原标题：Mon corps, ce papier, ce feu

作者：米歇尔·福柯(Michel Foucault)

译者：Parker Tan

译者按：本文是福柯在《古典时代的疯狂史(Histoire de la folie à l'âge classique)》第二版附录中对雅克·德里达(Jacques Derrida)批评的回应。在此，我认为有必要简述下德里达对福柯这本书的一些基本观点：两人的分歧在于如何理解笛卡尔在《第一哲学沉思集(Meditationes de prima philo-sophia)》中一段谈及疯狂的文本。不过，对于德里达而言，该文本并非讨论的核心而是一个案例：首先，他认为福柯把疯狂当做了区别于理性又被理性要求回归其同一的他者——在福柯话语里，这个疯癫必然从属于理性的话语及其界定标准；换言之，疯狂是理性的对象；在另一方面，福柯又以“脱离束缚的疯狂(folie désaliénée)”作为其写作主体，试图书写一部疯狂本身对应其自发实现的历史；在这一点上，德里达运用福柯的话语理论找到了他疯狂史写作的中一个逻辑问题——如上所述，疯狂是理性经过分类和界定的话语程序组装出来的；在我们的社会中，疯狂被加以斥拒和驱逐；那么，此处的分类和界定是一种排他话语(the word of exclusion)，也就是说——区分即排斥；这样，由理性派发给疯狂的对象性就贯穿了疯狂的历史身体全部，那么在福柯自己已经指明疯狂对象性的情况下，去寻觅一种未经理性划分的疯狂的意义在哪？这种未经理性划分的疯狂史(也就是“脱离束缚的疯狂”)，如果必须经由福柯来发明一个和“疯狂”一词具备同质要素的概念来阐述，而且这一概念也必定只在受众认识到“疯狂作为他者已经成为理性的对象”时才得以生效，那它不依然是缺乏独立维度的内在性写作吗？

第二点就是德里达对疯狂史书中“古典型”这个特定时期概念的不解；福柯已经强调——历史这一概念本身就产自对理性/非理性的区分，那么该如何去理解福柯要给疯狂写出一部未经理性划分的“史前史”？依据福柯的观点，观念史的断代是各时代诸知识型划分得来的一种知识型，那么相比其他历史分期，“古典型”这个概念的特殊性在哪？另外，如果这种特殊性需要被延展到其他主题，那很可能就必须对其具体时代的“古典型”进行各种维度的再划定，这似乎也和疯狂史试图构造的普遍结构相矛盾；或者，这至少意味着必须要对试图将概念扩散到不同主题的历史分析引入另外的技术方法(当然，我们知道，福柯后来同自己早期的结构主义要素进行了切割，对历史分析引入了谱系学的维度，也不再关注事物某种永恒的普遍划分[既非连续、亦非间断]而是从权力分析来把握个体-生成[la formation du sujet-individu]的问题，这也意味着本文有了一种后期福柯给早期福柯“打补丁”的色彩)。

最后，德里达进一步指出：如果福柯要找到早于理性-疯狂这种二元结构史(德里达甚至不认为存在这种二元对立，他认为疯狂始终内化在理性之中，理性的伟大展开甚至需要借助疯狂的力量)的“史前史”，那他就要找到能明确区分出“经由理性区分/未经由理性区分”两种疯狂的外在性话语——德里达认为这一“外在性”分析语言恰巧往往也以理性、有序的方式得以展开，所以福柯是做不到以引入外部性话语的方式来对疯癫进行这种划分的——在福柯的分析中，疯狂史在本质上无论如何都是理性史。

那么，我们该如何理解这一批评和福柯在本文中对德里达的回应？在不加诸我“先入为主”对该文本进行解读的情况下(我不希望过多干扰到读者自发对其作出判断)，我认为此处德里达确实抓住了对福柯早期结构主义色彩的历史分析里在逻各斯(logos)意义上的矛盾——历史无法诚言其自我立场；如齐泽克在《少于无(Less than Nothing)》中所言，福柯和德里达在这个辩论中共享了我思(res cogitans)这一主题：福柯认为我思是排斥(exclusion)的产物；而德里达则认为我思只能基于疯狂对感性的夸张和极化(也就是被普遍化的置疑)来表述；在福柯完全走向一种主体性哲学(知识-权力-主体性)之前，他难以认识到：在此时历史被他当做一种理性划分产物的情况下，如何不依靠理性话语，去将理性参与划分前诸事物的“史前史”，用他认为“外部性”的话语来进行描述——并且，证明这种外部性不产自理性本身。当然，在福柯后期的权力分析中，历史的外部性已经不再重要，他也无需依靠某种纯粹外部性的话语来展开他对主体-主体性的研究(要注意到德里达是在1963年对福柯的疯狂史写作给出了批评，福柯对德里达的批评进行回应则要到1972年才作出)。德里达基于“福柯不关注文本本身含义而去关注文本本身的生产技术”这点上这点展开了他的批判，福柯则针锋相对地认为德里达在以“解构”为方法捍卫哲学话语的内在性和普遍中介地位。无论如何，对这篇文章的理解，不能以60年代的福柯思想看待这个“辩护”展开，而是如我上面所说——应该沿着《知识考古学》之后福柯的思想脉络，把此文当做他将其本人早期分析整合到当下范式中的一次尝试。

我的身体，这纸，这火焰

《我的身体，这纸，这火焰》，米歇尔·福柯，《古典时代的疯狂史》附录II，第583-603页(Foucault [M.], Histoire de la folie, Paris, Gallimard, 1972, appendice II, pp. 583-603.)。本文的初版由福柯发表在日本杂志《Paideia》上，见本书第104篇(M. Foucault avait donné une première version de ce texte à la revue japonaise Paideia. Cf no 104, infra.)；后被收录为《言与文(Dits et écrits)》卷二，第102篇(Dits et Ecrits II texte n°102)。

