这种思想。精神分析学主张“心理的决定”论，而存在主义则着重于“自由意志”。这两种主张至今仍然是哲学上的争论课题。不过“自由意志“明显地至少含有一种“成为上帝”或“全能”的意念，这在传统的精神分析学看来似乎是一种错觉。
[4]"这种说法几乎已成为一个公理，在原始民族里普遍存在着一种唯我论或者贝克莱主义(萨朵教授在研究小孩心理时所发明的一个名词)，使他们拒绝承认死亡是一种必然的事实。”——马雷特
[5]我在此仅提出一个简单的事实，即小孩的自恋时期对后来他们人格的发展具有决定性的作用，包括他们是否能够产生原始的自卑感。
[6]参见雷诺的著作《艺术的魔力》(1905-1912，第1卷，第125-136页)。雷诺在解释那些遗留在法国山洞中的动物雕刻和壁画时曾经说过，这些艺术品并不在于“讨好” (或取悦自己)，而是被用“唤起”或召唤鬼魂。他用这个方式来说明为什么那些画都被安置在山洞中最暗且最难以到达的部分；同时，它们之中也不曾发现有任何一只具有掠食习惯的凶猛野兽。”在现代，人们还常抽象地提及伟大画家的神来之笔(笼统地说，即艺术魔法)，这种表示，已不再带有相信人类可依照自己的意志来左右别人或事物的想法；不过就如上面我们所提过的，在一个时期里这种思想曾经存在于极少数画家的思想里。"
四.三者的联系和比较
人类的心理塑造了泛灵论——这一人类对世界所描绘的第一个图像。在这个时期，一切事物尚未需要以客观的科学基础作出发点，因为科学只有在人类了解了世界的全部，也就是承认世界必须经由不断地探求了才能知晓后，它才开始产生。因此，原始民族的崇拜泛灵论是可以理解而且也是必然的结果，因为他完全用自己的看法、想法来解释世上的一切。接着，我们继续讨论原始民族将自己的心理情境投射[1]到外在世界的过程，同时，我们也将倒转过来，用泛灵论的一切来研究人类的心灵。
泛灵论的施术方法(魔法)表现了一个极明显的目的：企图利用控制心理作用的定律来操纵真实事物。虽然灵魂也可被作为魔法施术的目标，可是，它并不一定扮演一个必需的角色。因此魔法的假设似乎是比泛灵论的起源更为久远，它也是构成泛灵论的核心。我们由精神分析学的观点推论到此，其所得到的结论刚好和马雷特(R. Marett，1900)所致力推广的理论不谋而合。他主张在泛灵论以前假设尚有一个前泛灵论时期存在，这个时期的特质也许最适宜把它称为“无生物之有意识说”，也就是主张生命存在的普遍性。不过，在已有的论述中很少对这个前泛灵论的假设有所帮助，因为到目前为止，一切已被发现过的民族中没有任何一个民族不具有灵魂的观念。
虽然把意向变为全能的唯一方式仍然是魔法，只是在泛灵论时期，它已将其一部分魔力转让给了鬼魂，使它们渐渐地成为后来宗教形成的基础。也许我们会很奇怪地问道：能不能说服原始民族在最初时即放弃这些权利？它的答案有点令人失望：他们似乎很少能发觉这种假设的错误，因为他们仍然继续使用他们的魔法施术。
就如在上篇我所说的，灵魂和魔鬼只是人类自身情感冲动的一种投射[2]而已。人类将自己的情感贯注转向于形形色色的人，并使世界充满着这样的人，从而使自己能够在自身外部遭遇到自己内部的心理过程。
我认为对这种心理投射作用倾向的起源作假设，可能使我们进入困局。不过，我们可以很肯定地说，当投射作用有助于体现心理放松的长处时，这种倾向就会急剧加强。所有不同的冲动都在力学具有全能这一品质，然而显然它们不可能都是全能。因而，哪里的冲动产生了冲突，哪里肯定就存在着对这种心理放松的企盼。例如，妄想症病人的妄想，事实上，即是利用这种知觉机制来处理内在的情感冲突。这种冲突的最寻常例子是同时存在有两种敌对的想法，例如，情感的矛盾态度。它正如在前面我们已仔细研究过的某些人对亲戚死亡时所作的哀悼反应(同时夹有爱和恨或者喜和悲)。像这类例子，大概是最易引发投射作用的动机。在此，我们又再度地同意那些认为最初的鬼魂是邪恶的神灵这一说法。同理，我们也相信鬼魂的思想必是生存者对死者印象的一种表现。不过，唯一和他们不同的是，我们并没受到“死人是反抗活人”这种想法的困扰。因此，那些使生存者产生困惑的情感冲突，就成了促使我们不断探索的原始动力。
