有关事件交流的第二十四系列

    斯多葛思想中最大胆的时刻之一便是对因果关系的分割。原因在深度中指向了一个与它们本身相一致的统一体，而效果则在表面上维持着另一种特定的关系。命运首先即是诸肉体原因（physical causes）自身之间的统一和联系。无形体的效果显然受命运的支配，因为它们是这些原因的效果。但是，鉴于它们与这些原因在本性上有所不同，它们就会彼此一同进入到准因果关系之中。它们还一同与一个准原因产生了关联，这个准原因本身是无形体的，它赋予诸效果一种非常特别的独立性，不过不完全是相对于命运而独立，而是相对于必然性而独立，尽管必然性本来应该紧随着命运。斯多葛派的悖论在于他们肯定命运而否定必然性。[1] 智者在两种方式下是自由的，这两种方式符合于伦理学两极：首先，因为他的灵魂可以达到完美肉体原因的内在性；其次，因为他的思维可以在纯粹外在性的情境中享受效果之间所建立的非常特别的关系。于是，似乎无形体的原因与一种内在性形式不可分离，而无形体的效果与一种外在性形式不可分离。一方面，事件-效果与它们的物理原因保持着一种因果关系，但这种关系不是必然性的因果关系，而是表达性的因果关系。另一方面，它们自身之间，或者说它们与自身的理念准原因之间不再有因果关系，而此时仅仅只有一种表达关系。

    问题就变成了：事件之间的表达性关系究竟是什么？事件之间似乎形成了一种静默的外在关系，即相容或不相容、合取或析取的关系，而这些关系很难领会。究竟是什么使得一个事件与另一个事件相容或者不相容？我们不能诉诸因果性，因为这是效果自身之间的关联问题。究竟是什么使得命运在事件层面发生，究竟是什么使得一个事件重复另一个事件，尽管它们有很大的差异，究竟是什么使得一个生命可能由同一个“事件”所组成，尽管可能发生各种各样的事情，究竟是什么使得生命可能被同一个裂隙所贯穿，使得它在所有可能的音调和所有可能的语词之上演奏同一首曲子——这些都不是原因和效果之间的关联所造成的；倒不如说，这是一个由非因果性对应物所构成的聚合体，它们形成了一个有关回响、恢复与共鸣的系统，一个记号系统——简而言之，一种表达性的准因果性，而非必然性的因果性。当克里西普斯坚持将假设命题转化为合取或析取命题时，他很好地表明，事件不可能用粗暴的因果性来表达它们之间的合取和析取。[2]

    那么，我们是否有必要启用同一和矛盾呢？两个事件是否是因为相互矛盾而互不相容呢？这种情况难道不是将一种只适用于概念、谓词和门类的规则给应用到了事件之上吗？即使对于假设命题（如果是白天，那就是光明），斯多葛派也注意到，矛盾必须在单一层次上得到定义。不如说，矛盾必须在原则本身和结论的否定之间的空间中得到定义（如果是白天，就不是光明）。我们已经看到，矛盾中这种层次上的差异保证了矛盾总是由一个本性不同的过程所产生的。事件并不像概念；它们所谓的矛盾（在概念中表现出来）是由它们的不相容性所造成的，而不是反过来。例如，有人认为，一种蝴蝶不能既是灰色而又活跃。标本要么是灰色而虚弱的，要么是活跃而黑色的。[3] 我们总是可以指定一种物理因果机制来解释这种不相容性，比如一种激素，灰色这个谓词就依赖于它，而它又会软化或削弱相应的门类。并且我们可以从这个因果条件中得出结论，即灰色和活跃之间有一种逻辑上的矛盾。但是如果我们孤立出纯粹的事件，我们就会看到，变成灰色与变成黑色一样实定（positive）：它表达了安全性的增加（隐藏起来，被当作树皮），就像变成黑色是活力的增加（活发）一样。在这两种规定之间，每一种都有自己的优势，最初有着一种原始的、"事件性"的不相容性。物理因果性只是次要地将不相容性铭刻在身体的深度中，而逻辑矛盾只是将它转换成了概念中的内容。简而言之，事件之间的关联，从一种理念性的或意向相关性的准因果性的角度来看，首先表达了非因果性的对应——非逻辑的相容或不相容。斯多葛派的力量在于他们坚持这条思路：根据什么标准，事件才是共轭（copulata）、共命运（或非共命运）、合取或析取的？占星术也许是第一个重要的尝试，它试图建立一种有关于非逻辑不相容与非因果性对应的理论。

