《姜子牙》这部电影触动到了我，因为它仿佛触及到了中国传统文化中本体论一类的东西，这在国产动画中其实是很难得的。尽管剧情上有不少冗余与缺漏，视觉呈现上也有一些不连贯（后期画面有些乏力，打斗场景动作展现不精细等），但这部影片在主题上确实有其重要而独特的意义，这不是简单的一句“电车问题”就能概括得了的。姜子牙尽管一直说着拯救苍生，但他的观念发生了复杂的变化，在这挣扎中影片的主题超越了生命价值衡量的伦理选择问题，而上升到了生命价值不可衡量的价值观立场问题，就这一点而言，《姜子牙》这部影片走得很远。

影片中姜子牙对“天”的认知与最后断绝天梯的举动，实际上完成了一次“天道”（神）观念的嬗变，这使我想到了郭沫若先生的论文《先秦天道观之进展》，而《姜子牙》的主题正体现了这种“进展”。这让我感到十分惊喜，因为这说明这部影片真正地为体会中国传统文化提供了一个入口，所以请允许笔者冒着“过度解读”之风险，谈一谈我对此的理解。

一个神话世界观：绝地天通

在《哪吒之魔童降世》与《姜子牙》中，影片开头都提到了“人”、“神”、“妖”三界，大概天地之间乃是人界，地下（或不毛之地）为妖界，天上为神界，妖族常入侵祸乱人界，而神仙则庇佑保护苍生，但三界始终界限分明。这是一个非常浅显易懂的世界观，很容易安排故事，标签正邪，三界之间超越一般印象的个体互动，构成故事的主体。

然而实际上，这个世界观有一个重要的传说背景支撑，即所谓重黎绝地天通。

《山海经·大荒西经》曰：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”

郭璞注曰：“古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。重寔上天，黎寔下地。”

也就是说，上古时期人神是杂居共处、别无二致的，而颛顼（五帝之一）让重、黎将神与民分开，为什么要这么做呢？

《尚书·吕刑》曰：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔安国传曰：“帝命羲和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”

于是“绝地天通”一词便是指天地分离、人神不扰，天神与黎民各得秩序，在各自的范围内活动，如此才不会有灾异祸乱。这种思想又是从何而来的呢？《国语·楚语下》中记载了楚昭王与观射父的一段对话，昭王曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”楚昭王的疑问表现出了在先秦时代，人们对天界与成神的向往。而观射父的回答则十分干脆：“非此之谓也。古者民神不杂。”他认为在上古时代，民与神的分别十分严格，民与神唯一沟通的桥梁是巫觋：“…如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”巫觋属于上古奴隶社会的高级知识分子，掌握着历史、礼制、宗庙、服饰、器物等各个方面的知识，负责祭祀神灵，将神灵的意思传递给下民，人类社会的一切活动都是依据神的旨意在行动。到了少皞（五帝之一）末世，“九黎（蚩尤率领的部族）乱德，民神杂糅，不可方物”，民与神的秩序被打乱，每家都有巫史，祭祀乱了套，上天的旨意也众说纷纭，于是社会一团乱麻。最后是由颛顼继承了少皞的帝位之后，命重、黎绝地天通，恢复了上古的惯例，神民之间界限分明，不再相互侵犯亵渎。留下的“天梯”则是昆仑山，人间了解上天的旨意只有通过昆仑山上的祭祀。

“绝地天通”的神话发生在三皇五帝所在的上古时期，也就是中国神话中的传说时代，这个事件不仅是一个关于世界观的神话，而且它确实在商周时期（殷商是中国历史可考证的起点）成为了统治阶级重要的思想观念，形成了中国传统文化中的“天道观”（与政治关系密切）。中国历史的形成是以人界与神界的分离开始的，统治阶级的形成则是由掌握对神的旨意的解释权为基础的。

从笃信到怀疑：商周之际的尊神观念

郭沫若先生在《先秦天道观之进展》中讨论了诸多问题，其中最重要的是解释了商、周以及春秋战国三个阶段，先民们对“天”的信仰以及价值观的转变。

首先，通过对殷商卜辞的研究，郭沫若发现了殷人占卜十分频繁，并且十分细致，他认为，殷人之所以如此迷信占卜，是因为他们嫌自己力量微薄不能判定一件事的吉凶以及如何行事，所以要仰求一种更伟大的力量来做“顾问”。而这个顾问就是“天”，这是比人间的统治者更高级的存在。因此，在殷人的民族观念中确实存在一个“至上神”，在卜辞中这个神被称作“帝”（天帝）。