正因为这一点，禁忌和仪式就成了人类制造出鬼魂这第一个成就和他们最初的道德禁制的共同来源。事实上，来自于同一来源并不意味着他们是同时产生。如果未亡人对死者的态度真的是引起原始人反省的最初因素，并使他不得不将自己的某些全能品质相让于神灵并牺牲掉一些行动自由，那么，这些文化的产物将会构成了首次对某些“必然之事”的认可，这也将违反了人类的自恋。因此，原始民族在屈服于死者的至上权威中似乎又有些企图想否认掉它。
如果我们就此假设推理下去，那么，我们又会对那些经由投射作用而创造成灵魂和鬼魂的心理构造中的必然部分做更进一步的探索。尽管这两者有着差异，不过，把纯粹的精神灵魂认为在本质上完全相同的想法却很少引起争议；也就是说，人和物都具有双重本质，它们的性质和变化只不过是由于这两种组成成分的改变而造成。这种原始的“双重性”观念，就像目前正在流行的灵魂和肉体二元论，也正像我们惯用的口语中以“beside himself”或“coming to himself”[3]来形容愤怒或苏醒。
当我们和原始民族一样将某些东西投射到客观现实中去时，它的结果必定是我们承认有两种状态的存在。其一，某些东西能直接到达感官和意识层次(也就是“呈现”在它们面前)。其二，某物附带有另外一种潜伏但能再度显现。总之，我们承认感知和记忆的并存。或者笼统地说，承认潜意识的心理过程与意识的心理过程并存。因此，我们也可以说，人或物的“鬼魂”的回忆和幻想达到巅峰的必须条件就是对它们知觉的停止。[4]
虽然现代科学对意识的和潜意识的心理有明确的区分，但是我们当然不能指望也以这种分野来将原始的或现代的“灵魂”观与人格中的另一半区分开来。泛灵论所指的灵魂同时包含了上述两种性质。它的动态和变化性，它的能够离开肉体以及能够暂时或永久地占用其他肉体——这些特质都使我们想起了意识的本质。然而，依然潜伏在外在人格后面的是潜意识的不断联想，不变性和不能被毁灭性这些都不是意识而是潜意识过程的特质，因此，我们把后者认为是心灵活动的真正载体。[5]
在前面我们已讨论了，对宇宙观的一种最早的完整理论和思想体系就是泛灵论。现在，我将开始就这个体系从精神分析学的视角来做某些结论。每天，我们经历过的经验都在告诉我们关于某一“体系”的主要特质。每天晚上我们都做梦，然后，在白天，我们开始试图解释它。梦，可以不违反其本质而以多种复杂且不相关的方式出现。相反，它也可以像事实经验表达一个事件般地依照次序出现，并使得它们内容的一部分移转到另一部分。上述的结果能够或多或少地达到，不过，它却存在很多漏洞和荒诞怪异的念头。当我们开始对梦做解析时，我们将会成功发现里面很多古怪的现象和不规则的安排，这对我们的研究并没有多大影响。梦的主要构成元素是梦的思想，它们各具有意义、接连和次序。可是，它们的排列次序并不和通常梦中所排列的相同。在梦中，梦的思想之间的联系被排除了，或者，由某些新的联系来代替。梦里的元素，除了被浓缩以外，它们多少已脱离了原先的次序而重新做出某些排列。最后，我想再补充的是，不管这些梦的思想的原始材料被梦的工作变为什么，它们都必须再面临一个更进一步的作用。这种作用也就是我们所称为的“再度校正”。它主要是在避免那些由梦活动所造成的无系统和难以理解性以便替换给它们一个新的“意义”。这个再度校正而得到的新意义也不再是原来梦的思想所表达的含义。[6]
