[翻译]加布里尔(Markus Gabriel)《先验本体论》(Transcendental Ontology):导言（完）
导言
一种被广泛接受了的标准说法是，现代哲学被定义为思维与存在的疏离。古代形而上学是为了把握存在本身，而现代哲学则谦逊地研究我们如何认识存在。在现代性中，存在变成了由适合进行几何学研究的对象所组成的外部世界。心灵（思维）和世界（存在）由于普遍的（方法论的）怀疑主义而被对立起来。我们与世界的接触在这种占优势的怀疑主义看来，意味着我们可能与存在（being）相距甚远，因此，在有点天真地试图把握存在之前，至少要确保对存在的把握是谨慎的。[1]因此，现代哲学似乎被定义为认识论，它取代了本体论，成为“第一哲学”（prima philosophia）。
某种程度上，这与分析哲学的现状相吻合。分析哲学仍然在谈论心灵与世界，好像一方面有一个心灵的认识论领域，另一方面有一个通过与心灵相对立而作为独立于心灵的现实的事物/事实的本体论领域。尽管有各种尝试来克服这种笛卡尔式的二元论，但分析哲学（在其狭义的学术意义上）从未敢于质疑其世界的概念。当然，哈佛学派（奎因、古德曼以及普特南）——在某种程度上还有戴维森——以这样一种方式破坏了分析哲学的方法论上的笛卡尔主义，人们把他们称为后分析哲学家。然而，正如罗蒂（Rorty）正确指出的那样，他们仍然处于现代哲学的认识论框架内来研究我们对何物存在（what there is）的通达（access）的概念结构的性质。[2]何物存在（what there is）的概念与我们对何物存在（what there is）的通达（access）相关联：“存在就是成为约束变量的值。”[3]
另一方面，欧陆哲学（这个标签甚至比分析哲学更模糊），特别是二十世纪和二十一世纪的法国和德国哲学的一些最突出的发展，可以被视为对存在的重新发现。如果我们看一下现象学试图克服现代主义隐含的笛卡尔主义，事情就变得很明显了。在这个意义上，海德格尔反对胡塞尔的方法论上的唯我论，转而将存在解释为Dasein，即构成其自身有限性关系的时间性（temporality）。这导致他在《存在与时间》和其他著作中重新思考世界的概念。[4]另一个例子是，最近，阿兰·巴迪欧在重新考虑存在与必然不存在的整体之间的关系的基础上发展了自己的本体论。
尽管如此，所谓的分析哲学与欧陆哲学在反对后康德观念论这一方面站到了一起。分析哲学由罗素和摩尔一起从认识论上的怀疑主义发展而来，它对黑格尔主义的夸大版本的怀疑是有根据的，而现象学则怀疑后康德观念论的整个运动起源于对（康德的）有限性和内在性（immanence）的超越的非法愿望。针对这种所谓的超越行为，海德格尔特别指出，有限性是存在的构成要素，因为存在只不过是由其“向死而生”所界定的有限性主体可利用的含义（sense）领域。尽管黑格尔对二十世纪的法国思想产生了巨大的影响，但在列维纳斯和德里达之后，许多法国哲学仍然对黑格尔的总体性主张持批评态度，而且，就像海德格尔一样，怀疑黑格尔是在否定有限性，而这在理性对存在的自我设限的现代思想态度面前，是无法接受的。
然而，最近在当代哲学中出现了黑格尔的复兴。罗伯特·皮平（Robert Pippin）、约翰·麦克道威尔（John McDowell），以及罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）(仅举此运动的一些主角）认为，黑格尔可以与认识论相调和，这样他的哲学就变成了对现代主体的规范性构成的反思，而不是作为新柏拉图主义式的超本体-神学（hyperonto-theology）。[5]他们都同意，黑格尔并没有与先验哲学决裂，而是停留在一个基本的康德框架内，他们认为黑格尔试图在这个基础上进行改进。以这种方式，求助于黑格尔的概念整体主义（conceptual holism）和推论主义（inferentialism）似乎支持他们在分析哲学的狭窄框架内更勇敢地前进，而免受重新陷入前批判的本体论状态的可能指责。他们对黑格尔的引用是为了调和单调的自然主义本体论（the ontology of bald naturalism）——根据这种本体论，所有存在的东西都是我们最好的科学理论的对象——通过拯救概念性地结构起来的主体性（心灵）的规范性维度，避免了其被完全还原为非概念的秩序（nonconceptual order）。
不过，他们避免提及黑格尔自己的本体论，更不用说为它辩护了。当黑格尔就这样被架空，以一个有点离经叛道的美国实用主义者的身份回归时，费希特或谢林在英美分析哲学的所谓的“德国观念论”的当代复兴中甚至几乎没有被提到。[6]
在本书中，我将表明，后康德观念论（尤其是费希特、谢林和黑格尔的哲学）可以被看作是在偏颇的（尽管本身是科学主义的）当代英美先验认识论和最近的法国哲学中的本体论的回归（巴迪欧、梅亚苏）之间占据了一个中间地带。这个中间地带包括精确地阐明我所说的先验本体论。根据我的看法，后康德观念论的方案将被证明既比“规范主义的黑格尔主义者”（normativity Hegelians）希望我们相信的更接近本体论，又比思辨实在论（speculative realism）希望的更具反思性和复杂性。我还将论证，无论是费希特、谢林还是黑格尔都没有超越有限性，海德格尔的存在史对德国观念论的分类错失了这一运动的一些关键要点。
先验本体论研究我们获得存在的条件的本体论条件（the ontological conditions of our conditions of access to what there is）。它以简单的洞见出发，即主体（无论以何种方式设想的）是实存（exist）的，因此，对实存（existence）概念的分析在方法论上先于对主体获得实存的分析。具有获得概念能力的主体实际存在，它是世界的一部分。因此，问题出现了：存在（世界）必须满足什么条件才能出现在有限的思想者面前，而有限的思想者又通过指涉它来改变存在的结构？用斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）在阅读谢林时引入的一个术语来说，先验本体论深入了存在的“现象化”（phenomenalization）。[7]因此，它克服了存在和表象的二元论（客观性和主观性，世界和心灵），而是断言存在以某种方式依赖于它的表象。
举例而言，这正是在黑格尔的《逻辑学》中的“本质论”（Logic of Essence）所发生的[8]，黑格尔在其中发现“存在是显现/假象的存在[das Sein ist Schein]”。“存在”在黑格尔那里变成了与他称之为“现实”（actuality）或“显现”（manifestation）的处于同一表达层面的东西，而他的整体目标可以被解读为一种试图重建存在向有限思想者的显现的过渡的努力，这对于任何一个阅读晚期费希特的人来说也是显而易见的，特别是他1804年的《知识学》，其中费希特明确地把他的现象化理论称为“现象学”[9]，这个术语由兰伯特（Lambert）引入，并被黑格尔发扬光大。
然而，我不否认，德国观念论存在着一种走向本体论神学（onto-theology）的倾向。费希特、谢林和黑格尔无疑都有一个坏习惯，就是有时会超越先验本体论的限制，重新陷入本体论神学当中。毕竟，哲学无可奈何地是它自己时代的产物，在他们的时代，这些思想家仍然不得不为自己辩护来抵御无神论的指控，尽管我将尝试为后康德时代的观念论者经常使用的一些本体论神学术语提供“翻译”。然而，本书的主要贡献在于从先验本体论的角度重构后康德观念论的一些重要推进，并在当代条件下为这种先验本体论的纲要作辩护。我在后康德观念论中挑选了一些先验本体论的基本动机，并试图将它们从其神学背景中剥离出来。
本书旨在成为一个更大的体系性工作的历史性介绍，在这个过程中，我将全面详细地阐述一种新的先验本体论，其纲要将在下面的内容中被初步勾勒出来。我希望能够在强调单纯的认识论的斯库拉（Scylla）和片面强调本体论（如巴迪欧）的卡律布迪斯（Charybdis）之间开辟一条道路，后者声称有一种普遍的一阶本体论。
Ⅰ 什么是先验本体论，以及为什么我们需要它？
康德相信，他的先验方法处理了传统本体论的问题。[10]他认为，本体论是以一个天真的认识论假设为前提的，根据这个假设，存在（事物本身）能够立即被思维所把握。在这个意义上反对本体论，康德渴望证明一切存在都必须由思维来构成，因为思维只能把握到与指称某物的逻辑形式相适应的东西，而这与被指称的事物不同。他并没有阐述存在自身的结构，而是将对对象的构成性的反思指认为哲学的思考对象。
这种先验转向的基本理由之一，体现在其对怀疑论的反对中。如果思维通过把它的形式（范畴）加给被给予物而构成它的对象，那么被给予物本身必须至少在最低限度上能够与思维相容。因此，在事物的秩序和思维的秩序（判断的秩序）之间不可能存在绝对的本体论鸿沟。如果在适真的（truth-apt）话语（discourse）中，我们断言p是这样的，而如果p确实是这样的，那么在思维内容和客观秩序之间就不可能存在任何原则上不可弥合的差距。
因此，为了消除笛卡尔式的怀疑主义的可能性，康德认为思维必须构成其对象。为此，那使得关于任何事物的判断成为可能的联结活动，其本身却不是一种判断，且必须被定位于主体之内。主体被理解为一个理论构建的过程，没有这个过程，对象性/客观性就不可能存在。如果判断是真理的所在，那么它就开启了一个开放的区域，其中事物得以真正地出现，而没有主体就不可能有更多的真理（主体就是这一综合活动的命名，它首先把判断的诸要素联结起来）。
然而，康德并没有充分考虑到主体实存着这一看似微不足道的事实。主体本身就是世界的一部分。通过把主体从世界这个客观存在的事态的整体中排除出去，康德实际上把主体变成了一个虚无的东西（nullity）。这就是雅各比（Jacobi）观点的核心，即认为先验观念论就相当于一种虚无主义。[11]先验观念论确实通过将主体还原为空洞的逻辑形式而摧毁了主体，这样，主体就永远不可能成为思维的内容，因为它放弃了其作为主体的位置。因此，主体最终消失了，它溶入了它的判断，它不能判断它自己。当然，康德认为这是保持自由之可能性的唯一方案，因为诸表象是如此严密地结成了概念之网，以至于不可能再有其他情况了。康德正确地指出，自由是以偶然性为前提的，在这个意义上，主体之可能性就不是去成为一个经验实体的表象。
