《广尚同》

*易白沙（1886—1921），湖南省长沙县人，1886年出生于湖南长沙，家居白沙井。因平生钦敬明代名儒白沙先生陈献章的言行文章，而改原名易坤为易白沙。从小刻苦好学，熟读四书五经和《资治通鉴》等书，对中国古代文化有深刻的了解和体会。他是新文化运动中反对尊孔读经的第一人，也是五四时期的一位风云人物。1917～1918年曾任湖南第一师范学校教员，天津南开大学、上海复旦大学教授。1921年投海自杀。 

《广尚同》

原载《甲寅杂志》第一卷第三号

（1914年8月10日）

       《墨子》为《尚同》上、中、下三篇，倡明大公无私之义，谓一家之君，一国之君，天下之君，皆当上同于天，故曰上同。“上”、“尚”音近而义通，在六书为假借【1】，故日“尚同”。以弟子言，则家君为上；以家君言，则诸候为上；以诸侯言，则天子为上：以天子言，则天为上。有诸侯而家君非上也；有天子而诸候非上也：有天而天子非上也。家君、诸候、天子，皆必奉承于天，乃能谓之上同。革命以前之中国，为君主专制之中国，其政同于君主而止，不必同于天。革命以后之中国，为总统专制之中国，其政同于总统而止，亦不必同于天。皆不得谓之上同。上同者，以天为独一无二之标淮也。四千年开化最早之中国，至今不能达于治安之域，以不尚同之放。此广尚同之说，所以不可已于今日。

       本志之第一期，秋桐《政本》之论【2】言为政之本，在不好同恶异；历数今日人民之疾苦，政局之险象，而归结于好同恶异之罪。天下有良知者，皆与泣涕而读之矣。其或深思之士，犹疑其有违于行政之事实，而悖乎墨子尚同之说焉。设为疑词曰：墨子言一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦独众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合，天下之百姓皆以水火海药亏害。……天下之乱，若禽兽然。【3】是天下之乱，在异不在同，则为政者正宜好同而恐异。况中国革命之始，朋党比周，处士横议，用人则议会掣其肘，行政则都督挠其权，政出多门，有如异国。今幸暂趋于统一，方思所以同之不暇，何有于异？由前之说，不好同恶异，与学理相避；由后之说，不好同恶异，与事实相违。是二者皆不可通也。应之曰：兹无所谓避与违也。夫物之不同，物之情也。虽天地不能强之同：惟善用之者，集天下之大不同，使各得其用。不好同恶异之论，实可由《墨子•尚同》篇中体认而出，此有论证，非可妄言。愚恶夫天下之强有力者，负墨子而趋，假尚同之说，混人观听。此广尚同之说，所以不可已于今日。

欲广《墨子》尚同之义，必先揭其精义之所在，不得其精义，则尚同之说，反足为专制者所利用，锄诛异己，排斥清议。以统一之者号召天下曰：吾尚同，吾尚同，吾守墨家之言。是诚墨子所谓异义，非所谓同也。然则同之精义，果何在乎？曰同于天，同于仁，同于民。此三同者，尚同之灵魂也。天子不可为同之标淮，故必同于天；然天者郁苍苍而不言者也，故必同于仁；然仁之范围，又至大且博、浩无涯漠者也，故必同于民。天以见仁，仁以讬民，然后尚同之真谛，如日月之昭天，虽有沈霾阴雺，不能损其光明。欲知当今统一之中国，果足以合尚同之义与否，亦必以天、仁、民三者为标准。无专制，无共和，皆不外此三事也。此三事尤非愚之所得臆造，试举墨子之言，分别证明之。