    然而，如果我们遵循遗存的那些欺骗性的部分文本，那么似乎斯多葛派看起来没能抵挡住回归到简单物理因果性或逻辑矛盾的双重诱惑。第一位探究非逻辑不相容性的理论家，因而也是第一位重要的事件理论家，是莱布尼兹。因为莱布尼兹所谓的“共可能”和“非共可能”不能化约为同一和矛盾，后两者只支配了可能者和不可能者。共可能甚至没有预设谓词在个体主体或单子中的内在性。相反，内在谓词与从一开始就是共可能的事件相对应（亚当罪人的单子在谓词形式中仅仅包括了未来与过去的事件，这些事件与亚当的罪是共可能的）。因此，莱布尼兹非常清楚事件相对于谓词的先前性和原初性。共可能性必须以原初的方式来定义，在前个体的层次上来加以定义，即通过系列的收敛来定义，这种收敛是事件在沿着寻常点之线延伸时其奇点所形成的。非共可能性必须通过这样的系列之发散来定义：如果另一个不为我们所知的塞克斯都与我们的世界是非共可能的，那是因为他将对应于一个奇点，其系列将与围绕着亚当、犹大、基督和我们所知道的莱布尼兹等人的我们世界的系列相分歧。如果围绕事件的奇点而组织的诸系列向所有方向延伸，两个事件就是共可能的；如果诸系列在构成性奇点附近产生分歧，两个事件就是非共可能的。收敛和分歧是完全原初的关联，它们涵盖了非逻辑相容与不相容的丰富领域，并因此构成了意义理论的重要组成部分。

    但莱布尼兹利用这条非共可能性的规则来让事件排除彼此。他否定地运用了析取的分歧——用它来进行排除。然而，只有在事件已经在一种进行计算和选择的上帝之假设下得到把握，并从它们在不同世界或个体中的实在化角度来看，这才是合理的。不过，如果我们考虑到纯粹事件和理想游戏，那么这就不再合理了，这两者是莱布尼兹由于神学缘故而无法把握的原则。因为，从这另一个角度来看，系列的分歧或成员的析取（membra disjuncta）不再是排除的否定规则，根据这一规则事件才是不共可能或不相容的。相反，分歧和析取本身被肯定了。但是，使分歧和析取成为肯定之对象究竟意味着什么？一般来说，两件事同时被肯定，这只有在它们的差异被否认、从内部被压抑时才能做到，即使这种压抑的水平理应既调控差异的生产又调控其消失。当然，这里的同一性并非是漠不相关的同一性，但一般来说，正是通过同一性对立者才会被同时肯定，无论我们是强调其中一个对立者以找到另一个，还是创造两者之间的综合。与之相反，我们所谈论的是一种操作，根据这种操作，两个事物或两种规定通过它们的差异而被肯定，也就是说，只有当它们的差异本身被肯定，并且其差异本身就是肯定性的，它们才是同时肯定的对象。我们不再面对相反之物的同一性，因为这仍然与否定和排除的运动密不可分。[4] 相反，我们要面对不同元素之间的实定（positive）距离：不再将两个相反之物与相同之物进行同一化，而是肯定它们之间的距离，把它们看作是只有在“不同”时才会相互关联的东西。实定距离这一想法作为距离（而非作为一种被消除或被克服的距离）对我们来说是至关重要的，因为它使得我们能够通过事物的有限差异来衡量相反之物，而不是将差异等同于无限的对反（contrariety），将对反等同于自身无限的同一性。不是说差异必须“走到”矛盾的地步——正如黑格尔为了容纳否定者而认为的那样；而是说矛盾必须揭示其差异的本性，因为它依循着与之相应的距离。实定距离这一想法属于拓扑学和表面。它排除了所有的深度和高度，这些深度和高度会恢复否定和同一。尼采提供了这样一种程序的例子，这种程序在任何情况下都不应该与某种未知的相反事物之同一性相混淆（正如在唯灵论和痛苦主义哲学中常见的那样）。尼采敦促我们以这样一种方式在健康和疾病中生活，使健康成为对疾病的一种活生生的视点，疾病成为对健康的一种活生生的视点；使疾病成为对健康的探索，健康成为对疾病的调查：“从生病者的角度看向更健康的概念和价值观，反过来，从丰富生活的充实和自我确证中再次向下看，看到衰败本能的秘密作用——在这方面我受过最长时间的训练，有着我最真实的经验；如果有什么东西能让我成为大师，那么我在这方面倒是成了大师。现在我知道怎么做，有着专门的技巧，使自己能够逆转视点……”[5] 我们不能把相反之物给同一化，也不能肯定它们之间的全部距离，除非把它们肯定为相互联系的东西。当健康把它与疾病之间的距离作为肯定的对象时，健康便在肯定疾病。距离就是隔开距离后对它所隔开的东西的肯定。这种程序使健康成为对疾病的评估，疾病成为对健康的评估——这难道不是“伟大的健康”（或“快乐的科学”）吗？难道不是这一程序使尼采在生病时体验到了上位的健康吗？反过来说，尼采在生病时并没有失去他的健康，但当他不能再肯定距离时，他就失去了他的健康，此时他不能再通过他的健康而把疾病建立为对健康的一个视点（那么，正如斯多葛学派所说，角色结束了，戏也结束了）。 “视点”并不意指着一种理论判断；至于“程序”，它就是生命本身。从莱布尼兹那里，我们已经学到了，并没有看待事物的视点，事物、存在本身就是视点。然而，莱布尼兹却使视点服从于排他性的规则，以至于每一个视点只有在它们发生收敛时才向其他视点敞开：对同一城镇的视点。相反，尼采的视点一个它所肯定的分歧上被敞开：每一个视点都对应着另一个城镇，每一个视点都是另一个城镇，城镇之间只通过它们的距离相连，并且仅仅通过它们的系列、房屋和街道的分歧而共振。城镇内总有另一个城镇。每个项都成为通过依循整段距离而走到另一个项的终点的手段。尼采的透视——他的透视主义——是一种比莱布尼兹的视点更深刻的艺术；因为分歧不再是排除的原则，析取不再是分离的手段。非共可能性现在是一种交流的手段。