在《疯狂史》一书的56到59页，我就已经说过：在笛卡尔的置疑思考中，梦境和疯狂无论是在地位上还是作用上都是不一样的。梦境让我们对自身所在之处进行思考，对我们眼前铺开的纸和伸出的手展开置疑；而疯狂在置疑的步骤和功能中都没有位置，如笛卡尔所言：“我思，故我不为狂(moi qui pense, je ne peux pas être fou)”；疯狂一方面被置疑思考所排斥，但另一方面，置疑却反过来让疯狂成为事物被怀疑的缘由之一。

我们可以引用下面这段德里达对笛卡尔相关文本的有力解读[1]来总结他对该命题所持的反对意见：

笛卡尔刚好指出，所有感性认知都可能欺骗他；他随之假装成被这么一个大胆命题吓到的非哲学家，对自己这个命题表示反对：不对吧，总不能是所有的感性认识都会这样吧，要是所有的感性知识都无法依靠的话，那么你一定会疯了；我们怎么能以疯狂为名，对别人讲出这些疯言疯语呢？然后笛卡尔对这一反对进行回应：我在这儿，我能写，你在听，这就说明我不是疯子，我们都不是疯子，我们是有理智的正常人。因此，疯狂并不足以证明感性认知之脆弱；好吧！笛卡尔默认了这一自然观念——或者说，他假装把自己进一步的推断暂时悬置于这种自然观念之下，以便让自己更明确彻底地从这一自然观念中挣脱出来，并且让他的对话者对此感到忧心忡忡。他继续说到：如果你认为，坐在火堆旁的我，连自己是否就坐在火堆旁等等这类问题都要质疑是一种疯狂的话——也就是说，我以疯狂作为模范来宣示自己让你惴惴不安，那么请允许我给你提供一个全新的假设，这个假设对于你而言更加自然，不会让你觉得陌生；因为它是一种比疯狂更常见也更普遍的体验：那就是睡眠和梦境；就这样，笛卡尔展开了他的这一假设；它毁灭一切认知的感性基础，从而暴露出这些认知的智性(intellectuels)基础；这一假设完全不同认识论意义上人认知失范的可能性相抵触，它是一种比疯狂更加严重的状态。
这样，笛卡尔在此处对梦境的提及，并非对疯狂可能性的退却，他本可以对这一可能性进行规制甚至斥拒——恰恰相反，笛卡尔这里的假设完全不回避疯狂的可能性；依我所见，从方法上来讲，以梦境当做这种假设主体，就是对以疯狂当做这种假设主体的加剧和夸张；疯狂仅仅只是偶然地影响了感性认知的一些局部区域。笛卡尔在这里不是在试图明确定义何为疯狂；他只是基于法律和方法论层面的目的，援引疯狂在这些领域中通用的含义，来提出法律意义上有关人认知实在性的一些问题[2]；我们应当注意，按照笛卡尔此处的看法，做梦的人远比疯子更加疯狂；换言之，梦者比疯子距离某种实在认知更加遥远。也就是说，在梦境而非疯狂中，一切感性认知才都值得怀疑。用盖鲁(Guéroult)[3]的话来说，那就是它们被剥夺了“客观价值(valeur objective)”。对此，在我看来，拿疯狂作为假设案例并不是很妥当，并不足以说明这个问题；它也不是一个用以置疑的好手段，我认为原因至少有二：
a) 疯狂并不足以覆盖感性认知的方方面面；疯子并不总是犯错，也不是凡事犯错；如果某个人错的不够多、不够彻底，那他就根本不是疯子。
b) 从教导的层面来看，这也是个无效且贫乏的假设，他并不被那些非哲学家所接受；这是由于非哲学家未必有胆量和哲学家一样承认自己在说话的同时完全可能也是个疯子。

德里达这里的论断很出色，很深刻，还十分坦诚。在这里，辩论的核心已经非常清晰：究竟是否存在一种先于或者外在于哲学话语的事物？哲学话语下的推断是否总是以排斥、拒认、回避某种风险——甚至某种恐怖为前提？德里达热情洋溢地反驳了这一质疑；如尼采在讨论教徒和宗教时所说的：那些难以启齿的本源([拉丁语]Pudenda origo.)。

现在我们把笛卡尔的原文和德里达的分析进行一下对照。

二、我对梦的经验

德里达说：

依我所见，从方法上来讲，以梦境当做这种假设主体，就是对以疯狂当做这种假设主体的加剧和夸张。

在重读笛卡尔谈及梦境的段落[4]之前，我们需要记住他刚说过的话：

但他们都是些疯子啊，要是让我和他们一样，那我痴呆的程度也不轻。

之后的论述大概是这样：在我思的主体中，由于这一主体是个人，那么就要考虑到这个人需要睡觉，会做梦这么一个事实；然后，一段记忆——可能是一系列的记忆，或者说梦境在此出现；这个梦境同我今天的感性认知(我坐在这，着装整齐，靠着火堆)完全吻合；不过我突然又觉得这种感性认知和我的记忆之间有着些许差异；这一对差异的感知不仅仅是通过仔细观察得出的，还是我思的主体在沉思的过程中被实现的(我看着眼前的这张纸，我摇晃了下头，我伸出了手，让我得以明确感受到睡眠和清醒状态下确切的不同)；但这时又有新的记忆在第二个层面上(记忆在这个层次的生动性质往往在我梦中有所展现)开始出现；跟随着这些记忆，我认为我是清醒的这一感知在逐渐褪去，取而代之的是一种清醒的意识，让我认识到在睡眠和清醒之间并不存在明确的界限：这一发现让我思的主体大吃一惊，这种睡眠和清醒之间模糊的边界让我几乎确信我正在睡觉。

