经典著作阅读系列《论犹太人问题》第1篇：1

德国的犹太人渴望解放什么样的解放？政治上的解放。

鲍威尔回答他们说：在德国，没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由，我们怎么可能使你们自由呢？你们犹太人，要是为自己即为犹太人要求一种特殊的解放，你们就是利己主义者。作为德国人，你们应该为德国的政治解放奋斗；作为人，你们应该为人的解放奋斗。而你们所受的特种压迫和耻辱：不应该看成是通则的例外，相反，应该看成是通则的证实。

犹太人只要求解放自己，要求在德国民主的政治主题上，来给犹太人政治主体解放，而不是只为犹太民族。鲍威尔声称：你们还把你们自己当作特殊群体的话，你们的事就不关我们事，如果你们想要一种真正意义上的解放：人的解放，那么你们就不要把这个坚持自己是犹太人，应该坚持自己是德国人或者说是人，不要去把犹太人所受到的特种的压迫和耻辱看作是通则的例外，应该看作是通则的证实，不是把犹太人这种压迫当作通则里面中的一种特殊的压迫，而是通过这个压迫的通则本身。

或者犹太人要求同信奉基督教的臣民享有平等权利，如果是这样他们就承认基督教国家是无可非议的。也就承认普遍奴役制度，为什么有不满意自己所受的特殊奴役呢？既然犹太人不关系德国人的解放，为什么德国人该关心犹太人的解放呢？

基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利。那么，那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！

如果犹太人想从基督教国家解放出来，他就要求基督教国家放弃自己的宗教偏见。而他，犹太人，会放弃自己的宗教偏见吗？就是说，他有什么权利要求别人放弃宗教呢？

基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的：但是鲍威尔补充说，犹太人按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，二者的一方不能给予解放，另一方也不能得到解放。

很有意思的是，这里描述的是犹太人，但是这里可以扩张到一切少数群体，宗教少数，民族少数，肤色少数……

基督教国家只知道特权。犹太人在这个国家享有做犹太人的特权。作为犹太人，他享有基督徒所没有的权利。那么，那他何必渴望他所没有而为基督徒所享有的权利！

基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式;允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西:把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族。

那么你们犹太人有什么理由渴望解放呢?为了你们的宗教?你们的宗教是国教的死敌。因为你们是公民?德国根本没有公民。因为你们是人?你们不是人，正像你们向之呼吁的对象不是人一样。

鲍威尔批判了迄今为止关于犹太人的解放问题的提法和解决方案以后，又以新的方式提出了这个问题。他问道:应当得到解放的犹太人和应该解放犹太人的基督教国家，二者的特性是什么呢?他通过对犹太宗教的批判回答了这个问题,他分析了犹太教和基督教的宗教对立，他说明了基督教国家的本质，一一他把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力。

犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立?使它不能成立。怎样才能使宗教对立不能成立?废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作人的精神发展的不同阶段，看作历史蜕掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。

德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教约束和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，无论对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。

鲍威尔的意思是：在政治解放面前，犹太人宗教对立的形式是没有特殊性的，我们都可以解放自己去成为公民。任何一个少数群体想要获得解放的话，都不能单独的是和在自己相关的。好比一个女性主义者不相应的谈男性应该怎么做或者说男性应该有的权利和义务是什么，在双方都不确定的情况下，只谈一方有什么权利，或者一个种族，只谈黑人种族有什么权利，完全不谈其它的种族有什么权利。一般的话应该要求一种通过普遍的形式，不光要谈自己还要谈别人，保证这种划分是一种理性为主导的一种划分，这是所谓政治解放的一个基本的思路。