作为对康德的回应，费希特、谢林和黑格尔——每个人都以自己的方式——令人信服地指出，康德用先验反思取代本体论的理由是不充分的，因为康德的整个论证的结果是辩证性的不稳定的。例如，黑格尔认为，康德的自主性（autonomy）在更高层次的反思中被证明是他律的（heteronomous），因为自主性是通过求助于自发性来定义的，而自发性只是在与接受性（receptivity）的对立中才被定义的。因此，自主性是以他律性为条件的，自由的可能性以必然性的实际存在为前提，等等。为了确保自由，后康德观念论深入了康德理论大厦的本体论构成，因为在更高层次上看的自主性的他律性最终是康德（无论他自己怎么想）对物自体和表象世界的本体论区分的必然结果。这样，后康德观念论就可以被看作是在创造一种新的本体论，在这种本体论中，自由被证明是存在的真正含义。
不过，后康德的新本体论的创造绝不等同于天真地倒向传统形而上学。恰恰相反，费希特、谢林和黑格尔都接受了要从康德那里学到的关键教训，即哲学思考的方法在于更高层次上的反思，在于关于是什么构成了思维与不一定是思维的对象的关系的思考。比照之下，需要回答的问题仍然是康德式的：用判断来指称任何不是判断的东西何以可能？尽管我们的思维与世界的存在方式不同，但我们仍能通过思维对世界的存在方式有所把握，这何以可能？先验本体论对这个问题的思考是，我们对世界存在方式的思考本身就是世界存在的一种方式。我产生的关于那边的摩天大楼存在的想法，本身并不是摩天大楼，然而，尽管我的思维本身不是摩天大楼，但我的思维本身却存在。
因此，为了回答康德的基本认识论问题，有必要提及先验构成的构成，或者更确切地说，提及适真的指称（truth-apt reference）的可能性的条件的本体论条件。既然主体存在，而且它从世界内部指涉世界和世俗的事态，那么，世界如何可能通过我们对它的指涉来指涉它自己？世界是如何设法在反思中成为自我指涉的？如果我们不再把主体从世界中排除出去（正如笛卡尔式的二元论所做的那样，它至今仍是认识论的基础），那么世界最终必须被认为有能力在我们的概念能力中变得可以理解它自己。
值得注意的是，为一个复杂化了的康德版本的意向性理论作辩护的约翰·麦克道威尔（John McDowell），在他的《心灵与世界》（Mind and World）一书中几乎没有提到过世界。世界的概念仍然完全模糊不清。麦克道威尔甚至将维特根斯坦的《哲学研究》中的意向性理论与《逻辑哲学论》中对世界的定义“世界是所有事实的总和”结合起来[12]。因此，对于麦克道威尔而言，世界变成了一个可全面化的立刻被适真的思维所获得的事实的领域（a totalizable domain of facts immediately available to truth-apt thought）。正如麦克道威尔所指出的，在一个真正的思想中，“思想不会因缺乏事实而停下。”（thinking does not stop short of the facts）[13]。对于麦克道威尔的主张，即在思想与世界的互动中存在着“体验主体对‘外部’现实的无中介的开放性”[14]，一个显而易见的但过于简单的反对意见可能会断言，麦克道威尔低估了易错性。然而，这种反对意见并没有触及《心灵与世界》及其后续文本的真正问题所在。正如我将在本导言的第3节所阐述的，麦克道威尔确实成功地从笛卡尔的意向性形而上学过渡到了康德的意向性形而上学。然而，在麦克道威尔关于指涉可能性的论述中还有一个更严重的问题，这部分地促使本书从单纯的先验反思向着先验本体论过渡。问题在于这样一个彻底决定论的总体的世界概念是无根据的，最终是前现代的。在麦克道威尔看来，似乎有一个由事实组成的同质化的领域（世界），而我们只需要保证我们能够无问题地进入这个总是已经建立起来的事实的单一领域的可能性就足够了。[15]现在，让我们来看看下面这个例子：我举起我的左手，如实地声称在我面前有一只手。如果在我面前有一只手，那么我关于在我面前有一只手的思想确实没有在在我面前有一只手的事实前停下。在真正的思想中，对象和事态似乎以一种无问题的方式成为我思想的一部分。没有任何类似于笛卡尔式的可能将我的思想与我的手分离开的表象过程参与其中。然而，与此同时，在我面前不仅有一只手，而且还有一堆粒子。我可能会如实判断，在我面前有一堆粒子。因此，同样的东西同时是一只手、一群粒子和许多其他东西（取决于在某一特定时间内可能被赋予多少种如实获取它的可能性）。
一旦我们意识到，即使是对形而上学境况的如下描述——即一方面是“某物”或事态，另一方面是真实地获得关于这个“某物”或事态的多种途径——也是片面的，事情就变得更加复杂了。为了努力去识别出“某物”，你需要在诸多不同的描述方式中选取出一种单一的前后一贯的方式。这个简单的反思应该能够使人们意识到，一个总是已经由相互保持独立的现成物组成的同质的领域并非一个可被毫无疑义地接受下来的世界概念。
甚至弗雷格（Frege）也清楚地意识到了这个问题，尽管他试图在一定程度上掩盖它来确保科学的确定性。他臭名昭著的断言这样说道：我们没有办法在缺乏含义的情况下作出指称（从而断言有物实存）。因此，他著名的晨星与晚星的例子有个明显的缺陷。根据弗雷格，“晚星”和“晨星”这两个专名指的是同一颗星，也就是金星。然而，“金星”也是一个专名，而专名是有含义的，即便我们用它们来表达含义不同的同一指称物。
“一个专名的含义要由这样的人来理解，他对他所使用的语言或标记整体有足够的认识。但是在这种情况下，如果有指称，那么指称总是只得到片面的说明。我们能够从每个给定的含义马上说出它是否属于一个指称，这有赖于我们对这个指称的全面的认识。我们从未达到这样的认识。”[16]
也就是说，指称无法被立刻获得，尽管含义（sense）确实不应被视为客观事态（objective state of affairs）与我们对其的把握之间的阻碍或屏障，但含义内在地意味着具有多元性（plurality）。含义是差异的媒介，而指称是为了限制缺乏指称物的含义的纯粹泛滥。尽管如此，对“它”（it）的把握不可能独立于对“它”的把握的可能性之外。如果这也适用于在本体论方面对我们的认识论的有限性作出解释的尝试——根据这种本体论，一方面有一个完全独立的指称领域，另一方面有多种含义（sense）——这种尝试就有助于使事物的确定性符合适真话语（truth-apt discourse），那么在这种情况下，我们把有限性加诸于在更高层次上对思想自身的思想的本体论本身就成了有限的。如果我们坚持遵循对含义的偶然性的洞见，那么试图把握这种有限性和偶然性的思想本身就变成了有限的和偶然的。因此，先验思想失去了麦克道威尔仍然试图为其辩护的优先地位。
由于我们所提及的这些缘由，我们需要一种更具反思性的本体论，一种考虑到含义领域的多元性经验以及可能成为适真话语内容的一切构成性的偶然性的本体论。这样一种本体论需要能够既保留先验哲学的方法论洞见，又考虑到需要制定新的更具反思性的本体论的要求。正如本书所收录的文章所要表明的那样，这正是整个德国观念论运动的目的所在。它试图在康德的先验反思的方法论上的笛卡尔主义与不加批判地重新陷入传统本体论之间开辟出一个中间地带。
我将在费希特、谢林和黑格尔的基础上捍卫的基本本体论主张在于，存在本身（Being itself）是偶然性的来源。存在只不过是含义领域的无限的（transfinite）、不可穷尽的多元性的一个副产品。因而，“存在”的设想就不基于已经事先给定的东西，它不是在表象背后或超越表象的某种形而上学实体。不存在潜在的隐藏起来了的现实，存在的只有含义领域的多元性。然而，对于那些赞同庸常的形而上学或科学主义的形而上学的人来说，这种含义领域的多元性仍旧隐而不显。
有多种形式的存在。然而，存在的这种多元性是不可量化的，而毋宁说是含义领域的多元性，在其中，每一项都是对其本源的模仿，每一项都暗示了某些不能被赋予任何特定含义的东西。在这本论文集中，我将其称为一种构成性的回撤（withdrawal），一种打开存在之领域的回撤。
Ⅱ 康德到后康德的意向性形而上学
麦克道威尔近期的著作认为，从康德到黑格尔的过渡应该被视为是意向性形而上学的内部发展。按照他的说法，黑格尔观念论的核心原则是：“用意识到自我的理智所进行的自由的、决定自我的运作来理解客观性。”[17] 当然，这种提法有明显的康德色彩，而我认为它忽略了真正的黑格尔式的本体论行动。
对黑格尔来说（对于费希特与谢林也同样如此），康德不能将先验哲学的结果应用于先验反思本身。康德的综合概念仍然是（笛卡尔式的）主观主义的，因为他的出发点是形式与内容的二分。主体性是判断活动——在康德那里，这种活动主要是为确立时空关系服务的。对康德来说，综合是对于一个被给予的感性材料的综合。因而在康德那里，被给予性就是感性被给予性。对于黑格尔而言，被给予性的真正问题所在，不仅仅在于康德似乎倾向于赞同各式经验主义的“所予神话”（“myth of the given”），进而赞同一种语义原子论（semantic atomism），而黑格尔将以一种激进的概念整体主义来取代它。因为即便是概念整体主义，其关于经验概念的模型中，认知仍然基于感性的被给予性，尽管这种被给予性是被概念性地结构起来的。然而在感性经验中被给予的东西是概念性的结构这一想法本身通过深入到事物是如何被给予的与被给予物在结构中所处的位置的关系就已经超越了单纯的感性经验。这样一个思考的对象——经验的结构——本身不能在其他对象中被经验到。因此，哲学思考不能单纯基于感性被给予性来设想自身。为此，在《精神现象学》的“感性确定性”一章中，黑格尔攻讦的主要目标是康德关于处理感觉材料上的经验主义偏见。黑格尔对康德思想的克服不是强调所予总是已经概念性地结构起来了，这种说法会再一次遭到黑格尔式的驳斥，因为它仍旧把经验主义意义上的经验性的输入设想为一种思想内容之适用性的保证。
