有无之境

陈来

第一章 

绪言

 

        王阳明名守仁，字伯安，生于明宪宗成化八年（1472），死于明世宗嘉靖七年（1529），谥文成。祖籍浙江余姚，青年时父亲迁家至山阴（越城），后来他在距越城不远的阳明洞天结庐，自号阳明子，学者称他为阳明先生。他是明代最有影响的哲学家，也是明代“心学”运动的代表人物。

 

        王阳明28岁举进士，授刑部主事，后改兵部；曾知庐陵县，历任吏部主事、员外郎、郎中、南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿；正德末年以左佥都御史、右副都御史巡抚南赣，平定当地大规模农民暴动；后平定藩王之乱，兼巡抚江西，因大功升南京兵部尚书，封为新建伯；晚年奉命兼都察院左都御史提督两广等地，平息广西地方少数民族暴动，病归途中，死于江西南安。

        正德十四年（1519）夏，宁藩朱宸濠经过多年蓄谋筹划，在江西发动叛乱，以十万大军，东下南京，其声势浩大，震动朝野。王阳明仓促举义，在强弱悬殊的情况下，以机智的谋略和卓越的胆识，仅35天就生俘朱宸濠，将这场大叛乱彻底平定，创造了举世瞩目的奇功大业。时人说他“才兼文武”，有“奇智大勇”。的确，他的事功业绩不仅在古今儒者中绝无仅有，在整个明代的文臣武将中也十分突出。

 

        王阳明青少年时代就显示出多方面的才能，热心骑射，精究兵法，长于诗文，早享文名。青年时代的王阳明与多数宋明理学家一样，也经历了一条“出入释老”而“归本孔孟”的思想历程；入仕之后，踏入坎坷的政治生涯，34岁时，他在严峻的政治形势下，冒死抗谏，反对把持朝政的宦官刘瑾，为此受廷杖下狱，贬到贵州偏远的龙场，做一个小小的驿丞。在极其困苦的环境中，他日夜默坐，动心忍性，思考圣人处此将何所为，在一个夜间他忽然大悟，“不觉呼跃，从者皆惊”，从此建立了与程朱学说完全不同的哲学，后人称此为“龙场悟道”。

        此后，他虽为明王朝建立了奇功大业，但他本人却屡遭诬陷谗谤。在“百死千难”的政治危机中，他坚信自己的良知，表现出极大的勇气。无论是居家休养还是戎马倥偬，他都广收弟子，因材施教，宣传他的思想。他的学说虽受到压制，却在当时发生了巨大的影响，并笼罩了整个明中后期思想的发展。

 

        王阳明哲学就其直接意义来说是对朱熹哲学的反响，他倡导的“心学”是在明中期封建统治极度腐败、程朱理学逐渐僵化的情况下出现的思想运动，具有时代的意义，同时，也是北宋以来理学扬弃佛道，不断发展的长期过程的一个结果，在整个理学的发展中占有重要地位。

        王阳明富于创造精神，他的哲学一脱当时程朱派的经院习气，具有一种勇往直前的气概，充满了生气勃勃的活力。他能像禅宗大师一样用某些令人惊奇的指点方法使人领悟，他的思想盈溢着生命的智慧，因而十分有感染力和吸引力。

 

        王阳明的个人气质在一个方面近于古人所谓“豪雄”，他的学生都认为他属于“才雄”“雄杰”“命世人豪”。历史记载一致说他少年即“豪迈不羁”，他少时逃学，常率同伴做军事游戏，13岁丧母，因庶母虐待他，他竟买通巫婆来捉弄他的庶母，使得她从此善待阳明，这很容易使人联想起少年时捉弄叔父的曹操。所以冯梦龙说“先生尚童年，其权术之不测如此”。而现代学者不无惘惑地感叹：这对其他道学家简直是不可想象的。

        正是由于他从不循规蹈矩、拘泥末节，青年时任侠骑射，留情兵武，使得他后来在江西比武时，以九矢全中的成绩震慑了挑衅的内官。他在平南赣及平藩后险恶的政治危机中展示的惊人的军事谋略和高度的政治技巧、由此取得的功业，乃至由此对现代政治家产生的魅力，都须以“豪雄”这一面为基础才能彻底了解。

