晓锦源： 心斋与万物一体
在庖丁解牛的的故事中，庖丁塑造了族庖、良庖及自己这三种形象，他们同是用刀做解牛的工作，但情形是很不同的。族庖一个月就换一把刀，因为他的刀总被骨头折断；良庖一年换一把刀，因为他的刀也用来割牛的骨头；而庖丁自己的刀已使用了十九年，解了几千头牛，却还如新的一般，其故何也？庖丁说：
依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！……彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。
由此看来，其故盖有二：一是熟悉并随顺牛之骨节、文理，则可游刃有余；二是戒惧怵惕，小心翼翼。
实际上，构成庖丁解牛故事的三个主要因素——庖人、刀、牛——分别象征了现实生活中的人、人的生命及社会。每个人都以自己的生命与社会接触，就像庖人以刀去解牛一样。有的人早夭，有的人稍好，有的人可以尽其天年，恰似族庖、良庖及庖丁手中之刀的不同命运。庖丁给文惠君的启示是，若想尽其天年而不中道夭折，就需谨慎地随顺世俗社会之绳墨，而不要与之发生摩擦。否则，就难免像与骨头相刃相靡的刀一样，早早折断。这就是文惠君从庖丁那里得到的养生之理。
这种养生之理，庄子还通过兀者的形象进一步向读者显示。兀者是指被砍掉一足的人，未免于刑者。《德充符》中提到了几个兀者，其寓意是多方面的。我们先来看一下鲁国兀者叔山无趾的话：
吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。
尊足者即比足尊贵者，这里指德与心。在无趾看来，亡足是由于不知务，也可以说是德不全。如今亡足虽不能复全，但德却可以使全。全德才可以全生，这是无趾由自身被刑的经历而得到的教训。
这样，形的问题就转变成了德与心的问题。庄子通过兀者王骀的故事进一步将人们的注意力由形转向心。王骀作为兀者，立不教，坐不议，却吸引了大批人追随他，其影响与孔子相当，常季对此不解，于是问孔子说：“彼兀者也……若然者，其用心独若之何？”孔子回答说：
死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。
这段话的意思后文还有解释，即是通过齐同万物而“游心乎德之和”。这就已经进入心之逍遥的范围了。
二、心之逍遥
为着全生的目的，庄子要人们采取形就而不入的姿态，既要不趋从于世俗的规矩、绳墨，又要不与之正面冲突，而表现出随顺的样子。可以想见，对于一个人来说，要同时做到这两方面，有时是很难的，其内心的紧张、不安更是在所难免。这样一来，由心灵的焦虑便会造成生命的伤害，“全生”的初衷反不能实现。因此，使心灵在形之委蛇的情形下，保持一种自由闲适的状态，就成了庄子为了全生要做的另一件事情。心之逍遥就这样被提了出来。
我们可以从“情”入手来考虚心的问题。《德充符》曾描述了庄子理想中的人的形象：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”“有人之形”，一方面当然是指人之容貌，另一方面也是指形之委蛇的工夫，惟其如此，才可群于人，与世俗相处。“无人之情”，下文有进一步的解释，并不是说没有一般人喜怒哀乐的情感。庄子说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”因此，所谓无情，即是不以自己好恶的情感伤害身体，常因顺着世俗以尽其天年。庄子认为，有人之形是为与人处采取的不得已的做法，是很渺小的，无人之情则体现了与一般人不同的方面，因而既高又大。
庄子在“有人之形”、“无人之情”的提法中，对形似乎采取了一种贬抑的态度，这种态度在此前的另一段文字中得到了进一步的说明。《德充符》借仲尼之口讲了一个故事：“丘也尝使于楚矣，适见子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”母亲的形体虽还在，但当子发现其母已死时，便弃母而走。为什么？因为子觉得与其死母已不是同类。庄子由此提出形和使其形者的区分。形是末，可以弃之不顾。使其形者是本，应该受到珍视。
然使其形者为何？庄子举出才与德二字，其实皆与心不可分。庄子认为，理想的人格应该是才全而德不形者。所谓才全，《德充符》借孔子之口解释道：
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无却而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。
简要地说，像死生存亡，穷达贫富等皆出于命运的安排，非人力所能及，因此，在这类现象面前，人心（灵府）当保持一种和乐的状态，以应万化，这就是才全。可见，所谓才全，主要是对人心的要求，不要让外物破坏心之和。下面，我们再来看一看庄子对德不形的界说：