黑格尔认为康德把主体性理解为对基准（范畴）的逻辑形式的构成，而离开了范畴没有任何确定的东西可以被理解，这一点大致上是正确的。然而，康德并没有将这种思想用于自身。综合不仅作用在对经验材料的理解中，而且综合作用是意向性本身的一个属性，因而也在更高的层次上是意向性的，即意向性的理论化。（康德的）范畴将被证明也是由思想活动本身所构成的，正如时空对象对于康德来说是原始的所予一样，范畴也不过是关于我们自身的原初事实（brute facts）。范畴本身就是一种综合的产物，这种综合活动众所周知地被黑格尔称为“概念”。因而，黑格尔的“概念”不过是他试图建立一个前后一贯的更高层次上的意向性形而上学的名字，其中，一种辩证性的稳定的元理论得以成立。
对应于黑格尔对Verstand（知性）与Vernunft（理性）的著名区分，在此区分分析性矛盾与辩证性矛盾至关重要。分析性矛盾（Analytic contradiction）是一个理论的命题内容层面上的标准的矛盾形式，意思是说，一个理论如果同时包含定理T和¬T，那么就可能导致或明显或隐蔽的自相矛盾。尽管存在一些次协调逻辑学家（paraconsistent logicians）认为真的可以存在矛盾，但分析性的矛盾总是只涉及命题内容（propositional content）。
辩证矛盾则产生于动机结构（motivational structure）与理论执行（execution of a theory）间的矛盾。[18]对象导向（Object-directed）的理论往往掩盖了理论决定（theory-decisions）的作用，后者开启了理论的对象领域。这也同样发生在康德身上。当康德提到意向性及其构成性的结构时（范畴、理念、图示、空间、时间，等等），好像这些是构成了任何理性的、有限主体性（=意向性）的框架的稳定的形而上学架构。然而，康德发现的核心要点并非是理性的、有限的主体性必然具有的一个特定的内容——即它的构成性的结构——而是意向性本身“仿佛”具有一个特性：为了让我们“在眼前”（in view）能够有某物——潜在地区别于在眼前我们“拥有”某物（our having it）——我们至少要将这个某物当做“仿佛”是独立于我们的指称行为的东西。对象性正是对应于这个有关意向性之“事实”的。如若康德的发现是普遍性的，那么它也应能够适用于这一框架本身。因而，只要我们试图将先验反思作为一个对象来指称，对象性框架的对象性问题就出现了，而先验反思确实不过只是另一个所予的对象，那么它也就可以用一种特定的理论语言（例如第一批判的语言）来指称。
这样看来，先验反思的一般动机，即它作为一种意向性形而上学的范围，与它的实际结果相矛盾。综合只发生在判断的领域和要被综合的内容的经验领域之间。众所周知，康德没能解决先验反思命题的真值条件问题（ truth-conditions of the propositions）。第一批判的陈述本身是分析的还是综合的？如果它们不是分析的（这看起来显而易见），那么它们就必定要满足综合判断在内容上的可能的条件。现在，根据康德明确的理论，综合判断是在感性内容与逻辑形式之间起中介作用的，那么，与这一陈述相对应的感性内容可能是什么呢？在什么意义上，康德关于判断的最一般的判断有一个经验基础呢？易言之，康德的意向性形而上学，当其反身性地自我应用时，是辩证性的矛盾的，因为它正缺乏自我反思的立场，它不能反思是什么构成了它自己。康德错误地识别了综合的本源，他认为综合是在感性所予与我们对感性所予的认识之间起中介作用的结构，然而，综合是思想的积极活动，是一种在思想指向其自身中也发挥着作用的活动。
所有所谓的德国观念论者都在寻求一种能够在自我反身（self-application)中达到彻底的辩证性的稳定的先验方法。他们都在实践各种形式的高阶反思，从而区分了反思的不同层次。关于这如何导致了先验本体论的一个非常清楚的例子是晚期费希特，特别是他1804年的《知识学》，其中费希特分析了“绝对知识”[19]这一概念。“绝对知识”既不多于也不少于高阶意向性。这个词意指我们对指涉结构（the structure of reference）的洞察。费希特将这一概念作为他的辩证法的起点，这导向了他所谓的“知识的绝对存在”[20]。“存在”在这里是对绝对知识的现实性（facticity）的称呼，是对我们在已经宣称对某事或某物有了某种认识之后将知识的概念明晰化这一事实的称呼。换句话说，“存在”是思想对自身的迟到（belatedness）。同时，这一发现本身通过对更高阶的或绝对的知识的宣称，回溯性地（retroactively）产生了存在，即知识的现实性（facticity）。
这一见解把存在（知识的存在）变成了自身的对象，从而把它变成了一种对象化活动的结果。这导致费希特得出这样的见解：以绝对的知识从而以存在为对象的对象化表现，是存在的自我指涉（being’s self-reference）。按照费希特的说法，这最高的洞见，不过是一种自我反身（self-application）的运动。这是他的先验本体论的主旨思想，他试图通过它来解决哲学的关键问题。“哲学应当揭示和发现存在本身。”[21]关键的步骤是在哲学思想中把存在与它的自我指涉联系起来，这样，存在就不会被设想为是在把握它自身的关系中的被动的关联者（relatum），而是被设想为处在一种在我把它误认为仅仅是二重性的（Doppelgänger），把它误认为是思想的对象时它必然要进行回撤（withdraws）的关系中。
“如果存在永远不能脱离自身，而且没有任何东西可以与它相分离，那么必定是存在自身建构了它自己，这种建构必定要发生。或者，在完全相同的意义上：我们当然是进行了这种建构的能动者，但我们这样做仅仅因为我们是存在本身，正如已经看到的那样，我们与它相一致。”[22]
谢林在其思想的不同阶段以不同方式提出了类似的观点，在《肯定哲学的奠基》中可以找到一个特别清晰的陈述。[23]在那里，谢林提醒我们，《纯粹理性批判》中“理性”的概念是双重的，而康德本人并不承认这种区别。理性具有两种形式，其一是应用于感性领域的理性，其二是自我应用（self-application）的理性。康德主要考虑的是第一种意义上的理性，也就是说，是一种在调节性理念（regulative ideas）的帮助下构造感性经验的能力。这样一来，康德就忽视了“绝对理性”[24]，一种理性就其自身范围内的自我理解的能力。理性在先验反思中的运用必须与理性在经验中的运用区别开来，尽管康德在《先验方法论》中把哲学作为哲学自身的考察对象，他仍然没能做出相关的区分。[25]
通过强调黑格尔与麦克道威尔（还包括许多其他人）提出的一个观点，谢林把康德作为他自己的先验本体论的起点：那些看起来仅仅是所予的表象总已经是被概念性地结构起来了的。否则，它甚至不可能在理性中被赋予任何位置。所予物的最低限度的前提条件（minimal presupposition）必须是它存在，因为“存在”概念的一些部分甚至隐含（implicit）在“未知之物”[26]中，而它可以被提供给思想。
“然而在此不可不提醒的是，仅通过纯然的接受性，对象是不可能被给予我们的。因为我们也可以如此普遍和不确定地思考对象这一概念，所以在此概念中，知性规定肯定已然被触及了，至少‘这一个’规定被触及了，即对象是一个存在者，一个现实的东西。”[27]
鉴于被给予物被赋予了一个位置，它就已经“作为”被给予物而被决定了。显然，被给予性本身不是被给予的，它已然是一个在更高层次的思想看来是具有一个位置的东西。[28]这种反思性的洞见，正是“绝对理性”的宣示，因为它把应用于感性经验的理性本身作为一个对象。把理性本身作为理性的对象是一种理性的行动，只是这一行动的内容充分性（contentfulness）不能在通常的经验主义的意义上来理解。
对肤浅的证实主义（verificationism）的一个理论盲点的回顾有助于我们理解这一观点。如果一个思想或命题的内容充分性的标准是其具有能够通过感性经验来验证的可能性，那么陈述这个关于内容性质的所谓的事实的命题，就必须像所有其他命题一样，接受同样标准的检验。然而，证实主义所提出的原理却无法诉诸任何特定的感性经验或别的什么经验。因此，证实主义者们相信思想本身属于一种不同的理性层级，证实主义不能在不产生悖论的情况下解释其理论。正如安东·弗里德里希·科赫（Anton Friedrich Koch）在他的《真理、自由与时间》中表明的，这种悖论是主体性之显现（manifestations），是绝对理性之显现。[29]“主体性”正是他对否定性与自指（self-reference）之结合的称呼，也就是说，是否定性的反身运用（negativity applied to itself）。这种否定性驱使着思想走向高阶意向性。高阶意向性的本质不能诉诸狭义的高阶“形式逻辑”，因为否定性是一种本体论结构，而本体论既不能以逻辑学为基础，也不能还原为逻辑学（毋宁说恰恰相反），这种狭义的逻辑学错失了否定性。
虽然费希特、谢林和黑格尔各自将康德引向非常不同的方向，但他们都共享了以一种关于先验主体的本体论的形式进行的先验本体论的尝试。这一方法结合了由康德发起的反思方法与将存在作为存在本身来把握的哲学传统。后康德观念论的关键创新之处在于，将本体论中传统定义下的反思“作为”反思来把握。思想以这样一种方式介入存在，即在思想和存在之间建立起一种距离。先验本体论的对象正是这样一种距离，正是这种距离构成了对象性/客观性，构成了能否正确认识的能力。
在此，有必要强调对象/客体（objects）与对象性/客观性（objectivity）之间的区别。后康德观念论不是一种一阶理论，即那种认为如果宇宙中没有任何主体，就不会有任何客体的理论，换句话说，它并不像梅亚苏（Meillassoux）对“相关主义”的批评所暗示的那样，致力于对本体论的胡言乱语。[30]当然，如果先验本体论否认“原始声明”（ancestral statements）的真理价值，即关于智慧生物存在之前就已经存在着的过去的声明，那么先验本体论被责难为胡吊扯就不足为怪，但后康德观念论是一种高阶理论，它以对象性/客观性为内容，即一种客观的事态在有限的思想中显现出来的可能性。
在这方面，布兰顿对含义依赖（sense-dependence）和指称依赖（reference-dependence）的区分对于区分两种形式的观念论非常有效。[31]简而言之，指称-观念论（reference-idealism）声称，只有在有相应的判断行为的情况下，才有一种特定的对象（比如说时空对象）。而含义-观念论（sense-idealism）声称，一种特定被给予的方式构成了特定的客观性领域，事物被给予的方式决定了能否正确地获得它们。这样一来，事物呈现的模式也就部分地决定了存在什么（通过决定在那里有“什么”）。