       同于天何谓也？子墨子曰：天明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者立为天子。【4】又曰：圣王明天鬼之所欲，避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。【5】以上二说，质言之，即谓天子为天所选择而立者，其所以立天子，在兴民之利，除民之害，天子亦不敢违天之欲、不避天之憎。盖专制时代，一夫之威权易于滥用，而无所限制，不得不尊天以制天子。此古代通行之法语，非徒墨者一家之言，不过墨子言之，尤深切著明也。彼以为天子与百姓之对于天，皆处平等之地位，故日“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”。【6】又常主张天之威权，可以赏罚天子，故曰“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”。【7】天之所以享此威权而不妨其弊者，抑自有故。天道荡荡，无偏无党；天道平平，无党无偏。凡百草木，春生而秋杀，天时之不可违也，然菊吐华于白露，松柏后凋于岁寒；青黄杂糅，橘独立而不迁；菩箬下垂，竹冬生而劲节。悉能繁殖其类，竞存于天演之场，固末常见妬于造物，而使之摧折飘零，同作西风之黄叶也。复如气候，夏暑而冬寒，天运不可违也，然冰洲之北，层冰峨峨，飞雪千里，日月晦冥，万籁俱寂，不以盛夏而解其寒；天毒之国，金石俱流，山土同焦，十日代出，万物怒生，不以泰冬而释其暑。同运乎大气，而一寒一暑，殊若天壤，造化何常恶其歧异，而谋统一其时令也？孔子言四时行焉，百物生焉，天何言哉！天何言哉！万族之不齐，四时之相代，皆在天运铸诒之中，各得其在宥。墨子尚同之极，不同于天子，而同于天，以天之能在宥天下也。易词言之，即所谓“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，圣王法之"【8】也。

       同于仁何谓也？子墨子曰：里长者里之仁人也，乡长者乡之仁人也，国君者国之仁人也。【9】又曰：天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言，去而不善行，学天子之善行。天子者固天下之仁人，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉!【10】墨子言同之极，则至天而止；言同之德，则至仁而止。天者其体，仁者其用。《说文》之训“仁”曰：亲也，从“人”，从“二”。是则二人以上，非仁莫亲；二人以上，社会之所由立也。社会之形体存乎人，社会之精神存乎仁。观于乡党，民日由之而不自知者，莫非由于仁之道中。民由之而秩序宁一，则仁之质充足者也；民由之而秩序丛错，则仁之质不充足者也；其亳无秩序，如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，则仁之质尤不充足者也。一群之内，少则同侪，长则同友，游遨同品，祭祀同福，死生同爱，祸灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀，出入相右，守望相助，疾病相扶持，皆由仁以行之。仁者所以使天下不同之物而皆得同之用也，仁者所以使天下不同之物相反相成，相害相生，以发挥光大，而超于大同者也。夫天下之百姓，皆服从天子之是非，此其故皆有定轨，非百姓与天子所能自知，勉强而出之者。天子之言为善言，仁者之言也，百姓去其言之非，以学仁者之是；天子之行为善行，仁者之行也，百姓去其行之非，以学仁者之是。此服从仁之是非，天之是非也。是非者，非同异之谓也。天下之大患，莫大于以同异为是非。譬之人身，臂所以自卫而营物，胫所以持体而健行，同异之说也，而非是非说也。耳目口鼻，各不相通，而各得其灵，亦同异之说也，而非是非之说也。以同异为是非者，是左臂而右胫，贵耳目而轻口鼻。其病在身，谥之曰麻木不仁，麻木不仁之病，国亦有焉，为政者以同异为是非也。然麻木不仁之国家，犹可存也。右胫尚可得胫之用也，贵耳目尚可得耳目之用也，以其为同异者。行事之同异，学术之同异也，若不以行事，不以学术，而惟区区于权位利禄，不知其它，是且胫与耳目之用而亦无之，在人为陈死之人，在国为陈死之国，谥曰麻木不仁，犹拟非其伦焉。以行事学术之同异为是非者，麻木不仁之国家也；以杈位利禄之同异为是非者，陈死之国家也。故尚同必以仁为前提。

       同于民何谓也？子墨子曰：古者上帝鬼神之建国设都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。【11】墨子直以尚同归结于民，有民乃可以见天之心，可以得仁之用。利则兴之，害则除之，贫寡则富贵之，危则安之，乱则治之。天之心也，仁之用也，非此则不足以证其同于天与仁矣。黄南雷 《原君》之言【12】，唐铸“万帝王皆贼”之论【13】，为中国“民约论”之一端，实不外推阐此义。然富贵治安，乃言同于民之果，非言同于民之法也。不举其法，人将疑为理想，不必见诸行事。墨子日：上有隐事进利，下得而利之：下有畜怨积害，上得而除之。是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未徧闻，天子得而赏之：数千万里之外有为不善者，其室人未徧知，乡里未遍闻，天于得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧震动惕栗，不敢为淫暴。日天子之视听地神，先王之言曰：非神也。夫惟使天下之耳目，助己视听；使人之吻，助已言谈；使人之心，助已思虑：使人之肱股，助己动作。【14】夫墨子所谓天下之耳目、吻、心、股肱相助己者，非如周历王之以巫监谤、今政府之游探四出也，是曰助暴，实非尚同。尚同之相助于政长，乃由于教育习惯而成，使天下之民有不得不助之势，且不自知其助之之故，孟子所谓王者之民也。夫聚天下之耳日、吻、心、股肱铸治之为一人，其难在同人者，不在同于人者。同人者治人，同于人者治于人。治人者欲同天下之耳目、吻、心、股肱，必同天下之富贵治安。心本乎天，用本乎仁，始之则为教育，终之则成习惯。百姓之耳目无异天子之耳日，百姓之吻、心、股肱无异天子之吻、心、股肱，故墨子曰治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫。【15】所以然者，尚同于民也。

