存在论是基本的吗？（1951）—— 伊曼努尔·列维纳斯 （刘国英译）

（一）存在论的首要

    存在论之在各门知识学说之中占有首要地位，不正是奠基于一种最清晰不过的明见之上吗？任何有关存在者之间的相互关联或互相对立的关系之知识，不正已经蕴含了对下列事实的理解：这些存在者以及这些这些关系存在？道出（articuler）这一事实的意义——重拾每人都已隐含地处理了的存在论之问题（即使以遗忘的方式）——似乎就是建立一种基础知识，没有这种知识，任何哲学、科学或普通知识仍然是朴素的。

    当代存在论研究的尊严正在于这一明见之不能回避与本源的性格。基于这一明见，思想家们遂能一举从文艺小团体的“启迪”中脱颖而出，重新呼吸到柏拉图伟大的对话录和亚里士多德形而上学的空气。

    对这一基本的明见提出疑问，是一种轻率的举动。但透过这一提问去从事哲学探讨，起码是在文学及其悲怆的问题之外上溯到哲学的本源去。

（二）当代存在论

    存在论研究在当代哲学中复兴，其独特之处在于：在认知心灵方面而言，对存在一般的认识——或基础存在论——预设了一种事实性的处境。一不受偶然性——时间性——束缚的理性、一与理念共享永恒的心灵，是一自身不了解、自身遗忘的理性为自己制造的图像，这是一朴素的理性。所谓真正的存在论，是与时间性存在的实况性相吻合的。理解存在之为存在，就是存活（exister）于此世间。并非此世间（l'ici-bas）凭它的历练可提升和纯化心灵，使之能获取对于存在的容受性（réceptivité)。并非此世间开启了一部历史、并且仅仅是这部历史的前进就使得存在的观念可以被思考。此世间之能取得其存在论的优位，不在于它附带着的苦行色彩，也不在于它鼓动起的文明。在此世间的诸种时间性的关切（soucis temporels）中，对存在的领悟已然显露。存在论之进行，并不在于人战胜了其处境，而是在于人承受起处境之际所陷入之张力。

    这种理解偶然性和实况性的可能性——实况性并非被视为所予给智性的各种事实，而是作为智性的行为（acte）本身——这一从赤裸裸的事实及所予的内容来展示理解活动包含了及物性和一“意义意向”的可能性（这可能性由胡塞尔发现，但被海德格尔归并于存在一般的智性活动去），构成了当代存在论重大的新颖之处。从此，对存在的领悟不单预设了一种理论态度，还预设了人的整体行为。整个人就是存在论。他的科学活动、他的感性生活、他的需要之满足和他的劳动、他的社会生活以及他的死亡这各个环节，都道出了对存在的领悟或真理，这里的每一个环节都严格地担负着存在的遗忘。并不是因为有人才有真理，而是存在一般与其敞开性（apérité）不可分——因为有真理，又或者可以这样说：因为存在是可被理解的，才有人类可言。

    回到哲学本源的主题去——在这方面看海德格尔的著作仍然是惊人的——并非出于一种要回到所谓永恒的哲学去的虔敬决定，而是出自对日常各种迫切牵虑的彻底关注。存在之为存在的意义之抽象问题自然地与各种当前问题联系起来。

（三）当代存在论含混之处

    把对存在的领悟等同于具体存在（l'existence contrète) 的完整性，首先会带来以下危险：把存在论淹没于「具体」存在之中。这一被海德格尔拒绝承认的存在哲学（philosophie de existence），只是他的存在论概念之对等项（却是不可避免的）。令哲学家感兴趣的历史性存在——因为它是存在论——也令人们和文学感兴趣，因为它是富戏剧性的。当哲学与生活混合在一起，我们不再知道，我们关心哲学因为它是生活，抑或我们重视生活因为它是哲学。新存在论的主要贡献可以显现为它跟古典重智主义的对立。对工具的理解不在于观看它，而在于懂得运用它；理解我们在实在中的处境，并不在于对它做出定义，而在于置身于一感受性的状况中；理解存在(être)，就是理解存活（existed）。这一切似乎显示了与西方思想的理论结构的断裂。思想不再是冥想，而是投入、被我们的所思项包围、卷入——世界中的存在之戏剧性事件。