        他在精神上和气质上的另一面是浪漫主义及神秘主义，他一生中几个重要转折点上都有僧人、道士、方外异人出现，他始终为道家的自然情趣所吸引，对道教怀有特殊的关怀和情感，他的内心生活中始终具有神秘主义的一面。“豪雄”与“浪漫”是我们理解阳明个人及其事功和精神取向的两个不可忽视的要素。

 

有我与无我

        理解中国古典哲学中的“有”“无”智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。冯友兰先生曾指出，玄学家所谓“体无”并不是指对本体的把握，而是指一种精神境界，也就是“以无为心”的境界；冯先生认为，郭象的意义就在于破除了本体的“无”，但肯定了境界的“无”。

        牟宗三先生也指出，道家“无”的形上学是一种境界形态的形上学，目的在于提炼“无”的智慧以达到一种境界；牟先生指出，由此出发的工夫上的“无”是任何大教大圣的生命所不可免的，他更明确指出“阳明之言‘无善无恶心之体’，乃至王龙溪之言四无，皆不免接触‘无心为道’之理境，即自主观工夫上言无之理境”。可惜后来诸贤于此义再不提起，仍以至善诠释无善无恶，而以“无之共法”为禁忌。

        本书的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。

 

        初看起来，“有与无”这样的题目似乎只适合于黑格尔（Hegel）这样的思辨哲学家用于本体论体系的建构，而事实上，即使在西方，萨特（Sartre）的《存在与虚无》讨论的也不是西方哲学史上的古典存有问题，海德格尔的《存在与时间》更是标新立异，一反传统存有论的方向，集中于人的存在或“生存”问题。中国哲学中作为境界形态的有无论，在这个意义上，也正是面对人的存在而昭示的生存智慧。

 

        中国哲学的基本范畴多具有多义性，如以上所显示的，像“无”这一范畴，就有本体的无、工夫的无、境界的无等不同用法和意义。中文语词中的有与无，在最广的意义上，可以包容或指称一切以有无为前缀词的词组，如有心无心、有我无我、有为无为、有情无情等等。王阳明哲学及其学派中最著名的“四有”与“四无”之辩（以有善有恶与无善无恶之辩为核心），十分明显地体现了有无这两个范畴的丰富意蕴，也是本书以有无为基本线索进行讨论的根本理由，因而本书中当然不企图讨论本体论的有无问题，而是研究境界论与工夫论的有无问题。

 

        以东方哲学为无的哲学，在比较文化研究中已成了一个相当普遍的看法，这显然是侧重于佛教与道家哲学而言。而在中国文化中，儒家一般被思考为有的哲学，以与贵无的佛道相对待。不过，如果就境界而不是存有的意义而言，这种说法对早期儒家也许不无道理，但对绵延近八百年的宋明儒学，问题就远不那么简单。理学对佛教挑战的回应，不仅表现在对“有”的本体论的论证（如气本论、理本论），也更在于对人生境界与修养工夫上“无”的吸收，后者始终是贯穿理学史的一大主题。

 

        王国维在《人间词话》中写道：“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”

        如果从整个中国文化来看，“有我之境”与“无我之境”作为把握文化的精神境界的范畴，其意义远远超出了诗词美学的狭小范围。比照王国维的表述方式，站在描述文化的不同境界取向的立场，我们可以有：

        “万物皆备于我矣”（孟子）、“视天下无一物非我”（张载）、“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（程颢），有我之境也。

        “圣人之情，应物而无累于物也”（王弼）、“应无所住而生其心”（《金刚经》）、“圣人之常，以其情顺万物而无情”（程颢），无我之境也。

        文化的传统构成主要是儒释道，其中道释两家在本体论与解脱观方面有较大差异，但从人生态度与精神境界来说，中国文化与哲学不过是两种基本形态：

        一种是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界；

        一种是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。

        在这个意义上，用传统的语言来分疏，儒家主于“有”的境界，佛老主于“无”的境界，或者说前者是有我之境，后者是无我之境。当然，这里说的有我的我并非“泪眼问花”的私我，而是“与物同体”的大我。

        从人格形态说，孔子、孟子、杜甫体现了有我之境，庄子、惠能、陶渊明体现了无我之境。

        在整个中国文化及其发展中，这两种境界既有某种紧张，又相互补充。必须承认，这两者和谐的统一始终没有达到完满的地步，而两者相互否定的争论却充满了文化史。

 