       上来所说天、仁、民三者，为尚同之精义，确凿不移。欲倡尚同以救中国之亡，亦惟有本此义以立说，尤必知天、仁、民三者，在今日即可以民括之。墨子因当时群化而说法，故分为三事，今但曰同于民足矣。墨子言同于民有二：一为同之果，一为同之法。法者即所以溉其果而求达其的者也。尽天下之耳目、吻、心、股肱之大不同，使之同为己用，此其为法，中国古代政家，久已见诸行事。试以 《周礼》证之。“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。其位，王南乡，三公及州长、百姓北面，群臣西面，群吏东面，小司寇摈以叙进而问焉。”【16】则古之百姓，亦有议法之权，故国危、国迁、立君诸大故，悉视百姓之从违。天子之视朝，犹今之开议会也。“小司寇以三讯断庶民讼狱之中，一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民，听民之所刺宥，以施上服下服之刑。”【17】虽言三讯，而终以民言为重，故惟听民之刺省以施刑也。郑康成曰：民言杀杀之，言宽宽之。【18】其义邃矣。然国危之问，国迁之问，立君之问，讼狱之问，非榛狉痴黠之氓可与共议而解决也。由是而重地方之治，人民之智。州长正月之吉，各属其州之民而读法；党正四时之孟月之吉，则属民而读邦法；族师月吉，则属民而读邦法。书其孝弟睦姻有学者，闾胥聚众庶，既比则读法。州长之读法，一岁一次也;党正之读法，一时一次也；族师之读法，一月一次也；阊胥不言时，其教民读法，必更多于族师矣。【19】民习于法，而后足与议法，此岂后世愚民之治所能望耶？