鲍威尔的想法是一个很稳妥的想法，大部分人的水平还没有到达鲍威尔的水平，大部分人还是在表达自己的生存境遇怎么样，类似于抱怨的水平，这只会告诉社会中其他的群体那个弱势群体的生存境遇怎么样，问题是只谈生存境遇没有任何的规则，不谈接下来怎么办，只是去诉苦只是去抱怨，事情就会变得无法收拾。所以要按在一个理性的框架内重新划定，它应该怎么解决，这是一个要解决问题的一个基本态度。鲍威尔至少还是一个理性的水平。鲍威尔的观点是，犹太人要首相放弃犹太人作为特殊性的东西。比如我一个黑人种族一个亚裔种族，要求我们自身的特殊解放，就会变得很麻烦，要把自己的特殊性转变为一种普遍性，让其他人都可以接受，，这样才可以达到一种真正的解放，光靠自己没有意义。

在鲍威尔这里，犹太人和基督徒之间的对立之间，最顽固的对立形式是宗教对立，好比性别对立，种族对立，性向对立都可以套进去。

另一方面，我们看看鲍威尔是怎样提出国家的任务的。他写道:“不久以前，法国在犹太人问题上，就像经常在其他一切政治问题上一样，向我们展示了(众议院 1840 年 12 月 26 日的论)一种生活的情景，这种生活是由的，但又通过法律取消了白己的白由，因此，它宣布这种白由是一种外观，另一方面，又在行动上推翻了白己的白由法律。

“在法国，普遍白由还未成为法律，犹太人问题也还没有得到解决，因为法律上的白由一一公民一律平等一一在生活中受到限制，生活仍然被宗教特权控制和划分开来，生活的这种不自由对法律起反作用，迫使它认可:本身自由的公民区分为被压迫者和乐迫者。”在法国普遍自由还没有法律，所以犹太人问题还没有解决，它的法律上的自由公民一律平等，这种自由在生活里面会有限制，还没有实现这种宗教平等，还没有消除宗教。

那么，在法国，犹太人问题什么时候才能得到解决呢?

鲍威尔认为归根结底是消灭宗教对立，可见一方面鲍威尔要求犹太人放弃犹太教要求一般人放弃宗教，以便作为公民走到解放，另一方面鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家。

这一点暴露了他对犹太人问题的片面了解。

只是探讨谁应当是解放者?谁应当得到解放?这无论如何是不够的。批判还应该做到第三点。它必须提出问题:这里指的是哪一类解放?人们所要求的解放的本质要有哪些条件?只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”。

鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些条件，这些条件并不是以政治解放本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题。当鲍威尔在谈到那些对犹太人的解放持反对意见的人时说:“他们的错误只在于:他们把基督教国家假设为惟一真正的国家，而没有像批判犹太教那样给以批判。”我们认为，鲍威尔的错误在于:他批判的只是“基督教国家”而不是“国家本身”，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条什只能表明他毫无批判地政治解放和普遍的人的解放混为一谈。国家去宗教化，人民去宗教化，变成国家和公民之间的关系，鲍威尔错误的地方在于，鲍威尔批判的是宗教国家而不是国家本身。他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此他提供的条件只能给予他毫无批判，把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。这里出现了两个批判，一个是政治解放一个是人的解放。如果鲍威尔问犹太人: 根据你们的观点，你们就有权利要求政治解放?那我们要反问: 政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一切人废除宗教吗?

鲍威尔说：犹太人必须放弃宗教才能够成为公民。现在马克思则反问：公民必须放弃宗教才能成为公民吗？

犹太人问题根据犹太人所居住的国家有不同的表述。在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹的神学问题。犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判，是双刃的批判一一既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在神学中批判起米可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中转动。

在这里提出德国和法国的区别问题，在法国这个立宪制国家，犹太人问题是立宪问题，是政治解放不彻底的问题，因为在这里还保持着国教的外观，虽然这是毫无意义的而且是自相矛盾的形式，并且以多数人的宗教的形式保存着，所以犹太人对国家的关系就保持宗教对立，神学对立的外观。

只有在北美的自由州-一至少在其中一部分一一犹太人问题才失去神学的意义而成为真正世俗的问题。只有在政治国家十分发达的地方,犹太教征和一般教徒对政治国家的关系就是说，宗教对国家的关系，才具备其本米的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度米对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。