含义(sense)，作为不同呈现方式的媒介，也存在于世界之中。它属于整体，或者更确切来说属于精妙的观念论意义上的“整体”。(“整体”的概念经常与 “所有”相混淆，这种混淆正是巴迪欧否定黑格尔主义的核心所在，尽管他是黑格尔主义者。[32]) 不幸的是，由于布兰顿的语义学中的笛卡尔认识论残余，布兰顿对他所谓的观念论“奏鸣曲”的基本乐章的重建，也错失了真正的黑格尔式的、关于总体性的更高层次的洞见。情况并非是在分界线的一侧有一个稳定的、完全确定的“世界”，而在另一侧有一个不稳定的、潜在的是矛盾的含义与指称的领域，正如布兰顿对事物和话语性承诺（discursive commitments）的伦理主义式的区别（deontological difference）所预设的那样。
“在确定性的主观方面，为解决与真理的客观方面的事实或属性的不相容关系，是通过修改或放弃其中的一个承诺来消解不相容的承诺来进行的。[......]客观上不相容的属性不能表征同一对象（客观上不相容的事实不能表征同一世界），而主观上不相容的承诺只是不应该表征同一主体。”[33]
这段引文中，世界与主体是对立的，即是说，主体被排除在世界之外。然而，这与布兰顿对黑格尔的“无限”概念是“事实世界的整体继承”（holistic successor conception to a world of facts）的正确评论又如何相容呢？[34]显然，通过两种不相容的形式在语义学的意义上区别开客观世界与主体，并不足以解释黑格尔式的整体。也就是说，布兰顿自己的世界概念似乎又回到了宇宙论的、前康德的概念。因为即使是康德也已经指出，世界并不存在，不存在一个包罗万象的实体，一个“所有”，尽管一个所有的概念对我们的认识论起范导作用，但这也不过是一个（必要的）幻觉，因而属于先验辩证论的范围，康德提及它只是为了揭示它。正如齐泽克恰切地表明的：
“把（自我）意识与误识、与认识论的障碍相等同的错误就在于它偷偷地（重新）引入了标准的、前现代的、“宇宙论的”“实在”概念，这种概念把“实在”当做一种确定的存在秩序：在这种充分地建构的确定的“存在之链”中，当然没有主体的一席之地，主体性之维就只能被理解成严格说来与关于存在的真确的认识论误认相互依赖的东西。”[35]
主体性存在着，作为指涉对象/客体的含义（sense）必须包含在世界之中。作为在更高层次上对整体的洞见，这就是黑格尔的著名箴言“真理是整体”的意思。[36]也就是说，黑格尔并不是在声称存在着某种巨型实体，即整体，它包含了从时空对象到艺术、宗教和哲学的其他一切事物，整体不是全部或某种其他事物的集合。同样，黑格尔的一元论并不是一种本体论胡话，就像最近的一些解释者所想象的那样。[37]真理就是整体，这反而意味着真理的可能性，对或错的可能性，只有在高阶反思中才能被理解，因为它是适真（truth-apt）思想的构成条件。在高阶反思中，我们发现主体属于世界，不存在思想可以被排除在外的客观世界。这并不意味着只有思想存在，它只是意味着，我们必须解释思想也存在着这一事实。
从康德到黑格尔的运动，不能不考虑到后康德观念论的整体氛围及其彻底的反笛卡尔主义。一般来说，分析哲学只要只提到指涉（reference）的结构，而不考虑意向性作为世界中的一个对象的存在，就仍然处于笛卡尔认识论的范围之内。拆掉心灵与世界之间的障碍，既不是落入主观唯心主义的陷阱，也不是简单地让世界立即能被思想所把握，而是将“心灵”纳入世界之中。不存在像世界这样的“东西”（thing），即我们通过兜售含义的活动（sense-mongering activities）（比如思考）所获得的统一的指称之集合，因为，含义与根据含义所得到的指称都在同等程度上从属于世界。
康德的意向性形而上学旨在克服经验主义的各种所予神话，从而驯化(或用麦克道威尔的说法，“驱除”)关于我们对外部世界的通达的某些种类的怀疑论。它的中心主张是，感性经验的结构可以被分析为先验的成分，从而以一个非概念性的所予的观念来替换那总是已经结构起来了的被给予性。然而，它的重点仍然是感性经验：把世界纳入视野，但没有将把世界纳入视野的经验也纳入视野。（having the world in view, it does not reflect on thereby also having experience of the world in view）因此，康德的意向性形而上学也含蓄地借鉴了“把世界纳入视野”的视野。后康德的意向性形而上学一开始就明确了这一层次的反思：正是在这里，它完成了它的全部工作。在这个层次上，没有任何对象不将其作为一个对象也纳入视野。因此，我们有理由说，在这种本体论的层面上，存在与思想是一体的，我们将其简单称作，整体。
III 逻辑学与本体论——反对巴迪欧
在“与彭耶尔关于存在的对话”（Dialogue with Pünjer About Existence）中，弗雷格令人信服地指出，“存在”不可能是一个对象的适当属性。他声称，它毋宁说是具有比0更大的外延的概念的属性[38]。断言有马存在，就是断言概念“X是一匹马”不是空的，也就是说，有物符合它。因此，按照弗雷格的说法，存在是一个“二阶谓词”。通过对弗雷格的论述作一定的修正，人们能够为他的观点作如下辩护。长久以来，理性主义传统认为，对象乃是属性的集合，而概念乃是用以理解对象的“标记”的集合。根据这一传统，任何对象/客体都有一套固定的属性，根据这些属性，它能够与其他对象/客体区分开来[39]。马是动物，它们应该有腿，具有一套特定的遗传密码，诸如此类。在我们的认识经济中，对象的属性这一概念的功能就是使得对象得以被判断，使我们能够去指称由不同的对象/客体所组成的世界。因此，不能够承担起帮助区分世界中的一个对象与其他对象的功能的属性就被认为是不恰当的[40]。鉴于世界上没有不存在的对象（尽管在逻辑可能性的空间中可能存在不存在的对象，但也因此逻辑空间与世界相分离），存在就不可能是世界中的对象的一个适当的属性。然而，存在仍然是一种属性，只是它不属于对象。由此，我们能够赞同经过修正后了的（mutatis mutandis）弗雷格的意见，也就是说存在被理解为一个二阶谓词。它通过将概念的逻辑空间划分为空的概念与非空的概念，将概念彼此区分了开来。因而，作为一种属性，存在实现了一种区分的功能，但只是在概念的层面上，而不是在对象/客体的层面上。
弗雷格将作为二阶谓词的存在概念与他的指称概念联系在一起。一个概念的外延构成了属于它的对象的原则上可量化的范围。这样一来，他的存在概念就与他试图在形式语义学上建立起一种数学的努力完全吻合。因为数论奠基于集合论而集合论与形式语义学（Begriffsschrift）联系紧密。因此，存在（existence）就从神秘的形而上学之“有”（Being）变成了存在量词（existential quantifier）。
第一眼看上去，上述做法似乎并无不妥。然而，弗雷格最终忽视了含义（sense）的维度，而正是这一维度构成了含义与指称的区别。正如弗雷格自己已经指出的，我们没有办法在缺乏含义的情况下获得指称（并因而断言存在）。正如我们所看到的，“晚星”和“晨星”这两个专有名词指的是同一事物，即金星。但这同一事物却具有不同的含义。弗雷格在他的存在理论中对含义的漠视导致他将存在与存在量词相等同。
巴迪欧对本体论与集合论之关系的辨识也呼应了上述做法。只有我们像巴迪欧那样从可量化的角度来思考存在，集合论才会作为一种最佳的本体论呈现出来[41]。然而，如果只是从存在量词的角度来思考存在，我们就会忽略这样一个事实，即并不存在一个由原则上属于概念的可数对象组成的单一同质性的对象域。相反存在着各种不同的对象域，而这种对象域的多元性根本无法用集合论来解释。
可以肯定的是，巴迪欧本人将“存在”理解为一个实体在世界中显现（appearing-in-a-world）的自我同一性（self-identity）的先验程度（transcendental degree）。对他来说，存在就是以一种大于0的现象学强度显现在一个世界中[42]。他由此道出了一种新的先验逻辑的细节，它基于一种“客观现象学”。然而，如果存在量词属于先验逻辑，那么在巴迪欧的意义上，它如何能应用于本体论？我们怎么能通过给它们赋予属性来宣称集合之存在，而不因此创造或进入集合论的世界？这与《存在与事件》中集合论的本体论地位相矛盾。正因为他拒绝承认（在他看来的）本体论的显现是如此这般的，巴迪欧再一次挣扎于他在本体论和逻辑学之间、在纯粹多义性的域和显现域间的形而上学划分，否则的话，在他的本体论中就不可能有任何可被宣布为是真实存在着的命题了。[43]
尽管巴迪欧在宇宙（不存在的“全部”）和世界之间做了区分，但他自己最终还是声称有一个宇宙，集合论的宇宙，原子元素（atomic elements）的宇宙，其存在独立于任何综合或组织它们的概念活动。然而，如果不对它加以说明，他怎么能进入这个纯粹的多元性的柏拉图式的域呢？而一旦对其加以说明，它又立即失去了它所谓的由纯粹无意义的指涉物（sense-less referents）所组成的本体论的地位。《存在与事件》与《世界的逻辑》之间的分裂必定摧毁了其中之一。由于这些和其他相关的原因，有必要发展一种存在的概念，这一概念不把存在与存在量词及其相关的对指称的片面关注混为一谈。为了达到这个目的，有必要用含义域的存在概念取代作为本体论要素之集合的存在概念。
根据康托尔的说法，集合的形成以双重抽象为前提。为了建立一个集合，例如，桌子上所有物体的集合，我们必须从有关物体的“质性”和“它们被赋予的顺序”中抽象出来。[44]然而，这显然不适合所有领域的事物。如果艺术史学家谈论抽象表现主义或文艺复兴时期的艺术，他必须考虑到对象的质性和呈现的顺序。有许多对象的域之构成是依赖于含义的，而不仅仅是指称。有些对象属于含义的域，这就意味着，并非所有对象的域都能被表述为集合。因此，集合论不能解释存在着多元的对象域，它必须从其他对象域中的一个具体的对象域出发来支配这个差异化的领域，这一对象域即集合论。