        克尔凯郭尔（Kierkegaard）把精神境界分为三个阶段，即审美境界、道德境界、宗教境界，并认为三者间依次递进：

        审美境界指感性境界，以感性需求为中心；

        道德境界是理性境界，承担义务与责任；

        宗教境界是为信仰献身，是以痛苦为特征的最高的人生境界。

        克氏是一个基督徒，他做这种区分是可以理解的。

        精神境界是指一个人世界观的整体水平和状态。这里说的世界观不是指对外部自然物质世界的认识，而是指对整个宇宙、社会、人生及自我的意义的理解与态度。

        境界是标志人的精神完美性的范畴，是包含人的道德水平在内的对宇宙人生全部理解水平的范畴。在中国文化与哲学中，对儒释道三个传统而言，都是以感性境界为不可取的，也都没有肯定外在的超越的宗教阶段。

        每一文化都代表着一种它所倡导的精神境界，并成为该传统的精神导向。古典儒家具有博爱克己的道德境界，是可以肯定的，而佛道的“无心”之境就不是克氏三阶段说所能包容。

        道家的无心境界或无我境界并不是指伦理意义上的克己，而是一种超然、超脱的人生态度。就其超越自我的意义而言，亦可说是“超越”，但在西方文化中“超越”意味着与某种宗教位格相通，且佛道的这种“内在的”“超越”也有其特有的性格。李泽厚以之为“准审美又超审美的目的论精神境界”，或干脆称之为审美境界，都还值得商量。

        李泽厚用“审美态度”“审美性超越”“审美观照”把握这种境界，但康德区分了“乐”与“美”，依《判断力批判》，审美必然与对象相联系，尽管只与对象的形式相联系；审美又是一种感性的愉快，尽管不是生理的快适并也与理性有联系。这都使得把本书所说的“无”的境界归之为审美的“乐感文化”有许多困难，也是本书不采取此种说法的原因。但这并不排除康德表述审美活动的“无利害”“自由”等性质在应用于中国文化的诠释方面具有的启发性。

        事实上李泽厚自己也指出过，庄子与禅宗要达到的是一种心灵境界，在那种“无所谓”的态度中，“包括愉快本身在内的任何‘我’的情感”都已消失融化在异常淡远的安宁平静之中。

        另外，李泽厚所以用“乐感文化”之说，可能还因为他并不仅企图处理文化史或思想史的问题，而是本着创造的转化的立场汲取、发掘中国的智慧，因为“乐感”范畴下可以容纳乐观进取、感性、审美诸价值，此外，“乐感”的提法可以使在比较视野中的中国文化获得一种明确的特异性格。

        每种精神境界都可以引出特定的审美意象，并对艺术的实际发展发生影响，而这些审美意象，包括王国维意义上的有无之境，不过是整个文化境界意向的一些特殊侧面的发展而已。如王国维用以界定有我与无我之境的“以我观物”“以物观物”本来就出自宋儒邵雍对精神境界的讨论。

 

        冯友兰在《新原人》第三章曾定义“境界”为宇宙人生对于人所具有的某种意义。他认为就有我无我说，“自然境界”中人不知有我，即不自觉有所谓自我，“功利境界”中人自觉到自我，在“道德境界”和“天地境界”中人无我，这个层次上说的“我”都是指“私”。

        冯友兰又指出，有我的意义不仅指有私，还有另一义，如陆象山“宇宙内事乃己分事”，此“我”指“有主宰”，在这个意义上道德境界和天地境界的人就不是“无我”，而是真正的“有我”，这个我是“真我”。

        所以人在道德境界及天地境界中所无之我，乃私我，并非“真我”。人之真我必在道德境界才能发展，在天地境界才能完成，因而天地境界的人是“大无我”而“有大我”。冯先生这些思想甚精，他所说的真我完全合于阳明所说的“真吾”。

        本书所论“有”的境界或有我之境，都不是指有小我之私的境界，正是指“有大我”的境界。

        本书所说的“无我之境”也不是限于道德境界中的无私，而更以指无滞无碍的自在境界。

 

        然而，冯先生对于无我并没有像对有我那样做出分疏，从而在《新原人》中并没有给本书集中讨论的无我之境一个地位。正如禅家所分别的，“有大我”与“无我”仍是不同的。禅宗也认为人有三种境界：