值得注意的是，卜辞中从来没有将至上神称为“天”，“天”的称呼大概在殷周之际的典籍中才出现，是周人沿袭和发展殷人文化传统的结果。在卜辞中，殷人的占卜都是一副询问关切的口吻：至上神是一种有意志的人格神，他可以发号施令、可以有好恶偏见，一切天时上的风雨冥晦、人事上的吉凶祸福，都由天神主宰，人对神的旨意只有遵守，不可违抗。

郭沫若认为这种思想观念和以色列民族的上帝观念是完全一致的，而不同的是殷人的神同时又是殷人的宗祖神，是殷民族自己的祖先。将神奉为自己的祖先，可以增强民族的自豪感与自信心。当时有种种传说巩固着大家的这一观念，其中最著名的是较为后起的“玄鸟传说”，《诗经·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。”殷商民族是天神的子民。此处要注意是“天”与“商”（人）需要“玄鸟”为媒介来进行沟通，承认了天与人的分别。这个传说可以回答《姜子牙》中的玄鸟形象为何出现：这是上天的旨意；而比师尊的更高的神被冠以“师祖”之名，可见宗祖神的观念在语言中的留存。不知是有意还是无意，电影中的这些设计确实能够对应殷商时期人们的尊神观念。

商朝末年，周人作为后起民族将殷人取而代之，同时因袭了殷商的文化，这其中自然也包括关于“天”的思想。上帝的属性依然是至上的人格神，与神对话者的态度依然毕恭毕敬，但与殷人不同的是，周人对“天”的旨意产生了怀疑的态度：《尚书·君奭》有“天不可信”，《诗经·大雅·文王》有“天命靡常”，对至上神的信仰产生了动摇。其实这不难理解，殷人如此笃信天帝，甚至把天帝说成是自己的祖先，然而殷人的天下最终为周人所得了，这样还能够再信天么？

周人一方面怀疑天，一方面又效仿殷人极力尊崇天，但是对比周代初期的一些文献不难发现，凡是极力尊崇天的话语都是对着殷商旧朝的属国而言的，而怀疑上天则是对周人自己说的。郭沫若敏锐地指出，这就说明周人继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想当成了方便统治的愚民政策。《礼记·表记》曰：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，非常明确地点明了这一点。

如果天不再可靠，那么就得有别的统治工具来维持人心，于是在周人的思想中产生了“德”的观念。

《君奭》曰：“天不可信，我道惟文王德延。”

《尚书·召诰》曰：“天亦哀于四方民（哀乐情感说明天的人格神身份），其眷命用懋，王其急敬德。……王敬所作，不可不敬德。”

这种“敬德”思想表现了周人的一种进步观念，要用人的力量（德）来济天道之穷。“德”不光包括主观上的心思修养，同时也包括客观方面的规制礼仪，于是德的客观节文就形成了后世的“礼”。在《姜子牙》中，姜子牙对天（人格神，师尊）的信仰，在了解小九以及狐妖一族的背后秘密之后，一步步地从笃信不疑走向动摇甚至于瓦解，这也是作为进步观念的怀疑思想的体现。

天道的出现与人格神的消亡

周代的天神观，将人间的统治从对天的信仰下降到对人力的相信上来。在昏庸暴虐的夷王、厉王之后，天的思想发生了更普遍的动摇，不再仅限于一小部分智者贤人，而是民众们要起来反抗放逐失德的天子，“天”作为有意志的人格神不再能够发挥以前的效力了。进入春秋时代，天和它的代理者“天子”一样都只是拥有一个虚名了，不信仰的人占了大多数。《左传·昭公十八年》中郑国子产的话很能说明这一点：“天道远，人道迩，非所及也。”这表明春秋时代的为政者思想，在相当程度上脱离了与天的羁绊，连将其作为旧时的愚民政策都没有热心在维持下去了，与此同时，社会官制的不断分工进化也体现了人事地位的上升。