    这并不是说析取已经变成了简单的合取。我们可以区分出三种类型的综合：连接综合（如果…，那么），它涉及到了单一的系列的构建；共取综合（与），它是构建收敛系列的方法；以及析取综合（或），它分派了分歧系列：连接（conexa），合取（conjuncta），析取（disjuncta）。但是，问题在于，我们要知道在什么条件下，析取才是一种货真价实的综合，而非一种分析程序，满足于根据其概念的同一性而排除一个事物的谓词（析取的否定性、限制性或排除性用法）。只有当析取所规定的分歧或去中心化真正成为了肯定的对象时，答案才会被给出。析取绝没有被化约为一种合取；它作为一种析取而留存下来，因为它承载，并且持续承载在一个分歧之上。但这个分歧得到肯定时，“要么……或者”本身就变成了一种纯粹的肯定。一些谓词不再出于一个事物概念的同一性而被从中排除出来，每一个“事物”都向无限的谓词敞开自己，而事物穿过了这无限的谓词，并从而失去了自己的中心，即失去了其作为概念或自身的同一性。[6] 事件的交流取代了谓词的排除。我们已经看到了这种肯定性综合析取的程序：它由一个悖论性实例的树立所组成，即一个拥有两个不平等面向的偶然点，它作为分歧贯穿了分歧的系列，并且使得它们通过自身的距离并且在自身的距离中进行共振。因此，收敛的理念性中心就其本性而言永远是去中心的，它只是用来肯定分歧。这就是为什么我们似乎开辟了一条与寻常路径不同的道路，一条神秘的、去中心的道路。因为通常来说，分歧并不能恰当地说成是一种综合，而只是一种调控性的分析，为合取综合而服务，因为它将非收敛系列彼此分开。至于合取综合，它也倾向服从于连接综合，因为它组织了它所承载的收敛系列，而它在连续性的条件下延长了这些收敛系列。现在，神秘语词的全部意义就在于要扭转这条道路：一个已经成为综合体的分歧在各处引入了其分支，因而，合取已经以一种全体的方式协调了分歧、异质和悬殊的诸系列，并且连接（connection）已经将多个发散系列收缩到了单一系列的接续显现之中。