因此，我的建议是，我们用一个作为二阶谓词的存在概念来取代弗雷格对指称的片面关注，这将使得含义的维度能够被纳入我们的存在理论中。这样一来，经过修正后的弗雷格理论的观点是，谓词是参与了域的构成的函数，存在将是对象域（含义域）的一个属性，即某物在其中显现的属性。宣称戈雅（Goya）的《农神吞噬其子》（Saturne dévorant son fils）存在，就是断言它出现在一个特定的对象域中，例如十九世纪的西班牙绘画领域，而这是一个含义域。
这种我将其定位于本体论的关于对象域的理论，通过将含义整合入存在的概念，宣称了一种新的关于含义的逻辑。所有存在的东西都是在某种呈现方式下存在的。可能有一个纯粹可量化的对象的宇宙，但这个宇宙要小于世界，因为世界包含了多个域，物理学或数学的宇宙只是其中的一些可能的域。一组无含义的、未被解释的（数学）对象的形成不能为我们提供一种关涉了所有域的本体论，因为在艺术作品中不存在这样一种潜在的纯粹的多重性（在此仅举一例）。艺术作品没有一个统一的意义结构；它们没有形成巴迪欧意义上的单一世界，而是向着不同的世界敞开。
因而，尽管我的域的本体论与巴迪欧的《世界的逻辑》之间确有一些结构上的相似，但差别是更关键的。巴迪欧在本体论和先验的世界逻辑之间作了区分，前者的主题是纯粹的多元性，受集合论的法则支配，后者则是一种有关显现的理论。因此，巴迪欧把作为存在的存在的理论，即本体论，置于与被他理解为关于定在（being-there）的理论的显现论的对立中。在这个意义上，他的本体论概念仍然是彻底的柏拉图式的，并且就像传统柏拉图主义一样，他没有能力解释从纯粹的本体论领域到显现，从存在到定在（being-there）的过渡是如何发生的。
然而，一个更根本的问题在于，我完全同意巴迪欧的主张，即“全部”（All）不存在。用他的话说，宇宙并不存在，存在的是许许多多的世界。[45]然而，他对“全部”或宇宙不存在的论证却借鉴了集合论的悖论，尤其是罗素悖论。巴迪欧的论证如下：如果“全部”存在，它就必须作为自身的一个项而存在，否则，就会有一个“全部”，而在这个“全部”之外，还有别的东西，即存在着一个“全部”本身。因此，“全部”必须是自身的一个项。也就是说，至少有一个集合包含了它自身。然而，显然有一些集合不是自己的项，所有香蕉的集合本身并不是香蕉。这就意味着“全部”既包括本身是项的集合，也包括本身不是项的集合。鉴于所有不属于自己的集合的集合会导致著名的罗素悖论，“全部”不可能存在，因为它的存在会导致二律背反。
从这一思路出发，巴迪欧推断，不可能有一个所有事物在其中登场的包罗万象的事态，因而，必定有的是不存在提供了统一性的背景性基底的多元的诸世界。
然而，他所谓的诸世界却并不是按照这个术语的严格定义的集合。于是，巴迪欧把他关于“全部”不存在的集合论论证，即本体论秩序，与属于显现逻辑的世界理论混为一谈。他没能证明本体论的规律（laws）也适用于诸存在（beings）的 “世界化[mondanisation]”。[46]尽管在巴迪欧的先验逻辑中起着重要作用的强度概念并不是完全可量化的，但他似乎并没有意识到关于数量的本体论与关于含义的逻辑之间的关键区别。
域-本体论（domain-ontology）的优势在于，它直接从含义的概念出发，从而避免了《存在与事件》与《世界的逻辑》之间的分裂。任何存在都只存在于一个含义域中，对于含义域本身也是如此。含义域只存在于含义域的含义域之中。所以，域-本体论所处理的多元性从来都不是可量化的多元性。许多含义域是模糊的，它们的界限最多也只能得到含混的定义。例如，以当代艺术这一领域为例，许多事物（艺术品）或许昨天还不属于这一域，今天就又是了。这个域不断地被出现在它里面的东西所改变。其他意义上的域，例如集合论，显然不是如现代艺术域一样显得灵活、多变以及随时准备向出现于其中的事物的历史敞开的。
概念和谓词是构成了含义域的函数。对于所有的含义域，正如巴迪欧所认为的那样，并不存在先验的普遍逻辑，不仅仅存在是多样的，显现(appearing)同样如此。不存在一套单一的显现之法则，存在的是多元的含义域，它就像我们对概念的使用一样是多元的、动态的。这一见解乃是后康德观念论对亚里士多德的反柏拉图主义的回归的激进化，即存在的含义是多样的。[47]当然，亚里士多德认为存在有一个中心意义，而我则在对亚里士多德观点的修正中认为这个中心意义是一个事物在其中显现的域的属性。因此，存在与显现是密不可分的。
然而，尽管由罗素悖论产生的集合论中的“全部”不存在被限定在相对于其他对象的一个特定的对象域中，因此不可能是关于所有域的普遍真理，但整体(whole)也不存在。对这一见解的下一步论证包括将修正后了的弗雷格与黑格尔“杂交”。黑格尔臭名昭著地声称：“规定性是肯定地建立起来的否定。”[48]这句话可以用域-本体论进行如下的重构：不可能只存在一个对象域。如果只有一个对象域，这个对象域就不可能出现在二阶对象域中，因为它必须是唯一的域。因此，该域必须在其自身中显现。然而，这是不可能的，原因很简单，这一域至少有一个不同的属性，即显现在一个域中的属性，有事物在其中显现的域与显现在该域的其中的任何事物都是不同的，如果只有一个域，那就什么都没有。因此，如果根本上有物存在，就必定会（ipso facto）有许多域存在。
现在我们的问题是，是否存在一个所有域的域（the domain of all domains），我们称它为DD。如果DD存在，就必须有一个高阶的域DD*，它既包含DD又包含所有其他域。在这种情况下，当我们试图把握所有域的域的概念时，我们找到的就是DD*。因此，DD*是一个DD的“真正的”例子。如果我们问DD*是否存在，我们将不得不形成一个DD**的概念，以此类推，无穷倒退。因此，不存在终极的、包罗万象的对象域，不存在能够包括所有含义域的含义域。
尽管不存在所有域的域，但作为一个物理学的对象域的宇宙是可以存在的。只要我们理解了宇宙只是众多对象域中的其中一个对象域，那么宇宙的存在就没有问题。但如果它是唯一的对象域，正如物理学试图让我们相信的那样，那么它就不可能存在，因为不可能只有一个对象域。只要有一个对象域存在，就会有许多对象域存在，这对任何有规定性的东西而言都是如此。而一旦众多的对象域存在，所有域的域就不存在了。当然，它从未存在过，正如海德格尔所正确指出的，存在（Being）是虚无（Nothing），因为它并不存在(exist)。[49]
早期海德格尔在对司各脱（Scotus）的解读中已经使用了对象域的概念，[50]而这自然来自于亚里士多德对后来被称为“本体论”的东西所下的定义的一种特殊解读：
“有一门学问，它研究‘存在之所以为存在’，以及‘存在由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学问不同；那些专门学问没有一门普遍地研究存在之所以为存在。它们把存在切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。”[51]
研究作为存在的存在的学问，即本体论，在此与任何专门学问相区别。专门学问处理的是一个特定的对象域，而本体论则阐明了一个域本身的概念。这已经预先假定了域的多元性，正如我们现在所看到的，没有这个假定，本体论就无法起步。
众所周知，亚里士多德的本体论直接针对柏拉图。柏拉图区分了纯粹的存在（pure being）和存在者(being there)，正如巴迪欧所做的那样。这就导致了从存在到存在者的过渡问题。巴迪欧想用他的显现逻辑来解释这种过渡，这在他的意义上成为了一种新的先验哲学。然而，这种操作只能从本体论乃是集合论这个有问题的预设中产生。如果你用域的概念取代集合的概念，那么，既可以保持世界的多元性，也就是诸对象域的存在的无限的不可穷尽性，又可以把集合论还原为众多域中的其中一个，同时这也将允许阐述一种不致力于存在的可量化的意义逻辑。[52]
当然，在弗雷格之后也有人试图建立一种内涵逻辑（intensional logic）。[53]然而，含义逻辑根本不能以数理逻辑为模型，因为它以对多个含义域的描述为出发点，每个域由不同的规则构成，这些规则界定了在一个含义域中可以显现的东西，以此来对其中实际显现的东西加以评定。
IV 偶然性与普遍不完备性
如果我们承认存在一个同质的可形式化的逻辑域，那么逻辑现在被证明只是众多域中的一个，是一个由逻辑规则定义的将对象呈现出来的一种方式。因此，逻辑只是存在的传统含义的一个域，我们必须把本体论置于逻辑之上。当然，可能存在一种我们称之为“逻辑”的单纯行为，一种经由规则对符号的单纯操作（manipulation），一种轻松的反映习作（a certain reflectively undemanding practice）。然而，一旦我们将这种“逻辑”理解为某种本体论，我们马上就会得到一种糟糕的形而上学，这种形而上学自以为它能把握存在的本质。这就是柏拉图所犯的错误，即相信纯粹形式的域在构成一切存在的先验基底中是更真实的。同这一传统针锋相对，至关重要的是强调后康德观念论的整个洞见，黑格尔已经简明地指出，未经解释的结构不可能是存在的本质，尤其当他提醒我们即使是他的《逻辑学》也属于“阴影王国”（realm of shadows）时[54]。
康德之后的现代哲学颠倒了柏拉图式的解释：个体在其“无限的价值”[55]中回溯性地构成了普遍性。只有通过存在者，其所能够显现的域才被创制出来。严格来说，没有所包含的个体，普遍性就什么都不是，就像一个概念如果没有任何东西属于它，就没有任何意义（对于弗雷格来说，也就是没有指称）。如果整体（一切都在其中发生的终极普遍性维度）不存在，那么它的显现就只是由那里的多个含义域的偶然存在而回溯性地生成的。我们可以用这句口号来概括整个现代性本体论转变的关节之处：存在是其事后的回溯性构成（Being becomes its own belated retrojection）。存在，这个一切的域，因而也是众多含义域发生的域，只是作为从特定含义域中产生的想象性的整体时才存在。在其它地方，我曾提到这就是“神话”（mythology）[56]的不可避免性。