       然人民所读之法，为民意之法乎？为天子独裁之法乎？法而独裁于天子，强人民以奉承，是民同于天子，非天子同于民矣。墨子之同于民者，民为主而君为客，民为贵而君为轻也。民为主矣，则所读之法，亦必主于民，不过天子执其枢纽，发号施令，以布先于州、觉、族以已耳。观于国危、国迁、立君、讼狱诸大故，皆以民为从违，况其相属而读之法，乃反不以民为从违乎？法者民法，君主不得而损益。管子之言信而有征。其《立政篇》日：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令，布宪于国。五乡之师，五属大夫，皆受宪于大史。大朝之日，五乡之师，五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于太府，宪籍分于君前。……考宪而有不合于太府之籍者，侈曰专制，不足曰亏令，罪死不赦。”宪者，一国遵守之法也；籍者，宪法之所本也：令者，君布宪之诏也。宪法掌于太史，藏于大府，君主有颁布宪法之事，无制定宪法之权，故必合于大典之籍，增曰专制，损曰亏令，罪且底于死。桀、纣、幽、厉，丧乱典型，遂起革命之师。身为刑僇，后世谓之曰诛一夫，而尊革命之师曰顺天应人。陆子静曰：“宪典”二字甚大，惟知道者能言之。后人乃撰其所定之苛典，名曰宪法，此正所谓无忌惮，是君主不得以私意攘宪。宋儒陆子，尚能道之。周代之典，可以謂之宪者，以其进于法治，而不厉于人治。有治人无治法之谬论，早为当时学者所唾弃也。法治之说，以法家所论为最精。 韩非之言曰：“设柙，非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也：立法，非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也；为符，非所以豫尾生也，所以使众人不相谩也。不恃比干之死节，不幸乱臣之无诈也；恃怯之所能服，握庸主之所易守。”又曰：“释势委法，尧、舜户说而人辨之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰「必待贤」，则亦不然矣。”【20】韩非之论，以为握法执势，虽庸主可以平天下；弃法委势，虽尧、舜不能治三家。此有治法无治人之确诂也。商鞅之言日：“仁者能仁于人，而不能使人仁;义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法。”【21】商君之论，以为天下之仁义者少，不仁义者多；天下之忠孝者少，不忠孝者多。若以仁义忠孝为贵，则天下乱多而治少，故不贵义而贵法。此有治法无治人之确诂也。韩非之言，重在国君；商君之言，重在国民。益法治之国，其君不必有尧、舜、汤、武之德，其人民不必有尾生之信，比干之忠，曾、史之行，惟上下守法而不相乱，遂能奠邦国于治平。此之学说，出自老氏。其言曰：“以智治国，国之贼：不以智治国，国之福。” 人治之国，以智治者也，故必有圣明之君：法治之国，不以智治者也，故庸主足以定海内。圣明之君，五百年而一作，是天下治少而乱多，故曰国之贼;庸主之出，接踵而比肩，是天下治多而乱少，故曰国之福。后世陋儒耳食之谈，以老氏、商君、韩非为愚民之尤。实非愚民也，愚君也。愚君之说，法治之说也。法治者，同民于法，不同民于君；同民于异，不同民于同也。商君又曰：“有道之国，治不听君，民不从官。”夫不听君，不从官，岂非大逆不道、罔法乱纪之暴民乎？商君不以为暴，反以为道，法治之国民则然也。人民逍遥于法中，惟知有法，不知有君。知有法，故同于法。法者，民法也；同于法者，同于民也；同于民者，民之自同，非一人之能强同也。民自相同，故能以天下之耳目为视听也，以天下之吻为言谈也，以天下之心为思虑也，以天下之股肱为动作也。语曰：心之不同，各如其面。耳目之聪明至不齐，其视听之趋向亦难一。有仁者之耳目焉，有智者之耳目焉，有庸人之耳目焉，有不肖之耳目焉，视听之善恶是非，亦必随人格之等差以异。视一色也，仁者曰善，智者曰恶；庸人曰善，不肖曰惡。闻一言也，仁者曰是，智者曰非；庸人曰是，不肖曰非。吻、心、股肱，亦复如是。况仁之中有仁之等差焉，智之中有智之等差焉，庸人之中有庸之等差焉，不肖之中有不肖之等差焉。仁、智、庸、不肖之等差愈分，则善、恶、是、非之别愈远。析之又析，往而不反。欲铸天下之耳目、吻、心、股肱于一炉，如墨子所谓使天下之民若使一夫，愚者知其难矣。故法治之国，以天下之耳目为视听者，非谓同其视听之善恶是非，同其视听之的而已。此一视听也，国利而民福焉，止矣，尽矣，所以利之福之之方，不必同也；此一视听也，转危而为安焉，止矣，尽矣，所以转之为之之道，不必同也。故墨子曰：“其然也，有所以然也，其然也同，其所以然不必同；其取之也，有以取之，其取之也同，其所以取之不必同。”【22】 此之谓也。然天下善恶之争，是非之起，尽产于不同之域，仁智之尤，其争愈烈。往往强人之异，以为己同，变本加厉，则强凌弱而众暴寡，智者诈愚而贤者罔不肖。墨子言以水火、毒药、亏害，乱如禽兽。其乱不在异而在同也，故必闲之以法。法者，所以扶持劬育其视听之异，非胶漆绳墨其视听之同也。民逍遥于法中，各守其异，以发挥光大其异之良能，以趋其国利民福、转危为安之的，是之谓大同。