正如我们所见：对梦境的思索不仅让睡眠和清醒成为了这一讨论的主题，还让这一主题在其提出和运动之中对主体产生了一系列作用，让主体得以记起往事，对往昔生成了生动的印象，做出了自觉的动作；然后主体又察觉到其中的差异，对往事进行了再次回忆，出现了清醒的意识，感到了震惊，最终进入了一种与睡眠无异的状态。对梦境的思考不同于那些我们知晓其前因后果的外部性思考，它不仅仅只是唤起一系列诡谲幻景或者某种梦境的大脑活动；对梦境的思考是这样的——当我思的主体展开这种思考时，这一思考会模糊睡眠和清醒之间的界限，令主体对此困惑不解；去思考梦境绝不是一个轻而易举的事情：起初，它或许是一个人对自己提出的主题，但马上这个人就会发现，这是一种让个体完全暴露在自己面前的风险；对主体而言，这是一种可能会致使主体自身被改变的风险，一种让人失去对自己是否清醒有明确认知的风险；或者用拉丁语来说，一种可能致人恍惚([拉丁语]stupor)的风险。

也正是在这里，梦境作为例子得以展现它的另一优势：尽管梦境已经对主体进行了这些改变，主体也深刻认识到睡眠和清醒之间没有清晰的界限，但这依然不妨碍主体在这一恍惚状态下进行相当有力的思考，对事物的数量和规则进行辨认；即，我虽然不太确信我是否处于清醒状态，不过我很确信我这里的思考有着明确的成果；下面这段话更是说明了这一点，而且是以一种夸张的形式给出了主体对此的决心：“那么，让我们假设我们正在睡觉(supposons donc que nous sommes endormis)”——或者用拉丁语更有力地表达这一点“让我们入梦吧([拉丁语]Age somniemus!)！”；就这样，对梦的思考让我沉浸在混沌之海，而这种梦境带来的惊愕，又进一步把我带到了睡眠的某种准明确状态(quasi-certitude)中；我的决心在这种准状态下展开了一套即成体系的诡计——这是我思主体的一种狡计式的睡眠(sommeil artificieux)。“让我们入梦吧！”——就这样，主体再次进入了思考。

现在，我们可以看到梦境中的一切可能。这些可能是由梦境那些并不“普遍”但内敛的惯常性赋予的：
1) 这是一种基于可能性的体验，它可以被随时获取；这一获取模式由无数的记忆提供；
2) 这种对可能性的体验不仅仅只是沉思的主题，它完全可能发生在沉思的过程中，这个过程有一系列的步骤：主体开始思考梦境，并进一步开始回忆梦境；主体试图区分出梦境和清醒的差异；主体无从得知自己是否在做梦；最后，主体自觉地如入梦般展开行动；
3) 经由这一沉思训练，梦境思考对主体产生了影响，在恍惚之中对主体进行了转变；
4) 然而，当这一转变发生、主体在某种无法确认自己是否清醒的状态下时，主体并没有因此失去我思主体的资格：在成为一种“假定正在睡觉的主体(sujet supposé dormant)”后，他依然可以自信满满地展开他的置疑思考。

现在，让我们回过头来，把这个例子中有关梦的经验同对疯狂的体验进行比较。

三、“好”例子和“坏”例子

德里达说：

我们应当注意，从这个角度来说，做梦的人远比疯子更加疯狂。

对德里达而言，笛卡尔在论证中并没有把疯狂排除在外，他只是把疯狂忽略掉了；之所以要忽略疯狂，是因为梦境是一个更好、更彻底的例子，它概括、完善并延展了那些疯狂难以表达的主题。就这样，这种从疯狂到梦境的变换，在笛卡尔的置疑思考里就是一个从“坏”例子到“好”例子的转变。

但我认为，梦境和疯狂之间的对立遵循着一种完全不同的范式；我们必须一步一步地比对笛卡尔这两段话来研判它们之间的对立关系。

1) 从沉思训练的性质来看，这一对立在作者具体使用的词汇上相当明显。在笛卡尔谈论疯狂的有关段落中，他大多使用了基于比较的词句；比如，如果我否认“这身体和这双手属于我”，那么“除非我和某些失去理智的人一样”(这里就有了比较[comparare])；但是，如果“我把自己当成和他们一样”([拉丁语]si quod ab iis exemplum ad me transferrem: 如果我把他们的那些案例放到我自己身上)，那我痴呆的程度也不轻。这里的疯子：我拿来自己进行比较的一个外部参照。

而当笛卡尔谈及梦境，他多用的是有关记忆(mémoire)的词汇。比如“我习惯在梦中表现自己”；“这在我身上都发生多少次了”；“仔细一想，我还能记起来”。这里的梦者：我记忆中的自我；是我记忆中浮现出的、那个我曾经作为的梦者，而且我也将再次成为那个梦者。

2) 从沉思训练的主题来看，这里的对立体现在我思主体对自己举的例子当中。

对于疯狂来说：一个贫穷潦倒的人妄想自己是个国王；一个赤身裸体的人想象自己披金戴银；一个人幻想自己是个玻璃般的透明人或者一个水壶；疯狂意味着完全相异的景象，它是对事物的扭曲和变换；疯狂创造出了别样的场景。

对于梦境来说：坐着(就如同我现在这样)；感受着火焰的热度(就如同我当前所感受的那样)；伸出我的手(就如同我刚才决定要做的那样)；梦境并不涉及场景的转换，它只是以复制这些例子的形式来论证我当前所在的位置(是这只手吗？或许是另一只在梦中的手；是这团火吗？或许是在梦中的另一团火。)。梦中的想象同现实中的感性认知紧密相连。