本体论相对于逻辑学的首要地位意味着我们不能从一些既定的符号操作的实践中来解读我们的本体论。这一点对于模态形而上学（metaphysics of the modalities）尤其如此，当代模态逻辑的形而上学，即“可能世界”（possible worlds）的形而上学，不过是莱布尼茨神正论的一个可笑的科幻变种，它具有各种概念上的缺陷，其中一些在本书的最后一章中将作一些讨论。在模态逻辑的形而上学中，“可能世界”这一概念所扮演的角色实际上牵涉到一种毁灭性的循环：它通过提及可能的和实际的世界来解释可能性、实际性、偶然性和必然性！模态已经被预设为一种“可能世界”，预设在本应解释乃至定义它们的概念中。
我相信对模态的反思导向了对必然的偶然性（contingency of necessity）的洞见，我在其他地方也对这种思想作了些勾勒。[57]亚里士多德最深刻的哲学见解之一是他发现了真与偶然性之间的关系。偶然性（τὸ ἐνδεχόμενον）在亚里士多德那里指的是 “那个，可能是别的什么的[ὃ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν] ”。[58]如果我们断言p，我们就声称p是真的，然而，声称p是真的，把p当作真的，显然与p的必然为真不同。能够被断言的东西可能并非如此（What can be asserted, could be otherwise）。[59]为了指称一种事态，而这种事态与被指称的行为并不完全相同，我们需要能够区分真和取之为真（taking-for-true）。由于这个原因，判断构成了一个偶然性的领域，即使我们断言P是必然的，这种必然性本身也是偶然的。真理与断言联系在一起，因为它预先假定了错误的可能性。[60]
现在，如果我们将这一洞见提升至域-本体论的层次，我们将能得到一个比亚里士多德从他自己的本体论角度所能设想的更激进的结果。偶然性与必然性只能在一个特定的域内得到断言。鉴于没有任何东西是独立存在于某个域之外的（因为存在是域的一个属性），偶然性和必然性只能发生在有域存在的前提条件下。在一个特定的域中区别于其他域，构成该域中对象之样态（modalities）的规则并不必然适用于该域本身。通过一套公理与规则的有效性，5+7=12是必然的，但这种必然性以这套规则为前提，而规则的建立本身并不是必然的。不仅存在其他的算术系统，甚至算术法则本身也并不适用于算术领域以外的东西。[61]比如，你把两滴水滴到两滴水中，你得不到四滴水。
当然，算术上的“加法”概念对量化的定义规定了上述“水滴”的例子不属于加法概念适用的范围，然而，这种差异并没有反映在算术的必然性中。算术的定理并不包括算术不同于西班牙语或香港地铁，尽管如果我们不将算术定位在一个特定的域中，我们就无法获得关于算术的任何真理。域之间的差异在本体论上构成了任何事物的存在，否则的话，就没有任何东西能够固定下来了。
此外，“存在”着断言（assertion），并且正因为如此，偶然性对本体论产生了影响。本体论意义上的偶然性事实——表现为一切事物在某种程度上的反映（reflection）都是偶然的——产生了一切存在着的东西的不完备性。有些东西是直接的偶然性，但更根本的是，一些先天（a priori）的真（truths）被证明是二阶偶然性。任何事物都不可能具有完备的理论，因为每一个（受规则约束的）理论都是由一个盲点构成的：它不能既指涉其域中的对象又指涉构成它的规则，因为构成规则永远只能是二阶理论的对象，而这个二阶理论又是由规则构成的，而规则又不是理论的对象，如此等等。
因此，没有一个域是完备的，因为它永远不可能既包括关于其对象或内容的真值，又包括构成它或敞开它的规则。对关于其对象或内容的真值以及其规则的断言本身就会产生其偶然性。每个理论都与其他理论有所区别，然而，这个定义性的特征永远不可能在理论中被完全反映出来。因此，理论可能总是比它在我们面前所显示的更不具同一性，即使它的对象或内容在我们发现理论的局限性后将继续以同样的方式显现在我们面前。
尽管一切规定性的事物都是不完备的——这是一切具有规定性的事物都是可被断言的结果——这一论断也适用于本体论本身，但哲学思考正是一种把握DD的自相矛盾的尝试。如果人们把DD想成是某个实体或别的什么东西，这种尝试就只会失败。域-本体论本身就是一个关于不完备性的不完备的理论，因为可能有其他方式来表述它所阐述的思想，而这些方式从域-本体论的角度是无法设想的。例如，人们可以以海德格尔的口吻争辩说，域-本体论预设了一个统一的、过于笼统的对象概念，它也许应当被一个更精细的“物”的概念所取代。如果晚期海德格尔是对的，那么主体性哲学的迂回的最终起源就不是主体，而是一个成问题的“物”的概念，他的目标就是要克服它。
域-本体论是众多域中的有关含义的一个偶然的域，尽管它试图成为普遍的。即便如此，没有任何理论能够排除其他可能的表述形式，就像任何其他理论一样，域-本体论被某些历史上的偶然的规则所定义，它制造了它自己的盲点。任何理论（或任何本体论）都不可能以这样的方式明确其内容和形式，从而超越其所受到的限制，无条件的洞察是不存在的。
有人可能会反驳道，本书所采用的对不完备性的表述方式仍然停留在形而上学希望超越不断被指出的有限性的范围内。然而，正如我将在下文中论证的那样，有限性和无限性是相互隶属的（belong together）。在费希特、谢林和黑格尔之后，我们得以以一种反柏拉图的方式来思考有限性和无限性之间的辩证法，其中，无限性（大写的存在）就不是某种预定的、现成的超-对象（hyper-object），而是我们超越的结果：事后的回溯性（belated retrojection）。
当然，对存在本身的有限性和不完备性的洞见为任何解释哲学传统的事业提供了解释学资源。[62]如果认为对象的存在是独立于其在众多含义域中被登记的可能性，即被完全规定了的实体，那么这在概念上是幼稚的。这一论断在文本的本体论的意义上也是适用的，我们只能在我们自己的创造力的视域内去感受文本，以便赋予它意义。同时，这个对象，这个文本，也回应了我们；它为我们指向它提供了前提条件。也就是说，存在的整体结构，即先验本体论所规定的构成的构成（the constitution of constitution），也适用于我们朝向文本的存在。
这并不意味着在构成对象性时没有限制，相反，正如我在这里和其他地方所论证的，对象性是含义依赖（sense-dependent）于多元的含义域的。对象，“它”，只有在认知的条件——一个同一的系统（identitary system）——建立起来之后才能够被回溯性地构成。费希特、谢林与黑格尔的著作与先验本体论的解读遥相呼应，（正如我希望在这里和将来所展示的那样）这一论述能够在哲学上得到辩护。本书将致力于在对“观念论”的规范主义解读与当代法国对柏拉图形而上学的回归间打开一个不同的意义场。
（导论完）
注释：
[1] 对这一思路最清晰的阐述之一来自于洛克的《人类理解论》。洛克可能是最早使用知识的“地平线”这一比喻的人之一。通过这种方式，他区分了作为存在本身的存在与我们可以利用的东西，以便研究“我们知识的范围”，从而确保知识的领域。他写道：“因为我想，要想来满足人心所爱进行的各种研究，则第一步应当是先观察自己的理解，考察自己的各种能力，看看它们是适合于什么事物的。我们要不先做到这一层，则我总猜疑，我们是从错误的一端下手的。我们如果使自己的思想驰骋于万有的大洋中，以为无限的境界，都是理解的自然的确定的所有物，其中任何事情都离不了它的判断，逃不了它的识别——则我们休想安闲自在确定不移地把握住我们所最关心的真理，以求自己的满足。人们既然把自己的研究扩及于他们的才具以外，使他们的思想漫游在他们不能找到稳固立脚点的海洋中，因此，我们正不必惊异，他们妄发问题，横兴争辩了，而且那些问题和争辩既是永久不能明白解决，因此，我们亦就不必惊异，它们能使人的疑惑，继长增高，并且结果使他们固守住醇乎其醇的怀疑主义。反之，人们如果仔细考察了理解的才具，并且发现了知识的范围，找到了划分幽明事物的地平线，找到了划分可知与不可知的地平线，则他们或许会毫不迟疑地对于不可知的事物，甘心让步公然听其无知，并且在可知的事物方面，运用自己的思想和推论。以求较大的利益和满足。”（John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1975, Book I, Chapter I, §7).
[2] 见Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
[3] 这个著名的公式见W. V. O. Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical Essays(second, revised edition), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, p. 15.
[4] 海德格尔在《形而上学的基本概念》中阐述了“世界”的概念。见The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Tr. W. McNeil and N. Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1995.特别是参见第68节，海德格尔在这里“定义”了世界的概念：“世界是众生作为一个整体的显现”。当然，他继续反对“天真的世界概念”，这种概念将整体理解为事物或实体的总和或集合体，而整体对海德格尔来说不过是历史上不断变化的领域，在这个领域中实体对我们才有意义。
[5] 新黑格尔主义的这一分支由Robert Pippin的开创性的工作开启，见Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness.Cambridge: Cambridge University Press, 1989.对他的基本主张的新近的重述见John McDowell，Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2009,特别是其中的“黑格尔观念论是激进化了的康德”一节 ibid., pp. 69–89; 以及Robert Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas.Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.