       《周礼》之法为法治，证以韩非、商君之言，更识其精审矣。周空衰微，诸侯强大，专制之势日重，先王之法日亡。孟子曰；诸侯恶其害己而去其籍。孟子之“籍”，即管子藏于大府之“籍”也。管子以为不能增损，增损则罪死不赦者，而当时诸侯，且公然去之，以为害己矣。于是诸子奋兴，各本其学以立说，《周礼》大同之遗则犹多发明，墨子即其一家之言也。此外与墨子相表里者亦有数家。管子神明于大同者也，其言曰：“君据法而出令，有司奉命而行事，百姓顺上而成俗，著久而为常。犯俗离教者，众共奸之，则为上者供矣。”【23】管子以法为上下同守之约，君所据者法也，有司所奉者法也，百姓所顺者法也，百姓、有司与君同执此法，相习既久，乃成风俗，其或与此风俗相违，则举国之民群起斥其奸，是即同于民之极致，各守其耳目、吻、心、股肱之异，以得大同之用者也。以法治不以人治，故曰为上者佚。孰使佚之？法佚之也。 孟子亦神明于大同者也，其言用贤杀不可，则归之于国人；言舜、禹之即位，则归于民之讼狱讴謌；言天下之定，曰定于一。夫定于一之说，今之人籍以为总揽统治权之口实，尊之曰微言大义。【24】愚敢谓执政诸君，实未解定于一之确旨。孟子常言：离娄、公输子，不以规矩，不能成方圆;尧、舜不以仁政，不能平治天下。以仁政喻规矩，此即韩非释势委法，尧、舜不能治三家之说也。其言定于一，故以不嗜杀人为淮。杀机何自起乎？即不以法扶特劬育天下之异，强人之异以为己同者也。孟子常举挺刃以定杀人之界，盖非徒播弄干戈，盈野盈城，乃得罪以杀人也，匹夫匹妇流离颠沛，少壮失其生养，老弱转乎沟壑，皆可酬政府以杀人之名。今大盗横行于秦陇，小盗恣肄于中原，都邑为墟，白骨成垒，寡妻孤子号啼之声闻于街衢，骄兵惰将狼戾之气充乎寰宇，以孟子挺刃之说为例，是政府授盗贼、兵吏以刃，而鲜此数十万元元之膏血也。更有甚者，问谍侁侁而噬人，罢民沉沉以待毙，商贾休市，畎亩成芜，工释规矩，士辍弦通，此数百万无告之穷独，不出三稔，必接踵续袂，化为游魂，以孟子梃刃之说为例，是昔之杀人杀其身，今之杀人并杀其心，昔之杀人惟绝其生，今之杀人并斩其泽也。今之政府，既日日杀人，时时杀人，处处杀人，人人杀人，且觀然以号于国日：定于一，定于一。孟子不可复生，将谁使辨此杀人之一哉？今日之一，以杀僇摧残天下之异，使同于一者也，故杀人然后能一。孟子之一，以仁政调和天下之异，使大同于一者也，故不杀人然后能一。商君亦神明于大同之说者也，其言日：“天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故不敢以非法遇民。”又曰：“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。………今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”【25】此其所谓法者，同于民也：所谓私者，同于君也。同于民者，以异为同；同于君者，以同为同。曰法，曰私，治乱之所分也。韩非亦神明于大同之说者也，其言日：“人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。”【26】此即墨子以天下之耳目助己视听之说也。综观管、孟、商、韩之言，莫不源于《周礼》，发挥其政论，以各趋其国利民福之的焉。此中国之法治，由事实降为言论之时期也。

       愚常以为奠安中夏，厚利民生，不必摅意乎华、拿之业，锐思乎卢、孟之训，归而求之，有余师焉。姬周之治，若是其粲然也;诸子之言，若是其彰明较著也。基隆于義农，规广于黄唐，家家自以为稷契，人人自以为皋陶，戴缨垂縰之流皆拟于阿衡，待从趋步之子可以使南面，天下之士，振拔跨腾，学术之盛，临古绝尤，同归而殊途，一致而百虑，故学术之竞争尚矣。孟子常攻杨、墨矣，墨子非儒矣，韩非列儒、墨于五蠹矣。其余仁义霸王之辨，离坚合异之谈，各守其异，不苟同于人，相竞之烈，胜于水火，交和而舍，俨若敌国。或诋以无父无君，或谥为洪水猛兽，或讥曰汙邪诈伪，或指为大奸，或称为国蠹。言乎学术，则各守其异，言乎法治，又共趋于同。当世之君与为师父，未敢屏黜百家，奉守一尊。从者数十人传食诸候，而不以为泰；弟子三百人持兵器以待战，而不以为乱。此周秦诸子，所以雷动云合，焱飞景附，摛藻焕然，蔚为大观者也。虽未见用于天下，而先王之法治，赖以不坠，生民至今，犹湛其泽焉。今之政府，常稽古训矣，其布告《约法》曰：本之历史、地理、风俗、习惯之特性矣。抑知此数特性者，有善性、恶性之别乎？周以前之特性，善性也，以法治扶持劬育人民之异而得同之用者也；周以后之特性，恶性也，以杀人摧折天下之异而失同之用者也。各保其异，以得用于同者，诸子之学，其最巨焉。摧折天下之异，以失用于同者，秦以来之独夫民贼，以一己之私，挟万钧之力，刀锯斧钺，爵禄庆赏，威福天下而使之同者皆是也。彼舍异而言同，或自以为得矣，而不知大异即伏于是。远者、外者不必论，以近者、内者言之，墨子所谓 “父子兄弟，作怨恶离散，不能相和合”者，乃基于此。昔者吕雉思天下同于吕，移兵柄于产而禄，绝刘氏之位;武氏思天下同于武，改国号曰“周”，而攘李社之禄，非失同之用于妻者耶？春秋以来，如楚世子商臣弑其君頵，蔡世子般弑其君固，赵武灵王之称主父，隋杨广之篡弑，明英宗之变生土木，竟以失同之用；至于放杀君父，严周有言，虎狼仁也。父子相亲。妻、子者，天下之周亲也，一旦于囊棗之中，以争私利，相割相残，毒于虎狼，同之为害，何其酷哉！斯诚吾国之特性矣。要而言之，徒威福天下而强之同，其效乃至肝胆楚越者，此无他，不知以异为同耳。《易辞》之言 “道”曰：仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！法治之国，鼓万物而不与同优者也，不与同忧者，以异为同者也。此广尚同之说所终也。