3) 从沉思训练的核心验证来看，这一验证的目的就在于找出差异。我是否能在沉思中再次考虑这些拟议的主题？我们是否能够认真质问自己是否拥有玻璃般透明的身体，或者自己是否正一丝不挂躺在床上？如果这一切的答案是能够的话，那我甚至必须要怀疑我的身体；然而，只要我的沉思同那些梦境和疯狂维持着差异，那这一切就还能被挽回。

这是梦境吗？我们不妨试试看：我记得我在梦境中点了头，那我现在就再点一次头；有没有差异？有。这里有一种清晰感，一种和梦中不同的感觉；这个验证的第二步则是我们进一步询问自己：这种清晰感和不同感是否也会出现在梦中？是的，我很清楚地记得这些感觉。所以，那些以往的差异标准(清晰感和不同感)在梦境和清醒状态下共存，它们无法生成差异。

而疯狂呢？我们会发现这个验证一瞬间就结束了。确切地说，仔细一想，我们就意识到类似梦境的那种验证甚至都没有发生。我压根不可能把自己当做一个妄想自己是国王的疯子；我也不会问自己是不是个自以为是哲学家的国王(甚至是都兰的船长)在闭门沉思；我们同疯狂之间的差异不需要被加以验证：它可以直接被观察出来。疯狂的主题一旦被唤起，差异便油然而生——这就如同一声呐喊：但他们都是些疯子啊([拉丁语]sed amentes sunt isti.)。

4) 从沉思训练的效果来看，这个对立出现在这两段话结尾的句子中，确切地说，是这对两段话起决定性作用的句子中。

有关疯狂的段落：“但他们都是些疯子啊”(第三人称复数-他们，那些人，[拉丁语]isti)；“要是让我和他们一样，那我痴呆的程度也不轻”：我只是想试试，看能不能体验疯子的这些快乐，变得和疯子一样疯狂，去痛快的疯上一场，试着进行这个验证将是何等地疯狂(注意此处的条件式现在时[5])。模仿一个疯子并不能让我觉得我是一个疯子(对应刚才对梦的思考会让我认为我大概是睡着了一样)；模仿疯子这个计划本身就是不可理喻的，这种不可理喻在于试图通过模仿来验证疯狂本身；这就是为什么这一验证是不存在的，取而代之的是去找出差异。

有关梦境的段落：这个段落里，与上文“但他们都是些疯子啊”对应的是“我很惊讶，...”(感到惊讶-[拉丁语]obstupescere：与之前发觉差异对应的是被这里的无差异惊呆了)；与上文“如果...，那我痴呆的程度也不轻”对应的是“我惊讶(恍惚)之处在于这一思考几乎能令我相信我正在睡觉”。在这里，一场实实在在的验证确实发生了，它“采取”的方式是如此地巧妙，以至于我现在(注意此处的直陈式现在时)无法确定我是不是清醒的；而就是在这种不确定性之下，我决定继续我的沉思。

对比随之显现——如果我想当一个疯子，那就太疯狂了(所以我放弃了这个想法)；但如果我去思考梦境，那么我就会进入一种仿佛在睡觉的恍惚之感(这正是我所沉思的)。

我们怎么可能对这两个段落之间相互呼应的关系无动于衷呢？我们很难忽视支撑着这两段话的深层而复杂的对立关系；同时，我们很难忽视这是一组平行又互异的运动：也就是痴呆([拉丁语]demens)和睡眠([拉丁语]dormiens)的运动；最后，我们也不可能察觉不到在“然而”一词前后作者遣词造句的差别——德里达尤其强调了这个转折词的重要性。然而，我认为他没有仔细分析这个词在这一话语游戏(jeu du discours)中的功能，这是他的错误之一。很难说疯狂只是这场置疑当中拿来做教导示范的、一个不充分而且笨拙的例子，毕竟，如前文所述，做梦的人远比疯子更加疯狂。

这里所有的话语分析都表明，主体发现自己并不疯狂(并且放弃对疯狂的验证)同主体对做梦的验证(并且发现自己也许在睡眠中)之间没有什么连续性(continuité)；但是，为什么要拒绝对疯狂的验证呢？我们是否能从这个验证被放弃推导出疯狂就此被排斥了呢？说到底，笛卡尔对疯狂的讨论是如此之少，对其的略过又实在太快.....

四、对主体资格的取消

德里达说：

关键在于，笛卡尔在这段文本中实际上从未谈论过疯狂本身... 这段文本和疯狂无关，即便笛卡尔此处的沉默是为了把疯狂排除在他的推论之外，这篇文章讲的也不是疯狂。

德里达在多个场合下明确指出，为了正确理解笛卡尔的文本，我们必须回过头去参照这些文本的第一版和拉丁语版本。他在此回顾了笛卡尔的名句：“但他们都是些疯子啊([拉丁语]sed amentes sunt isti)，要是让我和他们一样，那我痴呆([拉丁语]demens)的程度也不轻。”这个看法是对的，可不幸的是，他对此的分析只是浮于文本表面。

让我们回到原文：“我怎么可能否认这身体和这双手属于我，除非我和某些失去理智的人一样。”(这里“失去理智”用的词是[拉丁语]insani)而那些认为自己是国王或者水壶的失去理智者又是什么人？他们都是些疯子([拉丁语]amentes)；要是让我和他们一样，那我痴呆([拉丁语]demens)的程度也不轻。”为什么笛卡尔要用这三个词呢？或者说，为什么笛卡尔要先用精神失常([拉丁语]insanus)这个词，然后再给出疯狂-痴呆([拉丁语]amens-demens)这一成对用法呢？当我们基于一些人极为异常且虚幻的想象来描述他们时，我们会用精神失常-insani这个词；它既是一个日常词汇，也是一个医学术语。精神失常-insanus意味着把自己当做实际上自己压根就不是的东西，说明他们相信了那些幻象，成为了这些幻想的受害者；这是其外在表现；就其原因来说，就好似大脑内部充满了弥漫的蒸汽；但当笛卡尔不是为了去描述疯狂的特征而是为了阻止我们去效仿疯子时，这里的措辞就变成了痴呆-demens和疯狂-amens这两个术语；这两个术语首先是法律术语，之后才被用作医学术语。这两个词被用来专指一类人，他们没有宗教、民事、司法行为能力——在涉及供述、保证、承诺、签字以及诉讼等等方面时，痴呆的人-dementes没有任何权利；因此，精神失常-insanus是一个用来描述特征的术语，而疯狂-amens和痴呆-demens是用以取消主体资格的术语；前者对应的是符号，后两者对应的是能力。