        “小我”的境界是纯粹自我中心的自私境界。

        “大我”的境界是把小我观念扩大到与时间空间等量齐观，小我融于宇宙之中而与宇宙合一，人在这个境界上看自己的内心无限深远，看外界无限广大，人的身心世界已不存在，存在的只是无限深远广大的宇宙，个人不仅是宇宙的部分，又即是宇宙的全体。由于在这种境界中人与环境的矛盾不再存在，对环境的不满、怨恨、喜爱、渴望及排斥的心理自然消失，感到充实和有意义，爱人爱物如同爱小我一样，这就是“大我之境”。

        禅宗进一步认为，大我的境界还不是最高的境界，最高境界是“无我”的境界，在这种境界中，一切差别对立全部消失，人才能真正从烦恼中得到解脱。

        照佛教的说法，冯先生所谓同天境界、基督教的神人合一、印度教的梵我合一，都还在第二境界即大我之境上。冯先生把佛教的最高境界认为是同天境界，这在佛家是不能接受的。当然，无我之境是否就高于大我之境，我们不必站在佛家的立场上做如此肯定，但显然，无我之境是与大我之境不同的一个境界，而冯先生的境界观中并没有给这个无我之境一个明确地位。

 

        从更广的意义上看，有我或无我还都是一个有规定的有或无。有我只是有之境界的一种形式，无我亦然。道德境界即使不在“真我”的意义上，也明显是一种“有”的境界。

        “天地有正气，杂然赋流行”，有之境界也；

        “纵浪大化中，不喜亦不惧”，无之境界也。

        “名教”是有，“自然”是无；

        “敬畏”是有，“洒落”是无；

        “必有事焉”“戒慎恐惧”“省察克治”，有之境界也；

        “无有作好”“何思何虑”“吟风弄月”，无之境界也。

        这“有”与“无”的互动，乃是中国文化的特质，有无之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。

 

        王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。

        阳明的意义在于，他既高扬了道德的主体性，通过“心外无理”“致极良知”“仁者与物同体”，把儒学固有的“有”之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。

 

 

戒慎与和乐

        朱子之后，理学的发展趋向是什么？不少学者认为，和会朱陆是南宋以后的一个主要趋向。仅就元代学术来看，此种说法有其根据。但从更大的历史视野来考察，“和会朱陆”显然并不能真正显示出理学后来发展的方向。尽管阳明哲学的不少讨论是内在地承继朱子学而来，但若将阳明看做和会朱陆的集成者，则完全不恰当。

        不管阳明在《朱子晚年定论》和答罗钦顺书中怎样表白他之反对朱子并非出于本心，但仔细读阳明著述，他对朱子哲学的知识取向表示的强烈甚至过度的反感处处可见，他对章句训诂、物上求理的攻击之刻薄也常使人莫名其妙。这一定与当时为朱学者或打朱子旗号的学者对他的攻击有关。无论如何，阳明哲学整体上是对朱学的反动，而不是调和。

 

        吴与弼“弃举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经诸儒语录，体贴于身心，不下楼者两年”，“尝叹笺注之繁无益有害”。他的气象学问及在明代理学的地位，很近于宋之程明道，故《明儒学案》把他列为第一，从整个明代心学发展来看，是有理由的。

        因为康斋（与弼号）所重在人品境界，而不在学问道理。他追求的是“四体舒泰、心定气清”的境界，他追求的气象是“心气和平”。平居遇逆事，排遣不下，心甚不悦，经反复用功，终于悟到“心本太虚，七情不可有所”，“详审其理则中心洒然”，“盖制而不行者硬苦，以理处之则顺畅”，这与阳明以太虚譬心体无善无恶，以循理求宁静，意正相同。他所强调的“身心须有安处”确是理学从理性主义转向存在主义的一个发端。

 

        明代理学可以说是围绕着阳明所谓“戒慎”与“和乐”或“敬畏”与“洒落”之辩展开的。

        谢上蔡记程明道语，“既得后须放开”，既得指识得此理，放开指心胸和境界，即胸次。朱子曾加以反对，朱子认为“既得后心胸自然放开，若有意放开，反有病痛”。朱子反对有意放开的作达是有其理由的，但自然放开的说法是朱子用主敬宗旨矫正曾点气象的方法。倘若真能自然放开，也就不存在放开的问题了。