    喜剧以我们最简单的动作为起点。它们都包含了一种无可避免的笨拙举动。当我伸手去拿一把椅子时，我弄皱了外衣的袖，我划花了地板，我耍落了烟灰。在做一项我想做的动作时，我做了一千项我不想做的动作。那动作并不干净利落，我留下了各种痕迹。在擦去这些痕迹之时，我留下了其他痕迹。福尔摩斯（Sherlock Holmes）把他的科学知识应用到我每次行事所不能去掉的粗心大意之处；就是这样，喜剧可以变成悲剧。当一个动作由于笨拙而反过来危及它要追寻的目标， 我们就完全落入了悲剧里。为了避免那预示着死亡的预言，拉伊奥斯做了正好让预言得以实现所需的行为。伊底帕斯的成功，却为自己带来不幸。一如在雪后平原逃跑的猎物，以直线狂奔来避开猎人们的声音，却恰恰留下了使它致命的足迹。

    就是这样，即使「行为的后果」超乎我们的意图，我们仍要负责。对指引行为的目光而言，避免粗心大意的行动是不可能的。我们已插手进错综复杂的事情里，事情却反过来对我们不利。这意味着：我们的意识以及我们透过意识去操控现实，并没有穷尽了我们与现实的关系，我们是以我们的整个存在厚度（épaisseur de être)投入到现实去。对现实的意识并没有完全衔接上我们居于世界之中这事实，这就是海德格尔哲学中令文学世界留下印象深刻之处。

    但存在哲学随即隐没于存在论的后面。我之被牵连这一事实、这一把我拉进去的事件、我之被关连到那应是我的对象的东西上去（但这些关连不能化约成思想），这一存在方式被解释成理解。这样一来，认知这动词的及物性格就扣紧着存活（exister）这动词。对这一套人们草率地以为是轻视睿智的哲学而言，亚里士多德《形而上学》的第一句话说：“求知是所有人的本性”仍然是正确的。存在论不单为我们与存在的实践关系戴上桂冠，一如在「亚里士多德的」《尼各马可伦理学》卷十中，对本质的冥思成为各种德性之冠。存在论就是与各种存在者的任何关系的本质，甚至是任何于存在之中的关系的本质。存在者之为“敞开的”这一事实不正属于它的存在之事实吗？我们的具体存在依于其进入存在一般的“敞开性”中被解释。我们存在于一个与真实联系的智性网络，而智性就是要道出的事件本身。一切不理解都只是理解不足的状态。因此，对存在之分析与对所谓此的结构（Da）之分析，只是对真理之本质的买哦书、对存在之理解的条件本身的描述。

（四）他者作为对话者

    若要说一套合理的语言，就不能揭示哲学与理性的分离。但我们有理由疑问，理性虽被视为一套合理语言的可能性所在，是否必然先于这套语言？这套语言是否奠基于一种先于理解的关系，并由这种关系建构出理性？本文以下的篇幅，就是要从最一般的层面说明这一关系的特性，这一关系不能化约到理解，即使海德格尔规定为那种超出古典重智主义意义下的理解。

    对海德格尔而言，理解归根究底奠基于存在的敞开性格（ouverture de être）。基于存在之质的内容，巴克莱的观念论曾察觉到，存在是与思想有关联的；而海德格尔则从某种颇为确切的事实中察觉到，存在者——于其存在的活动中、于其独立性中——就是它的理解力。这并不意味着一种对一主观思维的依赖关系，却有如一种虚为以待的情况，这情况是由存在者存在这一事实展开的。因此，海德格尔从结构上最形式的层面，描述了在连接出观照（vision）的活动中，主体与对象的关系是从属于对象与光照（lumière)之关系的，但那光照却不是对象。从此，对存在者的理解就是要走出存在者之外——走到「存在的」敞开处去——从存在的视域去察看存在者。这表示，在海德格尔那里，理解与西方哲学的伟大传统接上了：理解殊别的存在，已是置身于殊别以外之处；理解就是透过知识关连到那唯一存在的殊别，但这种知识永远是关于普遍的知识。