注释

【1】《荀子》杨倞《注》引作“上同”。

【2】指章士钊（秋桐）所作《政本》，载于《甲寅》杂志第1卷第1号（1914年5月10日）。

【3】见《尚同上篇》。

【4】原文“明”前为“夫”，盖“天”之没字。《尚同中篇》上帝鬼神之建国设都立正长也，亦谓正长受天之选择。

【5】见《尚同中篇》。

【6】见《法仪篇》。

【7】见《天志下篇》。

【8】见《法仪篇》。

【9】见《尚同篇》。

【10】见《尚同中篇》。

【11】见《尚同中篇》。

【12】黄南雷，指黄宗羲，《原君》见《明夷待访录》。

【13】唐铸万，指唐甄，“帝王皆贼”见《潜书·室语篇》。唐之言曰：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎？大将杀人，非大将杀之，天子实杀之；偏将杀人，非偏将杀之，天子实杀之；卒伍杀人，非卒伍杀之，天子实杀之；官吏杀人，非官吏杀之，天子实杀之。杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六。暴骨未收，哭声未绝。目眦未干，于是乃服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高官室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙，彼诚何心而忍享之？”

【14】见《尚同中篇》。

【15】见《尚同下篇》。

【16】这段话出自《周礼· 秋官司寇·小司寇》。

【17】同 注16。

【18】郑康成，指郑玄。此句是郑玄为“听民之所剌宥，以施上服下服之刑。”所做的注，原文是“宥，宽也。民言杀，杀之；言宽，宽之。上服，劓、墨也。下服，宫、刖也。”

【19】这部分也出自《周礼》。

【20】前说见《守道篇》，后说见《难势篇》。

【21】见《画策篇》。

【22】见《小取篇》。

【23】见《君臣上篇》。

【24】指1914年5月1日，袁世凯公布的《中华民国约法》（人称“袁记约法”）共10章68条。该约法以确认袁世凯独裁为基本特征，取消了责任内阁制和国会对总统行使权力的一切牵制，规定大总统任期改为10年，不限制连选、连任；副总统不能继任大总统；取消立法机关对大总统的弹劾权，国务员及其对大总统发布命令等的副署权；“大总统为国家元首，总揽统治权”，大总统对外代表国家，集行政、军事、立法等项大权于一身，并为海陆军大元帅，统率全国海陆军；有权制定官制、官规、任免文武职官、宣战媾和、缔结条约、宣告戒严；有权召集和解散立法院，否认“立法院议决之法律案”以及财政紧急处分等；还特别规定大总统有权“发布与法律有同等效力之教令”。约法还规定设参政院为咨询机关，在立法院成立前，代行立法院职权，设国务卿协助总统掌握行政。约法第一章虽仍规定：“中华民国由中华人民组织之”，“中华民国之主权本于国民全体”，但关于人民享有的各项自由权则都加上“于法律范围内”的限制条件。而法律则是由袁世凯一手制定公布。

【25】前见《定分篇》，后见《修权篇》。

【26】见《定法篇》