        明代早期朱学者胡居仁指出“今人未得前先放开”，“未能克己求仁，先要求颜子之乐”，“放开太早，求乐太早，皆流于异端”。夏东岩也认为“寻常读与点一章，只说胸次洒脱是尧舜气象，近读二典三谟，方知兢兢业业是尧舜气象”，这个路线是承继了程颐、朱子的主敬方向，认为敬则自然和乐。

        敬与乐的这种紧张，自北宋时苏东坡要打破程伊川的敬字时即已明显。对于程朱而言，敬不仅是工夫，也是境界。

 

        但康斋以下，白沙（陈献章）开出一脉，以大程子、邵康节为楷模。白沙自云“我无以教人，但令学者看与点一章”，为此白沙对于正统派有一个解释，他说宋人多流于佛老，故朱子提主敬以救之，而今人只知溺于利禄，全无超脱自在，所以须提与点之意。

        他自已自见康斋之后，绝意科举，筑春阳台，静坐其中数年不出，故黄宗羲说他“以勿忘勿助为体认之则，远之则为曾点，近之则为尧夫”，都是指他代表的是一种对“和乐”或“洒落”境界的追求。这样一种追求，必然摒弃书册诵读，舍繁就约，注重内在体验，白沙“静中体见端倪”开了有明一代神秘体验的先河。

        他说“学者先须理会气象”，这个气象对他自己来说，是指“曾点气象”，他对此确有体之于身心的受用，所以才能洒然说出“色色信他本来，何用尔脚劳手攘，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃！”白沙虽亦说须以孟子工夫为基础，但终是偏于曾点一边。

 

        在白沙自己看来，这种无的工夫并不“劳攘”（即烦乱），但朱子早就说过“颜子之乐平淡，曾点之乐劳攘”，认为克己复礼对越上帝之敬才是“孔颜乐处”。但这种敬畏能否自然和乐，并非没有疑问，所以陈白沙说“斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也”，正如夏东岩指出的，自东坡要伊川打破敬字起，道学内部敬畏与洒落之辩就是一个内在的讨论了。

        打破康德式的敬畏境界，实现一个主体自由自在自得的洒落之境，始终构成了一个重要课题。敬畏与洒落的紧张表现在，过于敬畏，心灵就享受不到自得的恬适；脱离了道德修养的和乐或洒落就可能变成道家者流。

        王阳明赠夏东岩诗“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”，表明他在内心深处对于洒落的向往；夏东岩答诗则云“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情”，可谓针锋相对。时人亦有诗云“便如曾点像尧舜，怕有余风入老庄”（詹复斋），表明这的确是泾渭分明的两条路线。

 

        白沙门人为甘泉（湛若水），故甘泉早年特倡“自得”之学，阳明甚契之。而阳明所以重视自得二字，盖已将儒释道合为一体，凡有自得受用者胥肯定之。但甘泉后来主“随事体认天理”，与师门固有一间矣。而阳明所谓“支离羞作郑康成”，才是继承了白沙“真儒不是郑康成”的方向，夏东岩谓阳明之学全由白沙倡之，是实有所见。

        白沙有门人张东所（廷实），黄宗羲谓得于白沙之学甚深，观廷实所谓“心无所住亦指其本体”之语，与阳明之说相合。梨洲以为有明学术自白沙始入精微，至文成而后大，以为一脉，其理亦在斯乎！

 

        从陈白沙到王阳明，注重精神生活的自得一面，与同时代朱学学者呈现出明显的差异。如薛瑄说：“虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心而不可忽，且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢妄想，这便是睡时工夫，以至无时无事不然。”文清后学段可久更以“群居慎口，独坐防心”为宗旨，这样一种兢兢业业的防检谨畏工夫也实属不易，其成就道德人格亦无可怀疑，但人倘若终生如此，毕竟不是自在圆满境界，在这个意义上，白沙所说“戒慎恐惧所以闲之，而非所以为害也”，“戒慎与恐惧，斯言未云偏，后儒不省事，差失毫厘间”，是有其理由的。

        然而，王学自一传之后，门下各以意见搀和，失师门本旨，以悟为则，空想本体，全不著实做格物工夫，离有入无，故吕泾野门人杨天游指出：

        “今世学者，病于不能学颜子之学，而先欲学曾点之狂，自其入门下手处便差。不解克己复礼，便欲天下归仁；不解事亲从兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫妇，便欲说鸢飞鱼跃；不解衣锦尚纲，便欲无声无臭；不解下学上达，便自谓知我者其天；认一番轻率放逸为天机，取其宴安磐乐者为真趣，岂不舛哉！”