让我们看下面这两个句子：如果我要怀疑我的身体，我就得和“某些失去理智的人一样”以及“但他们都是些疯子啊”，这两句话并不是由于不耐烦或者愤怒而进行的复读——此处并不是指：你必须要学那些疯子，或者变成他们那样；而是在说：他们是疯子，但我不是。如果我们按照德里达在此的分析——“我在这儿，...... 这就说明我不是疯子，我们都不是疯子，我们是有理智的正常人 ”——那将是对这段文本十分贫乏的解读。原文在这个基础上继续发展了它的推断：如果怀疑自己的身体就是和那些精神失常者、疯子以及痴呆者一样，那我是否可以学这些人，至少装模作样效法他们，让自己无法确认自己是不是疯了呢？不，我不能也不应该这么做，因为精神失常的人都是疯子，如果我效仿了他们，我就会和痴呆者一样丧失法律上的相关资格......

德里达隐约地意识到了这几个词的法律内涵。他反复提及了这些词好几次，但又在强调中带了一丝犹豫不决。他说，笛卡尔“把疯狂当作一个法律和认识价值意义上的一种禁制”，又说“笛卡尔在这里不是在试图明确定义何为疯狂；他只是基于法律和方法论层面的目的，援引疯狂在这些领域中通用的含义，来提出法律意义上有关人认知实在性的一些问题。”是的，德里达正确地指出，这里确实蕴含了法律问题；是的，德里达也正确地说明笛卡尔在这里“不是在试图明确定义何为疯狂”(有谁这么说过吗？)；但他错就错在未能看到笛卡尔正在这两类事物(医学和法律)对疯狂判断标准的差异上大做文章；更重要的是，他在这匆匆甩下一个结论，认为这里蕴含的法律问题只是在法律意义上确认“认知的实在性”，但笛卡尔在原文里说的明明白白，这里涉及的就是主体的资格问题。

那么问题随之而来——我可以怀疑我自己的身体吗？抑或讲，我能怀疑我是否真正存在吗？那些疯子和精神失常者试图告诉我可以这么干；但是学着他们那样，像他们那么干，就意味着我变成和他们一样痴呆，失去了思考的能力，丧失了继续我沉思事业的资格；然而，如果我把梦境当做例子，假设自己正在做梦，那么我作为一个在睡梦中的人，依然能够继续沉思、推理，把握事情的真相；痴呆-demens，就意味着失去了继续思考的资格：仅凭这点就足以让我在此止步去寻找其他的出路，看看有没有其他范例得以让我展开对自己身体的怀疑；但睡眠-dormiens就意味着我可以继续进行沉思，让我依然有资格进行思考。于是，我做出了如下的决定：让我们入梦吧-Age somniemus，我就此进入了沉思的下一个阶段。

如果一个人断定笛卡尔“这个文章讲的也不是疯狂”，那他一定远未深入这个文本。

读者可能会说：那就这样吧，不管德里达怎么说，我们姑且承认有必要关注文本以及其中各种细微的差异，但你是否已经证明了笛卡尔在他的置疑思考中已经把疯狂排斥在外了呢？笛卡尔在谈论想象力的时候不是再次提及了它吗？在他论及画家的怪诞和他们描绘的那些诡谲幻景的时候，谈的不就是疯狂吗？

五、画家之怪诞

德里达在此处是这么说的：

笛卡尔在上文中把疯狂这个例子排除了出去，但是在这似乎又把它当作某种可能性给拿了回来...... 现在的这些作品和图像在笛卡尔的观念里可能都是假的、虚构的；这就和那些画家的作品一样，笛卡尔对此明确表示“他们的想象力是如此地怪诞，让他们发明出了这些我们之前从未见过的东西”。

诚然，在笛卡尔文本的其他部分，他还多次谈到了疯狂；疯狂确实会取消主体思考的资格，但这不妨碍主体在沉思中对其进行分析。因为问题不在于疯狂的怪诞面相让我思主体把疯狂作为一个例子排斥在外，问题在于那些想“依照疯狂的状态”继续沉思的主体，冒着再也无法确认自己精神是否正常的风险，试图去搞清楚自己能否真正认识疯狂、模仿疯狂、佯装疯狂。我之前已经讲过，我思主体为了让自己不失去置疑思考的资格，排斥了疯狂这个例子，但是疯狂这一例子作为思考和知识的对象并没有被沉思所排斥。笛卡尔在上面中所谈到的疯狂，在医学上曾经被认为“胆汁蒸发后的黑色蒸汽干扰大脑”的结果，这难道不正说明了这一点吗？

但德里达还是坚持认为，疯狂这个例子一直包含在笛卡尔的置疑思考之中，同画家的想象力混合在了一起。嗯，疯狂显然依旧存在——这种存在就如同笛卡尔用来描述画家想象力之“怪诞”时所说的：“他们的想象力是如此地怪诞，让他们发明出了这些我们之前从未见过的东西...... 当然，至少，他们用以描绘这些作品所用的颜料是真实存在的。”德里达敏锐地察觉到了“他们的想象力是如此地怪诞”这个叙述所包含的别样含义；实际上，他对此非常重视，还在他文中这一引文下划了着重线来作为他下面推论的基础。我完全同意应该把这几个字儿单独拎出来分析。