能够说明一个梦的体系的伪装和本质的最佳例子就是指对梦的工作的产物的再度校正。人类具有一种微妙的内在能力(指再度校正)，能将它们所得到的任何材料(知觉或思想)变成连贯而易于理解的事件。当然，要是由于特殊的情况而无法建立真实的联系时，它们会毫不犹豫地臆造一种联系。经由这种方式来构成体系的除了我们所熟知的梦外，还有恐惧症、强迫性思维和妄想等等。对体系的构筑在妄想病态里(如妄想症)最明显，它构成了这类病症的主要症状，不过，我们也不能忽略它们在其他种类的精神病里的发生。在所有这类的病例中都暴露出一个事实，即所有的心理材料都被加以重新安排而附上新的意义。为了使新的安排能在整个体系中不为人所知，因此有些改变是相当巨大的。在任何一个体系里至少都可以由它的产物(思想的方式和内容)中发现出两组理由：一组是导致于这一体系的前提假设(常是一套妄想的理由)；其二是隐藏的理由，也是我们确信真正产生作用的物质。
我们可以由一位神经症病人的例子来证明这种说法的真实性。在对禁忌的研究中我曾提到我的一位女病人，她的那种强迫性的禁忌正如同毛利人的禁忌一样。这位病人的神经症是针对她的先生而设立的，尤其当她正在反抗潜意识里希望他丈夫死亡的那种念头时，症状更为明显。她表现出一种有规律的恐惧症，害怕任何与死亡有关的东西。不过，在这种恐惧中，她的丈夫从来没有被联想起或成为她意识中恐惧的对象。有一天，当她听到丈夫要她把不锋利的剃刀拿到某一家店铺里去磨时，她带着一种怪异的不自然出发了。可是，当她回来后，她坚持她的丈夫不能再使用那些剃刀，因为她发现丈夫所说的那家店铺隔壁竟然是一家殡仪馆！她坚持说，由于他(丈夫)所做的决定已无可避免地使剃刀沾上不祥(指死亡)的色彩。自然的，这些也就成为她解释自己产生禁忌行为的有系统理由了。我们可以很肯定地说，即使不发现隔壁的殡仪馆，她回家后也必然会对剃刀产生禁忌。因为只要她在途中遇见了灵车，或者看见了某一个人穿戴着丧服或手持花圈，就已经足够了。我们可以在许多微小的事件里发现引起禁忌的因素：一切只在于她是不是愿意将它们联想起来而已。也许有那么一天，当她没使这些决定因素发生作用时，她可能又会自顾自地将它解释为“幸运的一天”。很显然的，她对剃刀产生禁忌的真正原因，自然是由于她对幻想丈夫可能用这把新剃刀割破喉咙因而升起的喜悦感到焦虑。[7]
依此类推，当人们在自己的潜意识里所渴望而又十分怕的情况十分符合外在环境所表现出的体系时，则这种对行动的禁忌(例如不能行走或旷野恐怖)，将愈来愈厉害。不管如何，病人的其他幻想和能产生作用的回忆都将沿着其症状(禁忌行为)而作过适当的调整。因此，任何尝试去了解旷野恐怖症状的复杂性和细节的企图必将徒劳无功而完全失败，因为整个解释结构的严密和系统性都是表面的而已。就如同我们认真研究梦境里事物的表面结构时，我们不难发现它们之中充满了矛盾和冲突。类似这种系统化的恐惧症之所以复杂而具体，其真实原因在于那些隐匿性决定因素(这些因素未必与遭受禁忌运动本身有关)。这也说明为什么这些恐惧症在不同的人那里，会有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。
现在，让我们再回到所讨论的泛灵论体系。我们可以通过对其他心理过程系统所得到的透视而得出一个结论：即使在原始民族中，“迷信”也并不是某些特殊习俗或仪式的主要原因。因此，我们有责任探索它们所包含的真正动机。在泛灵论系统里，每一种仪式和每一个行为都必然有一系统化的理论作基础，这也是我们今天所称的“迷信”。“迷信”如同“焦虑”、“梦”和“魔鬼”等名词一样，仍然是一种暂时的心理概念，我们可以用精神分析学来加以解释。当我们对这些妨碍了解真相的迷信做进一步探索时，我们将发现对原始民族的心灵生活和文化层次仍然没有进一步的认识。