 

        就阳明本身来说，不但并无后学之偏，与白沙亦不同，王龙溪后来也说，“白沙是百原山中传统”，只是“孔门别派”，即指白沙终究偏于邵雍之安乐洒落，未能有无合一，敬畏洒落合一。对于阳明，我们必须记住，一方面他对洒落自得、无滞无碍的境界有真体会，另一方面他始终坚持以有为体、以无为用，以敬畏求洒落。

 

        表面看来，明代理学的基本问题是“本体”与“工夫”，本体指心（或性）的本然之体，工夫指精神实践的具体方法；而在本质上，本体工夫之辩的境界含义是敬畏与洒落之争，这是我们把握明代理学的内在线索。

 

 

理性与存在

        从传统的比较哲学立场看，西方哲学史上黑格尔之前的德国唯心论提供了与心学可比的类型。其中康德（Kant）首当其冲。

        康德提供的一系列范畴，如道德主体、道德法则、道德感情，以及自律与他律、自由与必然等，都对诠释心学哲学的立场有重要意义。特别是“意志自己颁定道德律”的提法，以道德法则源于道德主体，使我们得以了解心学的“自律”性格。由于本书中对于如何以康德哲学的范畴诠释、理解阳明哲学的问题已有详细的演示和讨论，就不必在此赘述。

        只是应当强调，即使我们确认心学为自律形态，并不意味着心学与康德伦理学的基本取向完全一致，心学是否为自律与心学是否与康德伦理学相近是两个不同的问题。事实上阳明学主张的“工夫”与“境界”与康德有相当大的距离。其次，即使我们确认阳明学为自律，并不简单地导致我们必然承认朱子学为他律，也并不等于同时以否定和消极的意义看待他律。

 

        就思想性格而言，也许费希特与阳明更接近一些。尽管费希特（Fichte）也受笛卡儿（Descartes）的影响，但他的纯粹自我作为逻辑上先于个体自我的基础，既是超越个体的宇宙理性，也是个体本体的自我。一旦自我在自我意识中复归自身并意识到自己的活动，我们也就认识了实在的本质。这个思想与孟子到陆象山的心学有相通之处。

        特别是他认为道德不仅要有良好的愿望，还必须表现在行动中，其重“行”的道德论与阳明知行合一思想很接近。他相信良心是一切真理的试金石，要人服从良心的命令以从感性的奴役下解放出来，与阳明的良知天理说也是一致的。他否认有独立于心外的自在之物，以及认为人努力实现道德目的时也就是在实现宇宙的意义，这一切都与心学与阳明学有可通性、可比性。

        用来称谓费希特哲学的“伦理唯心主义”（梯利）无疑适用于阳明哲学的定位。甚至于，费希特认为在道德境界之上还有一个更高的至乐境界，这个境界“摒弃对外在成果的指望，内向于自己本身，以求心安理得，与本原同一”，这种陶然自得的宗教性境界也与阳明追求的自得无我之境相通。

        然而，费希特并没有对人的存在的深层结构和人的全部精神体验的丰富性进行探讨。在这些方面，黑格尔之后同样强调主体性的存在主义或存在哲学为我们理解阳明哲学及其意义提供了另一视野。

 

        如果不在十分严格的意义上，我们可以说新儒家（道学）的发展，从南宋到明中期，经历了一个哲学的转向，也就是“理学”到“心学”的转向。这当然不是说宋代没有心学的萌芽或明代没有理学的延伸，而是着眼于哲学主流的变化。这样一个转向的特点是什么呢？

 

以阳明学为代表的新唯心主义的兴起，其特点是：

        对朱子理性主义大厦建构的强烈不满（这正是康德、费希特与阳明不同处），认为朱子哲学的结果增大了“理”与“心”的疏离；

        要求哲学完全以“心”为中心，从心出发，不重视“性”的概念；

        真理不再被认为是太极本体，而是强调主观性真理的意义；

        与理学偏重本体论的建构不同，更强调实践工夫；

        不赞成主与客、心与物的分离，而主张心与物的不可分割性；

        不强调知识概念，而注重内心体验，甚至神秘体验，以精神生活优于知识性活动；

        强调直觉，而不是分析；

        强调行动，而不是知解；

        强调参与，而不是观察；

        终极实在的问题不重要，注重的是如何为己即为作为此在的个体存在；

        本体性范畴较少使用，情感性和情绪性范畴有重要地位；

        情感本质受到重视，面对人的情感情绪状态而提出的无我之境有了突出的地位，等等。

        简言之，从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场转向主观性、内在性、主体性、内心经验。

 