平者，水停之盛也。其可以为法也。内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。
可见，所谓德不形，也就是心灵保持一种如静止的水一般的平静状态，这样，内心平和，外形不荡，便会与物共处而不离。
才全而德不形，我们也可以用庄子的另一些话来诠释。《人间世》说：“心莫若和……和不欲出……心和而出，且为声为名，为妖为孽。”心和即才全，不欲出即德不形。而为声为名，为妖为孽，即所谓出，也可以说是外荡。
这里，我们便可回到前面提到的“情”的问题。显然，才全而德不形与无情是一致的，心之平和正是无情之基础，同时也是形之委蛇之依据。那么，如何才能达到心之平和呢？《德充符》借孔子之口说：
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。
心要做到平和就必须要处理好心和物的关系问题。而首先要面对的则是心与耳目等感官的关系。人们用耳目所观察到的东西如肝胆楚越一样是千差万别，心如果被耳目所左右，执著于分别，自然动荡不平。这就好像是中央之帝浑沌，因被凿出七窍而死一样。因此，庄子要求心不能随顺耳目，而要作耳目的主宰，《人间世》说：“徇耳目内通而外于心知”，就是使耳目不执著于外物，心也就会去除分别之知。庄子称此种工夫为心斋：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
在心斋的状态下，耳目及心知的作用完全被否定了，剩下来的只有完全虚的心。庄子把它比喻为虚室，它可以生白，即大智慧。这种智慧好比“十日并出，万物皆照”，根于耳目及心知的差别消失了，万物被视为一个整体，或者就是一个东西。
这也就是《齐物论》所要表现的内容。《齐物论》的创作，无疑有着名家的背景，但其旨趣却如风马牛不相及。在庄子看来，名家如惠施的齐物说是外精劳神之举，好比给人的心灵加了桎梏，而庄子的齐物论则正是要去掉这个桎梏，使人的心灵重获自由。
《齐物论》的入手处并不是物而是心。庄子理想中的人物南郭子綦“隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶”。其弟子问道：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”这样的描述，不禁使我们想起了《大宗师》中提到的坐忘。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”坐忘即是忘掉自己的形体与心知，与道（大通）为一。这样便可以“无好”“无常”，以万物为一而与之俱化。
心如死灰的提出，是针对着后文所说的心的各种各样活动的，活动似乎代表了生命力，但庄子却称“近死之心，莫使复阳也”。其故何在？只因心沉溺于物而不能自拔。庄子说：
一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
庄子式的悲哀是有感于心不能自觉并固守其主宰地位而随物化驰，同时也是针对着大多数人的麻木不仁。庄子把心的这种情形称为“坐驰”——“夫且不止，是之谓坐驰”（《人间世》），与前面提及的坐忘正相反对。
坐驰与坐忘，一动一静，好比是流水与止水。《德充符》说：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”流水因其不断的变动，与物接触而浑浊，不能照物、容物，止水则由静而清，如镜子般可以照物、容物。对于心来说，与其动还不如静，与其驰还不如忘。因为动和驰带给心的只有紧张与不安。庄子在《齐物论》中曾描述了这种情形：
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦……
心之坐驰，其原因不在别处，正在于心之中又藏有心即成心的作用。而所谓成心不是别的，就是私心、一己之心。庄子说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”，表现了受成心支配的人的心态：自是而非彼、自贵而贱彼。以此心应物，则有好恶、喜怒、是非，有可不可、然不然的分辨，有儒、墨的争论。庄子举了“朝三暮四”与“朝四暮三”的故事，借猕猴“名实未亏而喜怒为用”的表演，说明儒墨等不知万物为一而强作分辨的愚蠢。
正是在这里，庄子开始引入了道的观念。在道家各派中，道的意义是不同的。如果说在老子那里道主要作为术的依据，法则之意义比较突出的话，那么，在庄子这里，道的主要意义是通，又被称为大通。大通即是没有任何界限、分别，即庄子所谓“道未始有封”，因此，从道的角度来看，万物之间就无所谓分别与差异。《齐物论》说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”就是在这种意义上，庄子才可以说“天地一指也，万物一马也”，也才可以说“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。