马克思在这里进行了延申，相当于三个阶段，第一个阶段在德国是没有政治国家，德国还是基督教国家，它没有政治解放，还没有成为现代国家。它就体现为它具有宗教色彩。所以它和犹太人体现为宗教对立。而在法国，宗教性已经十消除的差不多了，但是还有一定的残余。所以法国的问题十立宪制不彻底的问题。如果立宪制彻底的话就彻底取消了。在共和制的北美各州，它的宗教性已经彻底没有了，就变为了纯粹的政治国家和犹太人之间的关系，再也不是总体问题了。在这个时候鲍威尔的批判就没有意义了。这个时候发现政治和宗教对立的形式本身就不存在。

“美国既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一种礼拜对另一种礼拜的优势。国家与一切礼拜无关”(古·德·波蒙《玛丽或美国的奴求制》1835 年巴黎版第 214 页)。北美甚至有些州，“宪法都没有把信教和参加一定教授作为取得政治特权的条件。”)尽管这样，“在美国也并不认为个不信教的人是诚实的人。”

不管怎样，正像波蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口同声保证的那样，北美主要还是一个笃信宗教的国家。不过，在我们看来，北美各州只是一个例子。问题在于:完成了的政治解放怎样对待宗教?既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在（存在的方式）和国家的完成是不矛盾的。但是由于宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。

如果宗教真的是一种缺陷而国家又允许这种又却显得宗教的存在的话，那么就表明国家身是有缺陷的。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。宗教本身并没有造成世俗的局限，而是世俗本身造成了人们需要宗教。结合在《黑格尔法哲学批判》中“宗教是人民的鸦片。”更加容易理解。宗教本身并没有造成是世俗的局限，在现代宗教已经名声扫地，宗教本身已经无法在中世纪，在宗教的时代，在前现代那样作为一个实体性的存在。现在宗教已经不是那样的地位了。它还存在的话，那么它的基础就和过去的支撑不一样了。用一个比喻来表示，在表面上，我们还能看到有一个人举着一个牌子，这个牌子上面写着宗教，实际上他在中途就换人了，他已经不再是原来举着牌子的人，中间已经换人了，牌子背后的机制已经不一样了。在中世纪必须要承认的是宗教的影响力是巨大的，因为那个时候人们根本就不是生活在现实世界，宗教就是人们的生活方式，宗教就是人们的现实，所以在那个年代，宗教是作为真正的现实而存在的。但是当宗教批判已经完成的时候，还把宗教当作一个很重要的问题来批判的话，那么这个人就是思维混乱的。宗教形式的对立已经不是一个根本性的对立，而根本性的规律它其实是在另外的方面，鲍威尔的分析，如果用在现代国家还没有实现的德国还多少是有一些意义的，马克思自己也说，德国的政治解放还没有完成。所以在这个意义上，马克思并没有完全反驳鲍威尔。在某种意义上是在说鲍威尔看的东西太浅了。在政治解放还没有完成的时候，大家是否要一起去完成这个政治解放呢？鲍威尔的想法也不是错误的，鲍威尔的想法在于过于简单，它没有看到宗教本身，他没有涉及到更深的东西，更深的东西就是 实际上国家和宗教并不是对立的，反而是要求人们去放弃宗教这个事情本身是很奇怪的。因为在鲍威尔所看到的他只是政治解放，政治解放之后，鲍威尔看不到更前面的东西了。在完成政治解放之后又该怎么样呢？马克思说，宗教还会存在，生机勃勃。因此宗教就不是世俗局限性的原因而只是他的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称: 他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称:他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经(170)成了政治解放对人类解放的关系问题。宗教知识表面问题，而真正的问题在于这个世俗方面，在于世俗社会方面。马克思具有动态思想，并不是简单的给出一个靶子打这个靶子就可以了。他看的是背后的机制是什么，鲍威尔的问题就在于看到一个靶子在打这个靶子。实际上这样做是可行的么？没有进一步去分析它的机制，分析宗教是怎么回事，同样的我们如果按照这个思维来讲的话，鲍威尔的靶子仅仅是宗教。马克思现在已经着手世俗问题了，在后面马克思会讲到，当人们在现实中遭受苦难的时候，人们就需要精神上的慰藉，所以人们创造宗教来作为自己精神上的慰藉，这一点不光是宗教这个靶子，他对于其他的都是一样的。也就是说，当我们看到这个机制，不只是局限于宗教，它涉及到方方面面的东西。比方说现代人孤独了，他就会想来一个交友软件吧。后现代人觉得这整个社会都太谈钱了，就会花点钱去听书，或者听某教授的课来提升一下精神。Soul这个软件名字就起的很好，寻找你的灵魂伴侣。一旦觉得自己太过于物质想要灵魂的时候，就会有人给你提供灵魂。尽管实际上以物质的方式，但是会有人在引导你，你想要精神方面的东西，就会提供精神方面的东西。当世俗本身，当社会本身让人感觉到自己不过是工具，让人感觉到自己随时都可以被替换，让人感觉到自己在长时间的工作里面，没有人的快乐没有亲情和其他人交往本身也变得困难，别人以来都不得不计算一下自己的工资够不够请好朋友喝顿酒。在这么一种情况下相应的表现都会出来的，而这些表现都是社会运作方式本身注定会造成的东西，而这个社会运作方式本身注定会造成的东西。马克思在这里是在以宗教为例，而实际上我们在看直播，虚拟偶像，看作为的兴趣爱好，兴趣爱好本身并不仅仅只是兴趣爱好，因为它可能意味着花钱。兴趣爱好之间也是可以比一比的，兴趣爱好之所以是兴趣爱好，是因为你的日常工作足够无聊，在无聊生活的这个基础上，在这个现实的；世俗的基础上。自己发展出一种让自己不那么无聊的东西，这就是所谓的兴趣爱好。