        在这个意义上，理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义（Rationalism）到存在主义（Existentialism）的转向。

        存在主义的先驱克尔凯郭尔正是不满于黑格尔哲学的大厦无法安心立命而转向人的存在，克尔凯郭尔的“真理就是主观性”，与阳明的“心即是理”异曲同工；正是从克尔凯郭尔开始，本体的What 让位于实践的How，而存在主义思潮的兴起不正是由于“理性”与“存在”的疏离而对理性主义的一种反叛吗？

        在存在哲学中，主体性原则取代了客体性原则，心物的对立被消解，情感的本体压倒了知识的本体。虽然，存在主义哲学家之间差别甚大，但这一思潮的一般特点在阳明心学中都有不同程度的表现。

 

        阳明明确把儒学界定为“为己之学”，“为己”的真实意义是指哲学不应是一套理气的命题和体系，不是一套没有生命的章句训诂，本质上是一种生命存在的方式，这种立场当然是一般存在主义的。

        由于强调这一点，阳明倡导“知行合一”“致良知”，用克尔凯郭尔的语言，就是要把知所当然变为“对我为真的真理”，一个道德原理你若不去实行它，就表示它对你不真，为此阳明才提出所谓“真知行”的问题。从知行合一的角度来看，真理必须是一种与我们切己相关的实践方式和存在态度。克尔凯郭尔所谓真实的主体不是笛卡儿式的认识主体，而是实践的“伦理地存在的主体”，与阳明学的立场是一致的。

        克尔凯郭尔的关心是“如何成为一个基督徒”，因而视知识积累无意义，摒弃理性主义所说的真理；阳明关心的是如何成为圣人，他对见闻之知的轻视和归向主体的取向也使他与存在哲学家的立场相通。

        1972年6月在夏威夷大学举行的比较阳明学会议上，冈田武彦把王门后学，从王龙溪到王心斋等左派王学称作存在主义，强调“现成派”一切放下，自然流行，是拒绝理性思考的存在主义，实际上在1970年由狄百瑞编成的《明代思想的个人与社会》一书中已收入冈田此种观点的论文。因而在夏威夷会议上倪维森提出《王阳明的道德决定：中国存在主义的问题》的论文，依据MacIntyre等人的论点，强调心学与西方存在主义的差别，不过他也认为，尽管冈田使用的存在主义与一般西方意义的了解不同，但心学确实可能提出了一些存在主义的问题，值得深入研究。

 

        当然，在某些方面，阳明哲学与存在哲学或存在主义也有较大的差异，如自克尔凯郭尔之后，个人的自我选择一直是存在主义伦理学的特征之一，在某一意义上，阳明轻视经典和权威、习惯和成见，要人遵从个体的良知选择行为方式和生命意义，也可说与个人选择为价值根源的思想相通。

        但存在主义中有神论与无神论思想家的“个人选择”常大异其趣，极端者走向道德相对主义和唯我主义甚至非道德主义，这就与阳明哲学作为中国封建社会的儒家道德哲学的立场相距甚远。

        因而，如果说，康德哲学与阳明哲学的可比性主要在于伦理学方面而不在一般哲学特征方面。

        那么，可以说，存在主义哲学与阳明哲学的可比性主要不在伦理学而在它作为思想运动的一般特征和主要的哲学趋向。

因此，我们说心学在许多方面接近于存在主义的想法：

        一方面是指两种思潮具有一些共同的特征；

        另一方面，更具体地指阳明哲学中人作为道德主体和存在主体密切关联，使心学与存在主义的思考之间有相互诠释的可能性。其中最突出的是对情绪主体和情感体验关注的问题。

 

        劳思光曾指出，存在主义的主体是侧重于“情意我”。

        萨特认为一般意识都是一种位置性意识，即预设了主体对于对象的二元论的认识，而心理、情感、情绪作为原初意识，并不把自我作为一个认识对象，自我体验不是位置性的。他把意向、快乐、痛苦作为一种直接意识，认为它们是“使对某物的意识成为可能的唯一存在方式”，认为情感的东西是使认知成为可能的唯一存在方式。