    我们不能以个人的偏好，跟海德格尔所延续的可敬的传统对立。我们不能宁可采取与存在者的一种关系（作为存在论的条件）而舍弃下列基本论旨：与存在者的任何关系预设了同存在的亲密关系或对存在的遗忘。正如出于柏拉图开始便把对殊别的感知从属于对普遍的认识那些理由，当我们投入反思之中，我们似乎被迫把存在者与存在者之间的关系从属于存在的结构、把形而上学从属于存在论、把存在者的层面从属于存活论的层面。此外，与存在者的关系怎样可以于一开始时便成为一种别于对存在者的理解之关系、 即自由地让存在者作为存在者存在这一事实？

    只有与他者的关系可以如此。我们与他者的关系当然在于想理解他，但这关系越出了理解。不单因为对他者的认识所要求的，除了好奇之外，还有同情和爱心，这些都是有别于无动于衷的冥思的存在样态；而是因为在我们与他者的关系中，他者不是从一概念出发去影响我们。他是一存在者，并作为一存在者那样被考虑。

    在这里，存在论的支持者会提出反对：说存在者时，不是已经暗示，存在者是从对存在之揭示中关系着我们，因此，这置于敞开往存在去的存在者，它已然在理解中被确立？事实上，存在者的独立性意谓什么，倘若这不是意谓着它指向存在论？对海德格尔而言，与存在者作为存在者建立关系，意谓让存在者存在，把它理解成独立于发现并把握它的知觉。正是透过这理解， 存在者是作为存在者那样被给予，而不单作为对象被给予。因此，对海德格尔来说，与他人共在——Miteinandersein——奠基于存在论关系。

   我们的回应是：在我们与他者的关系中，关键是否在于让之存在？他者的独立性不正是在他被质询之角色中完成吗？我们对之说话者，是否事先已于其存在中被理解？并不，他者并非首先是理解的对象，然后才是对话者。这两种关系是交织在一起的，换句话说，对他者的理解是与对他的祝佑不可分割的。

    理解一个人，已是对她/他说话。构置他者的存在之际让之存在，已是接受了这一存在、把她/他考虑在内。“已接受了”、“已考虑在内”并不等同于一种理解、一种让之存在这里的关键，在于察觉到语言的功能并不从属于我们之意识到他者的呈现，或意识到他者之在周围，或意识到我们与他者构成一群体，而是语言是这“意识到”的条件。

    当然，我们仍然需要解释为何语言的事件不再处于理解的层面。事实上，为何不依照我们已经熟识的现象学进程，把理解的概念扩阔？为何不把对他者的祝佑看成对他的理解之特性本身？

    我们觉得这并不可能。举例来说，对工具性对象的操作「之认识」被解释成对它们的理解。但在这例子中，把认识的概念扩阔之理据在于对被认识之对象的逾越。尽管这里可能有前理论的投入，这逾越在“用具”的操作中完成。在操作中，存在者就是在把握它的那个运动中被逾越；而我们就在这“越出”——它是任何“近在”的呈现所必须的——中辨认出理解的历程本身。在每次关乎到可操作的对象时，这一逾越不但出于对“世界”之事先显现，一如海德格尔的想法；这一逾越也在有关对象的拥有和消耗中被勾画出来。但当问题落在我与他者的关系时，情况就并不一样。这种情况也可以说成：我越出他者作为殊别的存在者去理解存在；我称我与之建立关系的那个人为存在，但当我称之为存在之际，我是在召唤这个人。我不单认为她/他存在，我还跟她/他谈话。她/他在这种只有这样才能使她/他显现的关系中成为我的合伙人。我跟她/他谈话，也就是说：我不理会她/他体现的具普遍性意义的存在，而只着重作为殊别存在者的她/他。在这里，“在与一存在者建立关系之前，我必需把之理解为存在”这一公式失去它在应用上的严格性：在理解存在之际，我同时对这存在说出我的理解。

    人是那个惟一的存在：倘若我不向他表达这相遇本身，我就不能与他相遇。相遇与认知的分别恰恰在这里。在与人文层面（humain）有关的任何态度里，都包含了向对象致意，即使它表现成拒绝致意。知觉并非从这里投射往地平线——这是我的自由、我的力量、我的财产的场域——以便在这熟识的背景下抓住个体。知觉关联到纯粹个体上去、关联到如是之存在者。如果我们总是想以“理解”这用语来说，这就意谓：我对如是之存在者的理解，已是我对他提出的这种理解之表达。