这就是老马所说的，不要把世俗问题转化成神学问题，我们要把神学问题转化为世俗问题，不要再看到宗教问题只后，就会觉得是信仰安拉或者信仰上帝的问题，所以彼此之间是宗教信仰对立。当然宗教狂热分子是有的，但是在总体情况下，每个人都是世俗的人，在此基础上所做的信仰，其实都是这个社会本身的反应。就像我们发展什么样的兴趣爱好，玩什么东西，寻找什么样的灵魂伴侣，通过参加读书会，读书社区来提升自己，感觉自己提高一点文化有点精神修养。这些都是一样的，在这样社会里面让精神方面的东西变得稀缺了。稀缺之后就可以变为商品了。资本需要人不停的产生需求，产生欲望，产生匮乏。

马克思在这里不是看这个问题本身是什么样子，问题本身往往体现为不同的样子，比如宗教问题往往体现为神学问题，一怎么变为多？神和世界是如何共存的。谈论的可能都是神学问题，但是在神学问题背后，要看到他的最核心的支持他的事实问题。所以对于政治解放的宗教问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。问题就是进一步提出了一个东西，人的解放。我们撤开政治国家的软弱无能，批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。宗教国家之所以在政治上是软弱的之所以消灭不了宗教，是因为它的世俗，政治国家他本身的世俗基础，他就是允许宗教的，所以他才会在宗教上软弱无能。我们揭示了国家和某一特定宗教，例如和犹太教的矛盾的人的性质，即国家和特定世俗要素的矛盾;也揭示了国家和一般宗教的矛盾的人的性质，即国家和它的一般前提的矛盾。

在这里把宗教的问题转化为事实问题了。

犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。

在现代之前国家还是宗教国家，在这种情况下国家会拥有各种各样的宗教色彩。政治解放就是国家能够从宗教中解放出来，国家从宗教中解放出来，就是国家不再有宗教色彩。它即便可以做到这一点，但是它还没有彻底的摆脱宗教。因为它实际上没有真正的实现宗教解放。宗教还是照样可以存在的并且还是有生命力的。