在春秋时代，对天的人格神信仰打击最沉重的思想家，是老子。老子最大的发明便是取消了殷周以来作为人格神的“天”的至上权威，他建立了一个超绝时空的形而上学本体：道。

《道德经》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”

“道”是宇宙万物的本体，是为感官所不能接触的实在，一切人所能感知到的都是由它引申而出，而一切物质与观念的存在，连那个至高的“上帝”都是由它衍生出来的。

《道德经》第四章曰：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……吾不知谁之子，象帝之先。”

连“帝”都是由“道”所生出来的，没有“道”鬼神与帝都不能存在，而一旦有了作为本体的道，鬼神自然也就不再是至高的存在，失却了其原有的威严。所谓“天地不仁，以万物为刍狗”。

老子的思想从观念上否定了“天”作为人格神的存在，而将天改进为形而上的本体“天道”；而孔子则从实践入世的方面，指出了天道如何影响人行为处事。孔子对鬼神之事向来是敬而远之，“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），但他又肯定祭祀，

《论语·八佾》曰：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭’。”

祭祀鬼神，是鬼神仿佛存在（如在）而不是真正的存在，孔子认为祭祀求的是祭祀者的心理满足，这是一种对父母祖先恩惠之报答，一种思念的寄托。祭祀只是用来维系人伦情感的，不再是为了接受不可违抗的旨意。

《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

这句话便表明，孔子心目中的“天”只是自然界中的理法，这与殷商时期有好恶有意志的人格神的天是不同的。孔子所相信的“天命”，只是自然理法推演得到的必然性，反映在人事上就是领悟到自己的义务与使命。

在这里，孔子将殷商的鬼神祭祀传统与老子的天道思想进行了一个融合，以老子“道”的自然精神对天进行了新的诠释。于是在孔子的思想中，“天”与“道”成为了同义词。这也成为儒家思想，乃至整个中国传统文化中的“天道”观念。一神论的至上人格神，如今成为了一个泛神论的绝对精神。

回过头来看《姜子牙》的话，我们便能够理解姜子牙最后的举动：在他的价值观受到冲击之后，他由怀疑精神生出了反抗精神，对“天”（师尊）这一有私念的人格神不再相信，不想再让神界干预天下苍生的发生发展，或许师尊是出于天下太平的稳定做出了“最好的安排”，但这种做法的价值观需要受到谴责，因为这伤害了自由与平等的理念。在神看来，人与妖是低一等的生物，于是他们的生命便是可以比较的（以数量计算的），可以为了多数人的利益（包括同时的和未来的）而牺牲少数人；但是在人（姜子牙）看来，人的生命是至高无上的，是不可以衡量比较的，因此这个问题本身就不应该存在，与其追问伦理上的结果，不如尽自己的义务救下每个眼前之人。于是姜子牙以人的价值观反抗神的价值观，最终彻底断绝了神与人的联系（斩断天梯，亦即锁链），使得人间有了自治的权力，而每个人有了自我发展的权利，每个人都在履行自己的“天道”，神与人便没有分别，这便是“用自己的方式成神”。这种天道观的嬗变，将天道的解释权从一个至上的人格神手中下放到每个人，这与老子和孔子的思想革命是可以相呼应的。

有趣的是，影片或许出于之后续集的剧本考量，在师尊之后还抛出了一个更高层的“师祖”。这里有两种理解：一种是实在的理解，真的有比师尊更厉害的人物在默默观察着三界的发展；一种是虚指的理解，师祖其实就是绝对精神的“道”，超脱物外、断绝情欲，象征着绝对的公平正义。这里笔者个人认为应该是虚指，毕竟师祖并没有出现，不过为了后续的故事开发同时也为了方便过审，将这个绝对精神人格化了。但是，无论是实在还是虚指，师祖都是一个超越三界的存在，这也足以说明姜子牙完成了一次革命，就算师祖是另一位人格神，权力关系还是因此得到了重构，人们的价值观体系也得到了重塑，此之谓“太公出行，诸神回避”是也。

参考文献：

刘宗迪《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆2016年版。

郭沫若《先秦天道观之进展》，选自《青铜时代》，中国人民大学出版社2005年版。