    不与他者谈话就不可能与他接触这一情况意谓着，在这里思维是与其表达不可分的。但表达并不在于以一定的方式向他者的心灵倾注一种关于他者的思想。关于这点，我们并非从海德格尔、而是从苏格拉底开始便得知。表达也不在于把我已经与他者分享的理解清楚道出。表达在于在透过理解以达成任何对以共同内容之参与之前，透过一种关系来建构一种社群性，而这一关系不能化约到理解去。

    因此，与他者的关系并非存在论。这种与他者的联系却并没有把之化约成对他者的表象，而是表现成对他的祝佑（而祝佑并非一种理解先导），我们称这种联系为宗教。言谈的本质是祷告/恳求。意指着一对象的思维，它与跟一个人的联系之分别在于：在后者里道出了一种呼唤，被称谓者同时是被召唤者。

    在选用宗教一词（却没有说出上帝一词或神圣一词），我们首先想到的是奥古斯特·孔德在《实证政治论》（Politique positive）一书开首赋予这词的意义。没有任何神学、没有任何神秘主义学说躲藏在我们刚才从事的、关于与他者相遇的分析中，而我们也要着重地指出其形式结构：相遇的对象同时是所予给我们以及与我们构成社群，社群性这一事件却不能被化约成在所予物中被揭示的某种性质，而认知活动也不能压到社群性。然而，如果宗教一词应宣称：与人们的关系——它们不能化约成理解——同时远离权力的行使，并在人们的脸孔中接上了无限，那我们将接受这一词的道德意涵的回响，以及一切这些康德式的共鸣。

    “宗教”从来就是与存在者作为存在者的关系。宗教并不在于把存在者构想成存在者——构想是已把存在者同化的行为，尽管这一同化导致把存在者引向作为存在者、使之让其存在。宗教也不在于确立一种莫名的从属关系，亦不在于在理解存在者的努力中遭遇到非理性。理性能否化约成支配对象的权力？理性是否那种支配的力量，它使如是之存在者的抵抗被瓦解（这一瓦解并非对抵抗之召唤的瓦解，而是一如猎者的诡诈，即从存在者的脆弱处、从它对其殊别性之委弃、从它于具普遍性意义的存在的视域之位置中，设下陷阱去逮住存在者的强项以及不可被化约的性质）？表现成诡诈的智力、争斗与暴力的智力——为物而设的——能就此构成人文序列吗？吊诡之处在于，我们惯于在争斗中找寻心灵及它的实在之显现。但理性序列的构成倒不在于一种“人们互相交谈”的处境，在那里存在者作为存在者的抵抗不是被击破了，而是得到调解吗？

    因此，当代哲学所关心的课题——将人从只适用于物的范畴解放出来——不应只满足于视动态、时间性、超越或自由为人的本质，以之与物的静态、惰性、被规定性格对立。关键不在于把一种本质与另一种本质对立，说出人性是什么。关键在于为人找到一处位置，以便人不再是从存在的视域与我们有关，亦即人不再是被置于我们各种权力之下。如是之存在者（而并非作为具普遍意义的存在的体现者）只能处于一种我们对之祝佑的关系中。存在者就是人，而人就是作为邻人而能被接近：作为脸孔。

（五）他者的伦理意涵

    理解于存在的敞开性格中与存在者建立关系之际，从存在出发为存在者找到一种意义。在这意义下，理解并没有对之祝佑，只是对之命名。而这样理解就对存在者行使了一种暴力和一种否定。这局部的否定是暴力。而这一局部性可在以下的事实被描绘：存在者没有消失，却是置于我的权力之下。作为暴力的局部否定否定了存在者的独立性：他是属于我的。拥有是存在者存在之际被局部地否定之方式。问题不单在于存在者是工具和用具，亦即手段这一事实；它亦是目的——作为可被消耗的，它是食粮，它供应给我享受，给予我、是属于我的。当然，观照（vision）能估量我对对象的支配力量，但这已是享用。与他者的相遇则在于以下事实：尽管我对他的支配之范围广阔，他亦表现顺从，但我并没有拥有他。他者并没有完全进入存在的敞开性，我在那里一如像在我的自由场域那样自持。他者并非从存在一般出发来与我相遇。他者之任何从存在一般出发带给我的东西，当然提供给我理解和拥有。我从他的历史、他的周围、他的习惯去理解他。在他里面从理解逃脱出来的，就是他——存在者。我不能局部地否定他——透过暴力、从存在一般出发把握他以及拥有他。他者是那惟一的存在者，对他的否定之能事整体地宣告：谋杀。他者是惟一我能意欲杀死的存在。