政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是白由人，国家也可以成为白由国家(德文原文是“Fricstaat”，本意指“共和国”，字面的意思是“白由国家”一 编者注)。鲍威尔自已默认了这一点，他提出了如下的政治解放条件:

“任何宗教特权，从而还有特权教会的垄断，必定会被消灭，即使有些人，或者是许多人，甚至是绝大多数人，还认为自己必须履行宗教义务，那么这应该看成是纯粹的私事而听其自便。”

由此可见，甚至在绝大多数人还在信奉宗教的情况下，国家是可以从宗教中解放出来的。绝大部分人并不因为自己只是私下信率宗教就不再是宗教信徒。

在这里能看到一种撕裂，因为他本身就有国家的二重形式。经济基础的前身就是市民社会或者说是世俗生活的这部分。在这里提出了国家可以自己解放，国家可以宣布我们是自由的，即便这些人还没有达到国家所宣称的那个标准，马克思在这里只提出了不一致而这个不一致我们已经可以在之前看到了，在北美的一些州宗教依然有生命力，而在这些州已经不是宗教国家了。在已经是政治解放已经是一个现代国家的情况下，宗教还如此有生命力，这是一个现实。在社会里面存在宗教和国家自身废除宗教并不矛盾。

不过，国家，尤其是共和国对宗教的态度，毕竟是组成国家的人对宗教的态度。由此可以得出一个结论:人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，是因为他与门身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了这一限制。其次，可以得出这样的结论:人在政治上得到解放是用问接的方法，是通过一个中介，尽管是一个必不可少的中介。最后，还可以得出这样的结论:人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，这时他总还是受到宗教的约束，这正是因为他仅仅以间接的方法，因为他仅仅通过中介承认自己。宗教正是以问接的方法承认人。通过一个中介者。国家是人以及人的自山之问的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上。

人通过一个中介宣布自己解放了。当然这种情况并没有那么的神奇，因为人宣布自己解放这个事情是很容易的，比如人可以在宗教里面宣布我们都是平等的，这样也是平等的。人可以在很多方面都可以做这样的宣称，而这样的宣称恰恰是一种映射。我们在这里可以提出一个真正的问题，真正的实现的东西，它是前提，而前提的东西是不需要说的。比如政治解放都是现代国家，现代国家是没有等级制的，不存在一个人是贵族另一个是贱民，不存在农民等级和商人等级这样的区别。没有这样的区别我们现在也根本不会去说这个东西。废除一个东西就是不说这个东西，它实现了意味着我们可以不说了。比如说，印度以前有种姓制，现在种姓制已经废除了，但是这个东西在形式上不存在，但是在实质上仍然存在。在印度种姓制仍然会成为一个话题。或者用海德格尔很喜欢的一个比喻，当你用锤子钉钉子的时候，人的意识是一个非常自如地状态，意识流不会感觉到任何的阻碍，在没有阻碍的情况下，你也不会意识到有什么问题。但是如果锤子突然坏了就会发现钉子钉起来不顺手。这个时候人的目光才会聚焦到锤子上。这个时候把锤子当成一个对象来审视。与这个比喻类似，在现实中没有成为阻碍的东西，比如说等级制，这和我们现在的世俗生活是完全没有关系的，可也这么说现在我们废除了等级制。有些东西在不断地被说的时候，就说明他还没有完成。

人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就废除了私有财产，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。汉密尔顿从政治观点出发，对这个事实作了完全正确的解释:

“广大群众战胜了财产所有者和金钱财富。”既然非占有者已经成了占有者的立法者,那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗?财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。