如果我们认为衡量目前所存在文明的标准是本能的压抑，那么，我们不得不承认，即使在泛灵论系统里它们仍然取得很多进步和发展，可是，这种进步和发展都被人们认为它们是以迷信为动因，而加以不公平地对待了。当我们听到原始部落的战士在出征前严厉地施行节欲和净身时，这种动机被解释为“害怕敌人得到他们的衣物而使用魔法来毁灭他们”，同样的迷信理由被用来证实他们的节欲原因。不过，无论如何，他们做了一种本能的自制仍然是一个事实。也许，我们可以用另一种解释方式使这种做法更加简明：我们假设原始部落战士的甘于屈服于这种禁忌只是一种反面的姿态，因为他们自身也正因为对禁忌的屈服，所以他们往往想从达到某些平时被禁止的邪恶欲望之中获取满足。同样的解释可以用来说明为什么性禁忌常被加在那些将从事危险任务的人身上。虽然这些禁忌产生了与魔法相似的某种关联，可是，我们仍然可以说，那种认为放弃某些本能上的满足必然可以增强力量的基本想法产生了很大作用。除了基于魔法的解释以外，禁忌在卫生方面的动因也是不容忽视的。当一个原始部族的男人出外远征、狩猎或采拾珍贵的植物时，他们的妻子在家里都遭受到某些禁忌，这些禁忌的作用就是可使丈夫在外的远征和狩猎得到成功。我们可清楚了解这种禁忌的目的只不过是在消除男人们对家庭的牵挂。由这些推论我们同时可以发现一种心理上的重要问题，即男人在远离家门后，只有当他们觉得他们的妻子在家里是绝对安全时，他们才能尽全力去工作。有时候，他们甚至舍弃任何迷信理由而自己认为，妻子在婚姻中不贞将使他们在外面的任何重要工作趋于失败。
在原始部落里，妇女在月经期间被加上了禁忌，无可否认的，对于血的迷信恐惧扮演了一个重要角色。不过，我们仍然不能忽视在对血的迷信恐惧中包含了美观上和卫生上的目的。
在讨论这些解释理论时，我使自己保持在一种清醒与客观的态度上。我详细地考虑过了原始民族这种细致心理状态的各种可能性和可能的解释。我想，我们对那些仍然残存在泛灵论时期的原始民族所抱持的态度，就如同我们对小孩心灵生活所采取的看法一样，由于错误地过分低估，他们心灵感觉上的那种充实性和敏感性，我们已不能再做更深一层的研究了。
我们对一种和精神分析学家所作的论述相类似的禁忌还要进行讨论。在许多原始民族里，人们禁止将尖锐的武器或砍伐的器具放置于室内。弗雷泽曾经引用了一个德国的迷信做法，他们认为不可将锋利的刀口朝上，因为他们怕上帝和天使可能因不小心而受到伤害。对于这种迷信，我们认为它是一种为了预防潜意识中邪恶念头的实行而导致危害的有效措施。
注释：
[1]他是通过所谓的内心知觉而对此有所意识的。
[2]我想，在自恋的这一早期阶段，这些由原欲或其他兴奋因素而引起的情感尚未各自分化。
[3]这两个短语的词典意义分别是“愤怒”和“苏醒”。从短语本身来看，它们似乎都具有主体意识与肉体相分离的含义。
[4]可阅读我的简短论文《精神分析学中的潜意识观念》。也许我们可以举一个简单的例子，即当一个人对死者的影像开始模糊后，“鬼魂”的显现才渐达高峰。因为他对死者必须经过回忆和幻想才能到达他的脑海。
[5]依照精神分析学的理论：冲动在潜意识里变为意识里思想或行动。一个人的思想或行动只不过是在执行潜意识冲动的命令。
[6]参见《梦的解析》一书的第六章第一节(标准版，第5卷，第488页以下)。
[7]也就是说，她在潜意识中希望她的丈夫死亡，可是这种念头违反了她的道德，于是，这两种情感冲突触发了她的恐惧症。
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