    我能够（Je peux）意欲，但这权力恰好与权力完全相反。这权力的胜利是它作为权力的失败。在我杀人的权力实现之同时，他者逃脱了我。在杀人之际我当然能够达到一目的，我能杀人，一如我猎杀或一如我砍伐树木或砍伐动物那样，但这时我是在存在一般的敞开性去把握他者，作为我所处的世界元素，我从地平线察觉到他者，我没有正面观看他，我没有与他的脸孔相遇。整体否定的企图估量着这一企图的无限及其不可能性——这就是脸孔的呈现。面对面地与他者建立关系，就是不能杀人。这亦是言谈的境况。

    如果物只是物，这是因为与它们的关系是作为理解被确立。作为存在者，物是从存在出发被捕捉、从一整体性出发被赋予意义，直接不是理解的对象。一“意识的直接所予项”是一互相矛盾的说法。所予就是暴露于智力的诡诈之下，透过概念、存在一般的光照之终结被把握，迂回地、“成群结队”地被把握；所予就是从我们的否定项出发去示意。与脸孔的关系、「集体之为」集体的事件——话语——是一种与存在者本身作为纯粹存在者的关系。

   视与存在者的关系为对一脸孔的祝佑、并且已经是话语（这是一种同深度建立的关系而不是同地平线建立的关系——话语是地平线上的一个缺口），视我的邻人为存在者之最：这一切都会令人感到惊异，当人们持守着那种关于存在者的概念，认为存在者本身并无意义，只是光亮的地平线的侧影，并认为存在者只有透过在地平线的呈现才取得其意义。脸孔意谓另外的情况。在它里面，存在者对我们的权力的无限抵抗，恰恰被肯定为向谋杀意欲挑战，因为这种抵抗赤裸裸地自身示意——脸孔的赤裸并非一种风格上的形态。我们甚至不能说脸孔是一种敞开性，这将使之成为一完整的周围环境之对应项。

    物可否有一张脸孔？艺术不是一种可使物披上脸孔的活动吗？一间屋的正面，不是一件观看着我们的屋吗？直到现时的分析并未足以回答上述问题。不过我们疑问，艺术里韵律的非人格化的举止——迷人且魔幻——是否已取代了社群性、脸孔、话语。

    相对于理解、即从地平线出发把握的意义，我们以脸孔的意涵（signifiance）与之对扬。我们刚才引入脸孔这一概念时所作的扼要说明，是否能让人们隐约看见它的理解本身之中的位置，以及那些勾画出人们不曾察觉到的一个关系领域的一切条件？我们所隐约看见的，似乎已经由康德的实践哲学所暗示，我们对康德的实践哲学感到分外接近。

    什么使得对脸孔的关照不再是关照而是聆听与话语？与脸孔的相遇——即道德意识，如何可被描绘成就是意识本身及揭示的条件？意识如何被肯认为谋杀之不可能性？脸孔的呈现、即杀人的诱惑及其不可能性的条件为何？我如何能作为脸孔对我自身的呈现？最后，在什么准则下说，与他者或与集体的关系时我们与无限的关系（这关系不能化约成理解）？这就是对存在论之首要地位第一次提出异议的一些论题。无论如何哲学研究不能满足于对自身或对存在的反思。反思之交给我们一次个人历险或一个私底下的心灵的叙述，它常常返回到自身去，即使当它似乎是在逃跑。人文层面只出现于一种异于权力的关系。

《面对事实本身——现象学经典文献》（北京：东方出版社，2000年），677-689页