尽管如此，从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式发挥作用，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。在这里从宗教切入现在已经到一个国家本身性质的问题上，毕竟马克思讨论的还全都是围绕宗教来谈的，现在他已经进一步去提到财产方面，并且他后面又扩展到出身、等级、文化程度、职业各个方面，在国家里面都是已经废除了，政治解放就是为了废除这些东西，在之前的这些国家是承认这些东西，还有贵族和平民的区别。而现代国家声称要废除这些东西，但是在人们的实际生活中还是存在着，并不是像前现代国家那种方式存在着出身等、级、文化程度、职业这些东西。社会中存在只不过不再以国家的方式去承认，现在他可以这么来说，但是为什么这些东西还存在，以及说国家为什么是以这些东西为前提的，他还没有进一步去讨论这个问题。现在只能说特殊性在社会里面还存在，但是国家不会在制度上承认这些特殊性，国家在制度上是废除了一些特殊性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：“要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来;但这种区别只有当教会方面在自身内部达到分裂的时候才会出现，只有这样超越特殊教会，国家才会获得和实现思想的普遍性，即自己形式的原则。”(黑格尔《法哲学[原理]》第 2 版第 346页)当然!只有这样超越特殊因素，国家才使自身成为普遍性。超越特殊国家成为普遍性，如果按照马克思后面自己的说法，在现代之前宗教和国家一样也是普遍性的和国家具有类似的功能，当宗教本身被贬低为一种特殊性，贬低为世俗社会可以选择的一个东西的时候。类似于在现实中遭受的苦难，所以可以去创造一些精神慰藉，而这些精神慰藉是可以选择的，可以选宗教或者偶像。而这个时候宗教已经不具备实体性。所以这个时候的国家从普遍性的地位，已经降到了它在社会里面的一个功能性特殊的东西。

完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种自己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活一一天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活,，在这个共同体中，人把自己看做社会存在 (173) 物:后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家和市民社会也处于同样的对立之中,它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，就是说，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想像的主权中虚构的成员:在这里，他被剥夺了自已现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。

国家可以废除宗教，即便人们还没有废除宗教，国家可以宣布自己自由，即便人们还没有自由，把二元对立提的更清楚了。在国家里面像天国一样生活，在国家里面每个人都是平等的，在政治立场上，在基本权上，从国家宪法，每个人都是平等的，这个是一个很基本的数据。这个意义上的自由平等就是一种形式性的东西。但是在市民社会里面每个人都是私人的，相当于说，在国家里面每个人都是有联系的但是在社会里面我们没有那么强的联系。某个人作为自己的时候把他人看作是工具。他正是所想要的彼岸，想去的地方。尘世达不到的地方，克服了尘世，同样的国家作为人们想去又达不到的方式，作为宣布了自己这种形式的普遍性。

绝大部分比较蠢的（包括自由派），蠢在只能看到形式上的，看不到实质性，哪怕他们能在实际上体验到市民社会，但是在谈论的时候只能谈论一些形式的各种二元对立组，比方说美式的多元主义。社会本身是有一定的政治性的，社会的政治性就在于它的非政治性，它恰恰是通过废除政治性来宣布自己的政治性，这个是它的基本特点。当社会中出现有问题的时候我们去求助国家，这个时候就会出现非常诡异的事情，在国家中已经废除这个问题，但在社会中还存在这样的问题，人民要求国家不要呆坐在在普遍性的位置上应当对社会中的问题进行干预，但是国家不能丢失普遍性的位置，如果真的进行干预的话，国家反而在制度上确认了这样一种歧视。上帝宣告他的子民是平等的，但是他的子民互相发动战争。