    我们现在有了一个新的理由来区分深度的生成与表面的永恒纪元。因为乍看起来，两者似乎都是在无限的同一性中消解每一个事物的同一性，这种无限的同一性即是相反物的同一性。而且从各个视角来看，无论是量、质、关联还是模态，相反物似乎在表面上同样也是相互连接着，就像在深度中一样，并且具有相同的意义，同样也具有相同的基底意义（infra-sense）。但是，再重复一次，当它们攀升到表面时，一切都改变了本性。而且我们必须对两种失去了人称同一性的方式做出区分，通过这两种方式，矛盾得到了发展。在深度中，正是通过无限的同一性，相反物相互沟通，并且每一方的同一性都被打破和分割了。这使得每一个项既是环节又是整体；同时是部分、关联和整体；自我、世界和上帝；主语、连词和谓语。但是，在表面上情况则完全不同，那里只有无限的事件得到了部署；每一个事件都通过其距离的实定特征以及析取的肯定特征来与另一个事件相互交流。自我与它所解放的析取相融合，并将分歧的系列置于自己之外，将其视为许多非人称和前个体的奇点。反实在化已经是无限的距离了，而非无限的同一性。一切都是通过悬殊之物（disparates）的共振发生的，也就是说，通过视点之上的视点，视角的移置，差异的分化，而不是通过相反物的同一。的确，自我的形式通常保证了一个系列的连接；世界的形式保证了连续系列的收敛，这些系列可以被延伸出去；而上帝的形式，正如康德清楚地看到的那样，保证了析取可以具有其排除性或限制性的意义。但是当析取升华到赋予了它综合和肯定价值的原则时，自我、世界上帝就分享了一种共同的死亡，借助于分歧系列本身，它们现在从所有的排除、合取和连接中溢出了。克洛索夫斯基的功劳在于，他展示了这三种形式如何通过在事物之表面上共同消散而将彼此的命运联系起来，而绝不是通过辩证转化和相反物的同一性。如果自我是展现之原则，与命题相关，那么世界就是指称原则，上帝就是意指原则。但是作为事件表达出来的意义却有着完全不同的本性：它从无意义中发散出来，就像从总是被移置的悖论实例和永远去中心化的离心中心（ex-centric center）中发出。它是一个纯粹的记号，其一致性仅仅（但也至高地）排除了自我、世界和上帝的一致性。[7] 这个准原因、这个贯穿了分歧本身的表面无意义、这个在奇点之间循环并将它们作为前个体和非个称的东西发散出来的偶然点，并不允许上帝的自存。它不容许上帝作为一个原初个体、作为一个“人称”的自我、或者作为自我之元素和上帝的产物的世界而自存。被肯定的系列之分歧形成了一个“混沌宇宙（chaosmos）”，而不再是一个世界；贯穿了它们的偶然点形成了一个反自我，而不再是一个自我；被设定为综合的析取将它的神学原则换成了一种恶魔原则。在诸系列之间，并且对于所有的析取而言，那去中心的中心都划出了永恒纪元的无情直线，亦即自我、世界和上帝这些遗弃物排列在一起的距离：世界的“大峡谷”，自我的“裂缝”，上帝的肢解。在这条永恒纪元的直线上，也有一种永恒的回归，正如博尔赫斯所说的那个最可怕的迷宫——与循环或单中心回归的次序时空截然不同：一种永恒的回归，回归的不再是个体、人称和世界，而只是纯粹的事件，在这条线上被移置的瞬间继续在已经过去和即将到来之间进行划分。除了“事件”之外，没有其他东西自存，只有“事件”本身，对于所有相反物来说只有“事件而已”（Eventum tantum），它通过自己的距离与自己沟通，并在所有析取中共振。

[1] 西塞罗的《论命运》的一个总主题。

[2] 《论命运》，第八章。

[3] 参见乔治·康吉尔姆（Georges Canguilhem），《正常与病理（Le Normal et le pathologique）》（巴黎：P.U.F.，1966），第90页。

[4] 关于排除和驱逐的作用，参见黑格尔《逻辑学》中的“矛盾”一章。

[5] 尼采，《看这个人》，Walter Kaufmann译，《道德的谱系与看这个人》（纽约：Vintage Books，1969），第223页。

[6] 关于析取在改变原则后成为肯定综合的条件，参见附录3。

[7] 参见附录3。克洛索夫斯基说：“这种思想是如此完美地一致，以至于在我思考的那一刻就把我排除在外”，“遗忘与回忆生活在永恒回归的同一经验中”，《尼采》（巴黎：罗亚蒙笔记，Minuit，1967），第234页。另见《好客之道》的后记。在这些文本中，克洛索夫斯基发展了一个关于记号、意义和无意义的理论，以及对尼采式永恒回归的一种深刻而独特的解释，将其视为一种肯定分歧和析取的离心力量，它不容许自我、世界和上帝的同一性。