但我的理由不一样，道理很简单——这几个字儿根本就不在《沉思集》拉丁语原本当中，是法语译者自行加上去的。此处拉丁语原话是：“Si forte aliquid excogitent ad eo novum ut nihil...”，用法语翻译过来就是“如果他们能发明出如此新颖的东西...”。这我就奇了怪了：为了证明自己的观点，为何德里达能毫不犹豫地选择了《沉思集》法译本、自顾自地裁剪出那些只有法译本才有的内容并加以强调；更奇怪的就是他坚持断言——“怪诞”这个词儿是被笛卡尔“明确”使用过的。

因此，在笛卡尔这里，梦境很难说是被当做一个比疯狂更普遍、更优越的例子，疯狂也并不是一个相对于梦境更弱、更狭隘、更不充分、“不够鲜明”或者说“无效”的例子。疯狂并非由于它不如梦境有价值，所以被笛卡尔提了一嘴就被搁置一旁——它在笛卡尔这里和梦境有着明确的对立关系，这两者伴随文本出现了许多基于对立的差异。

只不过德里达在这里恐怕忽略了太多差异。如我前文所讲的，德里达在这个文本中忽略了字面上的差异(例如比较-comparare/回忆-reminiscere；案例转移-exemplum transferre/说服-persuade；条件式[conditionnel]/直陈式[indicatif])，也忽略了意象主题上的差异(在火旁，睁开眼看着自己伸出的手/妄想自己是国王，披金戴银，身体如玻璃般透明)；他还无视了文章段落安排在相互呼应意义上的差异(第一段阐述了精神失常-insanus和痴呆-demens之间的区别，以及暗示由于精神失常变得痴呆后所要面临的法律后果；第二段则是在阐述“记得自己睡着了/假定自己已经睡着了”之间的区别，以及在这种回忆中主体从前者到后者的真实过程)。而他忽略掉的最重要的差异，是在沉思过程中以及之后发生的事件性差异：也就是我思主体在两种沉思中的行为差异(比较/回忆)、这一沉思对主体产生的效果差异(对差异的瞬时感知/惊讶-恍惚-体验到差异的界限逐渐模糊)以及我思主体在资格上差异(如果变得痴呆，就失去了思考的资格/如果是在睡眠中，那么就维持了继续思考的资格)。

在这里，我们可以看出，最后这一组差异宰制了其他所有的差异；与其说这组差异构成了组织起这段文本的能指，不如说它事实上指向了沉思过程里伴随这些话语实践的一系列事件(沉思的行为、效果和资格)——这是一个透过话语实践对主体进行改变的问题。对此我的看法是，如果说德里达这么一个勤勉的读者都能忽略这么多措辞、主题或者行文上的差异，这只能说明他忽略了组装这些书写的原则差异，也就是“话语差异”。

我们应该牢记《沉思集》这个书名本身。一切推断都是由一系列陈述组成的，这些陈述又在各自特定地点和时间的事件性中产生。如果这个陈述仅仅只是客观上一种纯粹演示，那么我们可以说这一陈述就是一系列依据特定的形式和规则组装并联系起来的事件；在这个情况下，话语的主体完全没有参与到其中：它是固定的、不变的，似乎没有起到任何作用。但是沉思则与此相反——它如同许多话语事件一样，生成了各种全新的陈述；这些陈述对主体造成了许多变化：透过这些沉思中的话语，主体从黑暗走向光明，从污邪走向纯洁，从为情所困走向看破红尘，从混乱无序的运动走向了充满智慧的安宁，等等。在这种沉思中，主体持续被其自身的运动所改变，其话语让主体深陷于话语激发出来的后果；这种沉思让主体直面某种风险，这一风险意味着他需要遍历各种考验和诱惑，尝试这些东西在他身上起到了什么效果，这些效果赋予了他在原初时刻并不具备的身份和资格。简而言之，沉思与主体紧密相连，这个主体因为话语事件的影响而具备了流动性和变化性。由此，我们就能看出阐述性的沉思究竟是一个什么东西——这种沉思是一组话语事件，它们即构成了在形式逻辑规则上相互联系的词句，也构成了对话语主体一系列彼此相关的持续性改变。确切地说，在这么一个沉思中，在形式逻辑上相互联系的陈述随着它们自身的发展改变着主体，使主体得以摆脱自身的信念；或者诱导主体展开系统性的怀疑，引出对他问题的启示或者答案，让主体自执着或者即时的确定性之中获得解放，进入一个崭新的状态。而反过来说，这些决定、变化、偏移、主体既有以及之后获得的资格，也让新的陈述能够在相互推导之中被不断地产出。

《沉思集》正好需要这样的双重解读：它既是一套由命题构成的系统，如果读者想要体会到其中的真理，那读者必须遍历其中的所有陈述；另一方面，它又是一个由变化构成的训练，如果读者想要通过自己之口来转述这个真理，那读者就必须经受一整套训练，并且承担这一训练对其造成的种种变化。在《沉思集》中，一些段落确实可以直接被周详地解读，因为其中的命题叙述是以系统、有序的方式书写的——也就是说它们是纯粹的逻辑演绎和推导；但还有一些段落是以“交错配列(chiasmes)”的方式书写的，两种话语形式在此相交；致使主体发生变化的训练决定了不同范例之间的链接，让命题得以被继续推导下去——有关梦境和疯狂的段落或许就属于这种类型。