在这里需要注意的是，马克思所表达的意思是，如果是社会里面存在问题的时候，我们是不可能在国家里面解决这个问题的，因为这个问题本身就是社会本身运作的方式，社会本身就是以这样一种方式存在的，不能通过国家解决形式就可以彻底改变的。马克思在这里所表达的是，我们必须要改变社会本身的运作方式而不能指望国家。不能幻想着国家处于神奇的位置，只需要对社会摆弄一番社会就会变形。他们的问题在于对当前的社会运作方式有一种承认，所以当有问题的时候不去做一种承认，他们不去改变这个社会而去求助于国家，而这本身是当前社会运作的方式本质就是如此，他们没有认识到这一点，反而把这样一种本质当作是一种例外状态，希望国家出手去解决这些例外状态。这是他整个的逻辑的错误之处，就是他在运转的过程中自然而然会产生的这样一种矛盾。可能会通过法律或者某些政策来修复里面的冲突，但是它的根本矛盾是修复不了的。就如同一个系统自然而然地它必然运转出这样一个逻辑是一样的。美国的一些美共希望通过议会斗争来解决一些问题，怎么可能通过制度来改变制度，这条路是根本行不通的。

马克思在之前的黑格尔法哲学批判里面提到国家制度就是一种悖谬。政治制度提供的制度，法律系统提供的宪法，意识形态系统提供的永恒价值，彼此之间是相互支撑的。就是是否能通过投票改变国家制度，这是矛盾的。

人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲突,归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。对于作为 bourgeois[市民社会的成员]的人来说:“在国家中的生活只是一种外观，或者是违反本质和通则的一种暂时的例外。”的确，bourgeois，像犹太人一样，只是按照诡辩始终存在于国家生活中，正像citoyen[公民]只是按照诡辩始终是犹太人或 bourgeois 一样。可是，这诡辩不是个人性质的。它是政治国家本身的诡辩。宗教信徒和公民之问的差别，就是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民，活生生的个人和公民之问的差别。宗教信徒和政治人之问的矛盾，是 bourgeois 和 citoyen 之问、是市民社会的成员和他的政治狮皮之的同样的矛盾。

犹太人问题最后归结成的这种世俗冲突，政治国家对白己的前提一无论这些前提是像私有财产等等这样的物质要素，还是像教育、宗教这样的精神因素一一的关系，普遍利益和私人利益之问的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在反对这些世俗对立在宗教上的表现而进行论战的时候，听任它们继续存在。

“正是市民社会的基础，即保证市民社会的持续存在和保障市民社会的必然性的那种需要，使它的持续存在经常受到威胁，保持了它的不稳固要素，产生了那种处于经常更迭中的贫穷和富有、困顿和繁荣的混合物，总之产生更迭。”([犹太人问题]第 8 页)

马克思认为国家的前提是社会，眼光应当转向市民社会，直到恩格斯的《国民经济学大纲》，转向了经济学。

请把这一段同根据黑格尔法哲学的基本要点拟作的《市民社会》整个这一章(第 8-9页)对照一下吧。鲍威尔承认同政治国家对立的市民社会是必然的，因为他承认政治国家是必然的。

政治解放当然是一大进步;尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神，因为在国家中，人一一虽然只是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内，一一是作为类存在物和他人共同行动的;宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现一一它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。例如,宗教在北美的不断分裂，使宗教在表面上具有纯粹个人事务的形式。它被推到许多私人利益中去，并且被驱逐出作为共同体的共同体。但是，我们不要对政治解放的限度产生错觉。人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，而是它的完成:因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种笃诚。

人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种分解不是针对公民身份而制造的谎言，不是对政治解放的回避，这种分解是政治解放本身，是使自己从宗教解放出来的政治方式。当然，在政治国家作为政治国家通过暴力从市民社会内部产生的时期.在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但是，这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。当政治生活感到特别自信的时候，它试图压倒自己的前提一一市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点，因此，正像战争以和平告终一样，政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切要素的恢复而告终。

区分政治解放和人的解放。政治解放本身是有限度的，它的限度在于，宗教解放是不可能在政治解放当中完成的。当人还处在现实的困境中的时候，这种普遍的困境，比如阶级的普遍性，这个阶级就是需要现实的抚慰，很容易产生对宗教的依赖。这种现实是国家本身，国家是不能消除这种苦难的，因为政治解放本身是只能宣布公认的和私人的领域。国家的领域和市民社会的领域并列，这时候就已经完成了，不会更进一步实现。国家如果真的想要实现没有市民社会中的矛盾就只能进行不断革命。上层要不断地宣称自己是革命的让社会不断地产生于动荡之中，国家只有在这样的状况下才会试图从自己的政治的角度出发去改变这个社会。马克思对这种做法的评价就是：政治戏剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切要素的恢复而告终。