[6] 我想到了伯特兰·罗素的评价。“在哲学上，虽然他在当时很有名，但他[谢林]并不重要。引进和发展了康德的哲学的是黑格尔的哲学”；见Bertrand Russell, History of Western Philosophy. London: Routledge, 2004, p. 651.
[7] Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters.London/New York: Verso, 1996, p. 14:与黑格尔一样，问题不在于如何达到超越现象的名词性本体（noumenal In-itself）；真正的问题是这个本体如何以及为什么从自身中分裂出来，它如何获得对自身的距离，从而开辟出它能够（对其自身）显现的空间？关于齐泽克对谢林的讨论，见The Abyss of Freedom/Ages of the World.Tr. J. Norman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, p. 15.
[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic. Tr. A.V. Miller. Amherst, NY: Humanity Books, 1969, p. 395.
[9] 在他1804年的《知识学》中，费希特谈到了“一种现象学，一种关于表现和幻象的学说。”见J. G. Fichte, The Science of Knowing. J. G. Fichte’s 1804 Lectures on the Wissenschaftslehre.Tr. W. E. Wright, Albany: SUNY Press, 2005, p. 107.更多参考见齐泽克 M. Gabriel/S. Žižek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in German Idealism.New York/London: Continuum Press, 2009, pp. 122–167.
[10] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason. Tr. N Kemp Smith. New York: Palgrave MacMillan, 2003, cf. A247/B304：“知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。”
[11] 见雅各比关于虚无主义的两篇重要文章，载于Brigitte Sassen (ed.), Kant’s Early Critics. The Empiricist Critique of Theoretical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; as well as his famous “Open Letter to Fichte”, in Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism.New York: Continuum Press, 1987.
[12] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Tr. D. F. Pears and B. McGuinness. London: Routledge, 2001, 1. 另见John McDowell,Mind and World.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1996, p. 27：“我们可以使用维特根斯坦不喜欢的方式来表述这一点：在那种我们能够意指，或者一般意义上我们能够思考的东西和那种可以是事实的某种东西之间没有本体论上的间隙。当我们正确思考时，我们所思考的是是事实的东西。因此由于世界就是是事实的所有东西（就如他本人曾写到的），在思想与世界之间同样也没有间隙。当然，思想可以因为犯错而远离世界，但是与隐含于思想这一观念中的世界却没有距离。”
[13] McDowell, Mind and World, p. 33.
[14] John McDowell, Meaning, Knowledge, and Reality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1998, p. 392.
[15] McDowell, Having the World in View, p. 3.他明确地将他的目标表述为试图“找到无问题的意向性”（find intentionality unproblematic）。
[16] Gottlob Frege, “On Sinn and Bedeutung”, in The Frege Reader, Ed. M. Beaney. Oxford: Blackwell Publishing, 1997, pp. 151–71, here: p. 154. 另见 G. Frege, “The Thought: A Logical Inquiry”, in Mind, New Series, Vol. 65, No. 259. (July 1956), pp. 289–311. p. 298:“因此在出现专名时，要考虑由专名表示的对象（他、她或它）是如何给出的。这可以各种方式出现，而与这每一种方式对应，包含这个专名的句子都有一种特殊的意义。由相同的句子这样产生的这些不同的思想，就其真值而言确实是一致的，就是说，如果其中一个是真的，它们就都是真的，如果其中一个是假的，它们就都是假的。然而还是应该承认它们的区别。因此实际上必须要求每个专名都有一种给出由专名表示的对象（他、她或它）的唯一的方式。满足这种耍求常常是无关紧要的，但并非总是无关紧要的。”
[17] McDowell, Having the World in View, p. 72.
[18] 我对这一区分的详细解释见Markus Gabriel, An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München: Alber, 2008.
[19] 更多例子见Fichte, 1804 Wissenschaftslehre, pp. 149, 154, 161–4, 180–90 and
passim.
[20] Ibid., p. 158. See also p. 161–2, 171, 174.
[21] Ibid., p. 139.
[22] Ibid., p. 122
[23] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, The Grounding of Positive Philosophy. The Berlin Lectures. Tr. Bruce Matthews. Albany: SUNY Press. (2007), pp. 121–8.
[24] Ibid., p. 128.
[25] 这一思路的更多解读见Josef Simon, Philosophy of the Sign. Tr. G. Hefferman. Albany: SUNY Press, 2003.
[26] Kant, Critique of Pure Reason, A256/B312.
[27] Schelling, Grounding of Positive Philosophy, p. 122.
[28] 另见Michael Williams, Groundless Belief:An Essay on the Possibility of Epistemology.Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 48:“这样做的结果是，感觉与料理论家陷入了一个两难境地，认为感觉与料的发现只是通过对一个人的知觉意识的内省的观点是非常不可信的。但另一种观点，即它们是假定的理论实体，似乎与它们是被给予的相冲突。”
[29] Anton Friedrich Koch, Versuch über Wahrheit und Zeit.Paderborn: Mentis, 2006.
[30] 梅亚苏对“相关主义”的定义如下：“相关主义包括了那种取消将主观性领域与客观性领域相互独立地去思考的学说。”(Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Tr. R. Brassier. New York/London: Continuum, 2008, p. 5ff.) 梅亚苏认为，相关主义通过否认天真的实在论而接近于一种当代的神创论。(p. 18).
[31] Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 2002, p. 50：“概念P在意义上依赖于概念Q，这是因为除非人们算作掌握了Q，否则就不能算作掌握了P。概念P在指称上依赖于概念Q，这是因为除非Q适用于某物，否则P就不能适用于某物。”另见 p. 208.
[32] 这在巴迪欧关于“不存在整体/所有”（inexistence du tout）的论点中尤为明显;Alain Badiou, Logics of Worlds. Being and Event 2.Tr. A. Toscano. New York/London: Continuum, 2009, p. 109ff.