现在让我们从整体上看一下这些段落，它们是一种节制和阐述的交错。

1) 紧接着这段话的是一个三段论：

我必须提防那些欺骗过我的东西
感官曾赋予了我一切最真实、最可靠的认知
现在，感官却不止一次欺骗了我
因此我不能再相信它们了

我们可以看到，这是一个应用范围相当普遍的推断：一切我们曾认为是真实的事物，连带制造出这些真实感的感官，都要被我们所质疑，所以也就没有任何一个事物可以摆脱我们的怀疑。这个命题的推断还有必要进一步扩大吗？德里达在此假设，笛卡尔这里举出疯狂(作为一个无效的例子)和梦境(作为一个有效的例子)这两者是用来证明这一普遍性，从而进一步推动这个置疑的三段论；这样的话，疯狂自然无需被保留。那么，笛卡尔为什么会举这两个例子？

2) 笛卡尔举出这两个例子，与其说是为了反对或者规制，不如说是遇到了阻碍：对于某些人们感知到的事物，“人们不可能在理智的情况下对其给出置疑”；在这里，“彻底([拉丁语]plane)”这一词被译者翻译成了“理智地(raisonnablement)”；然而，笛卡尔刚才已经给出了一个有普遍约束力的三段论，怎么到这里又变成“不可能”了呢？我们刚刚得到了一个在逻辑上无懈可击的推断，那又是什么阻碍了我们“全面地”、“完整地”、“彻底地”(理智地？)给出置疑呢？这是因为主体没办法在改变其自身的沉思训练中给出这样的普遍置疑，它自己无法构成这一普遍置疑的主体。还有一个问题在于，在给出这一个普遍的三段论之后，主体置疑当中必须保持节制和审慎，这一置疑将主体“意识到自己应该怀疑一切”转变为主体“将他的置疑思考应用于一切事物”。这样我们就能很容易理解为何译者把“彻底-plane”译成“理智”：如果我基于理智来进行必要的置疑，那我就可能暴露在失去“理智”资格的危险下；然而这个资格正是我展开这一沉思的基础(这里有三种形式：一个深思熟虑的头脑，摆脱了激情和忧虑的束缚，以及平静安宁的反省)。那么，为了下定决心来更好地质疑一切事物，我是否必须抛却自己理智的资格？而如果我要保留这一理智的资格，我是否应该放弃这种置疑，或者说，至少放弃普遍性的置疑？

“有能力展开彻底的置疑”这句话的重要性就在于，它标志着两种话语形式在此交错——一种是系统性的话语，一种是训练式的话语：在训练式那种有所节制的话语条例之下，人们无法理智地给出彻底的置疑。而这一点决定了下文的展开，这里的关键不在于置疑的事物范围，而在于置疑主体自身的资格；关键就是如何让主体能够理智地“无所不疑(omnidoutant)”。

那么，具体是什么对我们开展这一置疑训练构成了阻碍？

3) 这一阻碍是否是我的身体以及我对身体的直接感知呢？确切地说，相对于那些我可以轻易质疑的“遥远的”、“微弱的”事物，这是一个“既生动又临近的”领域——我在这儿，穿着睡衣，坐在火旁，总而言之，这一整个系统构成沉思在这一阶段的特征。重要的是，笛卡尔在此并非在说那些一般意义上人对自己身体的真实感，而是在说在这个确切的沉思时刻那些阻碍主体给出置疑的一切因素。我们可以看到：不是某些事物本身(事物的性质、事物的普遍性、事物的可理解性)阻碍了置疑，而是我思主体的实在特征(他沉思的地点、他正做出的行为、他正经历的感受)阻碍了置疑；如果他质疑这一整个系统的真实性，那他还能保持理智吗？他会不会放弃所有让他理智置疑的保证？如前文所述，这些保证是经由他自己的那些选择得出的——那就是他决定沉思的时间(在自己生命阶段稍晚的时候，但又不是太晚：这个时候刚刚好，不容错过)、他决定自身沉思应有的条件(处于安稳平静的状态，没有外在顾虑的干扰)以及他决定要沉思的地点(隐居于安宁之地，远离一切嘈杂)。如果我要开始怀疑我所在之处，怀疑我正盯着的这张纸，怀疑我正感受其温暖的这火焰，那我还怎么可能让自己确信在这所做的一切是理智的？若对这些事物的真实性展开置疑，那我岂不是让一切理性的置疑本身成为了不可能，并就此抹消了我探索真理这个决心的一切价值？

为了回答这个问题，我们将举出两个并列的例子，这两个例子都令主体对其所处系统的真实性产生了怀疑。

4) 第一个例子是疯狂。疯子对现实的认识完全被幻觉所蒙蔽：他们在赤身裸体的状态下认为自己身着衣装，他们在一贫如洗的时候却认为自己是个国王。但我真的能拿这个例子说明问题吗？我们能否能以疯狂为例，来证明我们必须在梦境中置疑一切这一命题是正确的呢？不能：因为他们都是些痴呆([拉丁语]isti sunt dementes)，这意味着他们已经失去了法律层面上作为理性主体的资格，而对他们有样学样(“ 把他们的那些案例放到我自己身上”)又会让我也失去这个资格——这样我就不可能再成为我思的主体（“那我痴呆的程度也不轻”）。如果一个人援引疯狂作为例子，那他在经过从系统到节制、从命题到解答的过程后确实可能把自己变成一个能够质疑一切的主体；但他再也不可能还具备经过理性置疑将这一沉思引向真理的主体资格。疯狂这个强烈的例子确实致使真实性对质疑的阻碍遭到了削弱：可是疯狂同时也带走了主体进行理性思考的可能性。“置疑的主体”——“我思的主体”这两者对应的资格无法共存。

在任何一种探求真理的过程中，疯狂都被认为会让主体丧失这一资格，借助疯狂来进行必要的置疑是不“理智”的行为。我可不能装疯，哪怕是片刻都不行——这一不可行性就迸发于如果装疯我就会被认为是痴呆-demens的刹那间。这是笛卡尔论证的核心点，他通过这样把自己和那些认为可以通过疯狂来把握并揭示真理的人区分开来。