        为了反对认识论至上主义，他强调情感体验的原初性，建立了“反思前的我思”概念。反思前的我思并不是认识论意义上的心之本体，而是指情感情绪的主体，因而情感体验更深地揭示了人的存在结构。

        海德格尔（Heidergger）也认为，情绪是存在者状态上最熟知的东西，“应当把这种现象视为基本的生存论状态”，他也认为“相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展之可能性都太短浅了。在情绪中，此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了”，

        他把情绪看做此在的“现身情态”，“在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了，它总是已经发现了它自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自己现身”。这都是指出，情绪是“此在”的最基本的生存论环节。

        他还指出：“此在实际上可以、应该，而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着志愿与认识的一种优先地位，不过不可由此就误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。”这都是强调“情意我”而非“认知我”才是源始意义的心之本体，才是此在即人这种存在者最切近的存在方式。

 

        王阳明晚年著名“四句教”之首句“无善无恶心之体”，如本书所揭示的，心体作为心的本然之体、本然状态，在这里既非伦理的、也非认识的意义，这个心之体相当于萨特“反思前的我思”，海德格尔“本真的生存状态”“基本的现身情态”，正是指情感情绪的本然之体。

        阳明所要吸收的无我之境，面对的正是情感情绪的自我，以使人超越一切消极的、否定的情感情绪，获得安宁、平静、自在的精神境界。在心体的意义上，就是返归人的本真的情绪状态。阳明正是由于他在强化儒家伦理立场的同时所表现的对人的存在的情感状态的极大关注使他的哲学具有某种存在主义性格。我们在整部《明儒学案》中充满着理学家关于生存体验的记述中可以了解受王阳明影响的明代理学的特质。

 

        从理性主义到存在主义，这是一个富于西方哲学意味的提法，虽然我们希望借助它作为线索之一来把握阳明学和作为对理学的反动的整个明代心学运动的性格，但并不表示阳明哲学与存在哲学完全相同。

        对同一对象，可以采取不同的方式或方法去把握，像传统所谓客观唯心主义到主观唯心主义的提法也未尝不可以在多元的诠释中继续展示其有用性。而对于我们来说，着眼点始终在强调，中国哲学本来不是希腊意义上的哲学，因而用古典西方理性主义不能完全了解中国哲学的价值与智慧，我们只有从人生体验、精神境界及存在主义讨论的人的生存情境等方面，才能全面理解中国文化和中国哲学的意义。

 

        中国哲学与西方哲学一个明显的相异之处是，在中国哲学中人生修养的工夫论占了一个很重要的地位。因为它所讨论的是提高精神境界的具体实践方式，从而鲜明地表现出中国哲学注重精神生活与心灵境界的性格。

        冯友兰早就指出，比起西方哲学来，中国哲学更注重内圣及实现内圣的修养方法，即古人所谓“为学工夫”，有着这方面的丰富讨论，而这些内容在西方文化意义上则不算做哲学。秦家懿指出，事实上，中国哲学这部分内容在西方传统中亦可发现，只是更多地表现在宗教传统中，即基督教传统中所谓“精神性”（Spirituality）方面。

        “精神性”一词指人的精神生活的向度，包括苦行及神秘主义，而依晚近此词的用法，也用指非西方宗教传统中的精神修养。在西方文化传统中，超道德的境界即宗教境界，因而“精神性”主要表现为宗教的内心生活，而在中国文化中，儒学的人文主义传统自身容纳了这一向度。

        人究竟是否应在达到道德境界的同时也努力追求实现一种超乎伦理道德的境界，如本书所说的那种平静、稳定、安宁的自得无我之境，以及如何达到这样的心灵境界，精神生活和自我修养对人的全面发展和文明的进化有什么意义，这些都是永远富有生命力的课题。在东西方文化交流的时代，在各种宗教传统面临科学挑战的时代，面对人的安心立命的生存需要，省思儒学提供的哲学境界，也许是不无意义的。

 

        最后，我想指出，以上所述，只是从文化的、比较哲学的角度简略地提示出作者写作此书的一些基本想法，但本书并不是文化研究或比较哲学的专著，事实上本书仍然是一个哲学史的研究，我们的目的是通过具体的、坚实的、历史的研究展示出儒家传统的文化—哲学的意义和其精神性的全部内涵。