一切人反对一切人的战争，黑格尔在法哲学原理里面提到过市民社会就是一切人反对一切人的战争。马克思引用这句话就是在引黑格尔。市民社会用黑格尔的话来说，个人只主张权利不主张义务，一个人主张权利，另一个人也主张权利连个个人就会引起争执，但是没有人会主张义务。社会这个词一开始是和国家对立的概念，一开始是只有国家没有社会的，社会一词的翻译引用于日本，日本的翻译也很强行。古代的国家是政治国家，没有社会。黑格尔提出社会是和国家对立的因素。市民社会是特殊性，国家是普遍性。提出来于国家对立，在这个意义上才有一个新的社会这个词的意义。社会和国家是不一样的，社会相当于是国家的基础，所以霍布斯的所说的自然状态还是一种假设，在假设里面的秩序，黑格尔是第一个把霍布斯的假设放到社会秩序当中去。社会里面最核心的经济关系就是私有财产，私有财产主张我对这个东西有权利，你主张你对这个东西有权利，双方就会产生争执。

霍布斯是否想恢复封建帝制的国家？

霍布斯在一开始假设了社会秩序不存在，每个人杀死另一个人的机会都是均等的，为了解决这种状态，必须要有强权来解决这个问题。

 

的确，那种把基督教当作自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家。那种仍旧持神学家观点、仍旧正式声明白己信本基督教、仍旧不收宣布自已成为国家的国家，在其作为国家这一现实性中，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的过分的表现。所谓基督教国家只不过是非国家，因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教，而只是基督教的人的背景。

真正意义上的世俗国家，是没有宗教色彩的，当褪去基督教国家的色彩，才能真正的是以人的基础的。所以在这个意义上是完成了基督教的国家。基督教国家就是上帝面前人人平等，所谓的基督教国家是非国家，只有成为现代国家意义上的国家才是真正的国家，所以把这些背景当作是人的背景，因为是人所创造出来的是人所实现的。意思是说人的生活是一种宗教生活，冲着基督教国家并不是作为宗教的基督教。基督教的国家不是宗教的基督教，不是基督教本身，因为人们已经在他们的实际生活里面已经是基督教里面了。基督教国家已经是生活在里面的人的背景。这里只要注意到经济基础决定上层建筑，现实的人是创作者实现的一个形式化的东西上层建筑，基督教不是作为纯粹的上层建筑，它就是现实。人们的生活在基督教里，人们就是生活在现实里。中国人是不容易理解的这一点，基督教怎么就是现实呢？上帝是太一，太一就是道。中国更加实用主义，中国的历史更加悠久，悠久的历史里，亵渎的事情总会出现的。历史会告诉你亵渎并不会有报应，历史记录少的话会很难的。马克思一直在暗示人在一开始的时候是主客不分的，打个比方人会和石头聊天，这都可能的，所以我的行动就是世界的行动，之所以允许这种投射是没有主体和客体的区分。所以我感觉它是有灵性的石头那么它就是有灵性的石头，当人们的历史达到一定程度的时候才会发现，我没有必要把石头解释为灵性的石头，如果不解释成灵性的石头也没有关系。随着历史的发展人的主客逐渐开始划分开。对这个世界的解释并没有这种色彩，没有必要解释太阳是神在拉车原本的东西就褪色了。

中国是主客不分的，道贯穿一切，总体而言没有那么大的分裂，道没有那么强不是人，道怎么解释都行，都可以被解释。主客未分是把自己的意志投射到自然物身上，慢慢的发现投射不到一致，慢慢的就会分离开，投射的时候产生的是诸神。道一开始就没有诸神，一开始就是抽象的，道不是由人的意志来的。