[33] Brandom, Tales of the Mighty Dead, p. 193.
[34] Ibid., p. 185.
[35] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology.London/New York: Verso, 2008, p. 69.
[36] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Tr. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977, §20.
[37] 最近的例子见Rolf-Peter Horstmann的文章“The Phenomenology of Spiritas a ‘transcendentalistic’ argument for a monistic ontology”, in D. Moyar/ M. Quante (eds.), Hegel’sPhenomenology of Spirit. A Critical Guide.Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 43–62. Horstmann似乎将“本体论”与一阶理论相提并论，他声称黑格尔的整体事业是为了捍卫一个一元论的“形而上学论题，它是他整个努力的中心”（p. 49）。他把这个论题概括为“（足够模糊的）论题，即现实的全部必须被看作是一个单一的全然理解了的自我发展的理性实体，它在实现其独特的概念决定的时空过程中实现了对自身的认识”（p. 49-50）。幸运的是，没有证据表明黑格尔曾经为这样一个关于“现实的全部”之类的论题作过辩护。把这个整体说成是“时空过程”是特别奇怪的，难怪Horstmann本人都觉得他的这个发明“足够晦涩难懂”。
[38] 见Gottlob Frege ,The Foundations of Arithmetic. A logico-mathematical enquiry into the concept of number. Tr. J. L Austin. Evanston: Northwestern University Press, 1980, §53.
[39] 这一传统最鲜明的代表当然是莱布尼茨。参见1684“Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas” in Georg Wilhelm Leibniz, Philosophical Essays. Tr. R. Ariew and D. Garber. Indianapolis: Hackett Publishing, 1989, pp. 23–8.
[40] 与此类似，布兰顿在Robert Brandom, Articulating Reasons一书中认为，“对象”和“单称词项”(singular term）是意义依赖（sense-dependent）的概念。An Introduction to Inferentialism.Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2000, Chapter 4. 布兰顿在其中的论证因各种原因而引人注目，但与文本中的论证特别相关，因为它强调了我们的对象概念与我们对单称词项的使用之间的必然联系。谓语（对布兰顿来说是推理）结构是对象的构成，也是我们通过其属性来区分它们的事实的构成。当然，布兰顿本人从中得出了不同的结论。
[41] 参阅Alain Badiou, Being and Event. Tr. by Oliver Feltham. New York/London: Continuum, 2007, Part I.另见他以“外延”和“内涵”来对数学多元性与逻辑多元性（在世界中显现）的精确解释, Badiou, Logics of Worlds, p. 299–303 (Introduction to book IV).
[42] 见Badiou, Logics of Worlds, p. 208:“给定一个世界和一个显现的函数，其值位于这个世界的先验范围内，我们将把出现在这个世界上的存在者x的‘存在’称为分配给x的自我同一性的先验程度。特别的，“存在”本身没有任何意义。萨特从海德格尔，也从克尔凯郭尔甚至帕斯卡尔那里借用了一个见解，“存在”只能是相对于一个世界而言的。实际上，存在只不过是一种先验的程度。它表示一个多重存在在一个确定的世界中的显现强度，而这种强度绝不是由有关存在的纯粹多重构成所规定的。”
[43] 一个类似的对巴迪欧本体论的批评，见Žižek, The Ticklish Subject, pp. 191–3.
[44] Georg Cantor, Contributions to the Founding of the Theory of Transfi nite Numbers. Tr. P. E. B. Jourdain. New York: Cosimo Books, 2007, p. 86.
[45] “在下文中，我们将称宇宙为整体存在的（空的）概念。我们将称世界为存在的‘完备’情况（这将逐步得到阐明）。显然，既然我们表明不存在宇宙，那么世界的本质就在于存在诸世界，因为宇宙意味着只有一个世界。” (Badiou, Logics of Worlds, p. 102).
[46] Badiou, Logics of Worlds, p. 114.
[47] Aristotle, Metaphysics, 992b18–20, 1003a33–4, 1026b2 (Here and throughout the text, all Aristotle citations refer to The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, (2 Volumes) Ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1971). 然而，巴迪欧为诸世界的普遍性的必要性辩护，这可以从他的分析方法中得出：“对通过显现的普遍形式构成世界的一般形式的最抽象的规律的阐释，分析也可以被定义为诸世界的理论。” (Badiou, Logics of Worlds, p. 299).
[48] Hegel, Science of Logic, p. 113.
[49] 见 Martin Heidegger, The Principle of Reason. Tr. Reginald Lilly. Indianapolis: Indiana University Press, 1991.
[50] 见Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.Tubingen, J. C. B. Mohr, 1916.
[51] Aristotle, Metaphysics, 1003a21–6.
[52] 所有的后康德观念论者所共享的本体论洞见与巴迪欧的本体论之间的另一个关键区别是他们强调关系性是首要的。令人惊讶的是，尽管强调了绝对性，后康德观念论还是捍卫了一种关系性的形而上学。存在不能被单纯地理解为Seinslogik，用黑格尔的话来说，这正是因为 “真实原子”（Badiou）意义上的存在只能作为规定性的前提被回溯性地提出。与此相反，巴迪欧为“存在”相对于“关系性”的首要性进行辩护：“多元存在的广泛规律取代了关系的逻辑形式，存在拥有最后的话语权。它在原子逻辑的层面上已经做到了，在那里我们以‘唯物主义假设’的名义肯定了每个原子都是真实的”（Badiou, Logics of Worlds, p. 302）.
[53] 关于对基于内涵逻辑的语义学的一个经典的精巧反驳，见Hilary Putnam, “The Meaning of ‘Meaning,’ ” in Philosophical Papers, Vol. 2: Mind, Language and Reality. Cambridge, Cambridge University Press,1979.
[54] Hegel, Science of Logic, p. 58.
[55] “这一范围因此就是圣灵的王国，即个体在自身中具有无限的价值，将自身了解为绝对的自由，在自身中具有最强硬的坚固性，且同时放弃此坚固性，并在全然的他者中获得自身：爱协调一切，连同绝对的对立。”(G. W. F. Hegel, “The Absolute Religion,” translated from the second volume of Hegel’s “Philosophy of Religion” by F. L. Soldan, in The Journal of Speculative Philosophy 16:1 (January 1882), p. 258). Cf. TWA, 17, 299:黑格尔特别指出，耶稣作为一个个体出现，因此个体性之形式被赋予了一种绝对的、神圣的价值。另见TWA, 16, 231f：“于是，较之崇拜的这种观点，更高者就是这样一点即主体性达到了其无限性自身中的意识；此后，宗教和崇拜在这里就完全进入自由之领域。主体知道自己是无限的，知道自己是主体。属于此的是，那种过去未被揭露者就其自身而言具有作为个别部分的环节，这种个别部分因此就获得绝对的价值。” [Das Höhere gegen diesen Standpunkt des Kultus ist dann dies, daß die Subjektivität zum Bewußtsein ihrer Unendlichkeit in sich gekommen ist; hier tritt dann die Religion und der Kultus ganz in das Gebiet der Freiheit. Das Subjekt weiß sich als unendlich, und zwar als Subjekt. Dazu gehört, daß jenes früher Unenthüllte an ihm selbst das Moment hat, Einzelheit zu sein, die dadurch absoluten Wert erhält]
[56] 参见Markus Gabriel, Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings ‘Philosophie der Mythologie’. Berlin/New York: DeGruyter, 2006; 以及“The Mythological Being of Reflection”, in Gabriel/Žižek, Mythology, Madness, and Laughter. pp.15.尽管在巴迪欧那里，作为集合论的本体论总体上优先于逻辑学，巴迪欧也意识到了在存在的显现中出现的回溯性的痕迹，以下可作一例：“然而，不得不去存在（或显现）回溯性地赋予了存在一种新的一致性，这种一致性与它自己的多元散播不同。”(Badiou, Logics of Worlds, p. 300).
[57] 见 Gabriel, “The Mythological Being of Refl ection,” pp. 15–84.
[58] 见Aristotle, Nikomachean Ethics, 1139a8–10. 当代德语世界有大量关于偶然性的文献，主要是受了布鲁门伯格（Blumenberg）的启发。尤见Gravenitz/Marquard (eds.), Kontingenz. Poetik und Hermeneutik XVII. München: Wilhelm Fink Verlag, 1998.
[59] 见Wittgenstein, Tractatus, 5.634：“我们看到的一切也可能是别种样子。我们通常能够描述的一切也可能是别种样子。没有先天的事物秩序。”
[60] 正如海德格尔及其他一些人所正确指出的，在亚里士多德那里有另一个真的概念，真不是被定义为错误的可能性，而是对应于对要素(τὰ ἀσύνθετα)的把握(θιγεῖν)(Metaphysics, Θ10) 。亚里士多德很清楚，必须有某种形式的尚未有命题结构的对要素的把握，以便在判断中加以组合。因此，在判断之前，有一个非命题的真理的维度。参见Martin Heidegger, Being and Time. Tr. J. Macquarrie and E. Robinson. Malden: Blackwell Publishing, 1978, §44b,另见Heidegger, Aristotle’s Metaphysics Θ 1–3: On the Essence and Actuality of Force.Tr. W. Brogan and P. Warnek. Bloomington: Indiana University Press, 1995.
[61] 关于这点见Castoriadis的文章“Sur la relativité de la logique,” in Id., Histoire et Création. Textes philosophiques inédits (1945–1967), Paris: Seuil, 2009, pp.34–9.
[62] 关于存在与理解力之间关系的详细而富有原创性的的解释，见Simon,Philosophy of the Sign, pp. 124–40.