5) 第二个例子就是梦境。疯狂被置疑思考排除在外，不是因为它是一个不充分的例子，而是因为疯狂是一个过于极端、无法被验证的例子。就这样，梦境被引入了沉思：它能让主体对自身的真实性产生不亚于疯狂的置疑(比如一个人质疑自己是否真坐在桌子前或者质疑是否正一丝不挂躺在床上)；但和疯狂相比，梦境又有了很多不同，梦境是主体潜在本质的一部分(我是一个人)，是被主体经常实现的潜在性的一部分(我经常睡觉和做梦)；它也是主体记忆的一部分(我能清晰地记起那些梦境)，这些记忆能够以最生动的印象在主体的思考中浮现(以至于我能对当前感知和梦境记忆进行明确比较)。梦境的这些特质使得主体得以对自己的真实情况进行置疑训练。第一阶段(确认这个验证)：我记得我梦见过现在我感知的有真实感的东西；第二阶段(这个阶段似乎让验证失效)：在我沉思中，为了验证我是否正在睡觉，我做出了一个手势，它似乎和我之前完全清醒的时候有着一样清晰明确的感觉；第三阶段(这个验证得以成立)：我记得我在梦境中的体验，而且这一体验和我现在的感觉同样清晰；第四阶段(验证结束)：同时，我也发现梦境和现实没有了明确的界限；我对此感到惊讶，我不再确定自己此时是否正在睡觉。这一验证在这两方面的成功(不确定性下的恍惚和清醒的视界)不仅使主体能够对自己的真实情况展开置疑，还让主体摈弃了一切与真相无关的不明确要素，继续进行这一沉思。对自己一切感官认知进行质疑的资格和进行有效思考的资格在这里得以真正并行。之前的三段论要求这两者共存，而我思主体的现实意识无法满足这个要求。我们在以疯狂为例尝试解决问题的过程中证明了这两者是不相容的，但我们又在明确梦境和现实联系的努力中发现了这一阻碍并非是不可克服的。我思的主体在这两个验证结束时发现自己同时具备两个主体性：一个是理智的主体(相对于那些失去资格的疯子来说)，一个是置疑的主体(在梦境和清醒的无差别中)。

随着主体最终取得了这个资格(让我们入梦吧-Age somniemus)，系统的话语就又可以于此僭越并接管训练的话语，对那些可以被认知的真理加以验证，直到一个新的节制话语指认主体处于那些“巨大欺诈(grand trompeur)”的普遍谬误下为止。但是，即便在这种情况下，我思主体“非-疯子(non-fou)”的资格(如同“或然之梦者[rêveur éventuel]”的资格那样)依然生效。

在我看来，德里达在这里确切而又深刻地意识到了这段有关疯狂的文字在《沉思集》的写作中有着独特的地位，这一认识在他试图把握这段文字而作的叙述中表露无遗：

1) 为了解释笛卡尔《沉思集》的这一处讲的是疯狂的问题，德里达发明了一种交替的话语写作，这一话语对那句难以理解的感叹“但他们都是些疯子啊！”进行了调换和排斥，并最终把这句话驱赶到文本之外。

实际上，德里达面临着一个尴尬的问题：如果真如他所假设的那样——《沉思集》这一部分是在讨论置疑思考的普遍性，那笛卡尔又为何突然驻足于此，专门去讨论梦境和疯狂呢？既然笛卡尔刚刚已经在一般意义上证明了我们不应该再笃信那些感官认知，那为什么我们又要再次特意证明那些既生动又临近的感觉比那些微弱遥远的事物更值得怀疑呢？为什么突然把话题扯到我的身体，这纸，这火焰上？为什么要把讨论转到疯狂和梦境造就的独特骗局上？

德里达为此文本转折赋予了一种断裂——他设计了一种外部性干预，那是一个驽钝的人对超越他常识的行为感到忧虑和斥拒，在最后一刻，他决定对此奋起反击。笛卡尔刚说完我们不能依靠我们的感官的话，就有个和市民那些高深哲学气质格格不入的老农插话，他试图以自己朴素的观念推翻或者至少质询这个思想家的信念：“我倒不介意你怀疑你的那些感觉，但...... 你坐在这儿，在这火堆旁，操持着这样的口吻，拿着这张纸或者其他类似的玩意儿[6]”那你恐怕是疯了才会怀疑这些；实话说，只有疯子才会犯下如此明显的错误；我才不是这样的疯子。这时候，笛卡尔开口对这个固执的乡巴佬说道：“我也不介意你觉得自己不疯，确实，你没有刻意选择去当个疯子；但是，请记住，你每天晚上睡觉都会做梦，而你每天的梦境都不比你排斥的那些疯狂更正常。”这样，反驳者对此只好天真地闭上嘴——因为他不想成为一个疯子，这意味着他不能怀疑自己的身体；但梦境比疯狂“更加自然”、“更加常见”也“更加普遍”，这让他得以克服这一阻碍，被梦境这个例子说服。

德里达的这个假设十分有吸引力，该假设完美地解决了他的问题：这表明了哲学家已经开始对“存在性的整体(la totalité de l'étantité)”展开了置疑，证明了这才是哲学家进行沉思的形式和标志；如果哲学家在疯狂这单一“存在性(étantité)”上驻足片刻，那只能是由于某个无知的人扯着他的衣袖在问问题——哲学家自己是不会在诸如裸体的国王和水壶的故事上徘徊不前的。就这样，这种对疯狂的排斥，连同那句突如其来的“但他们都是些疯子啊”的感叹就一并被德里达剔除掉了，并且还被他先后三次排除在哲学话语之外：首先，问题在于这个话语主体(这个主体不是《沉思集》里的哲学家，而是那个没有教养的无知反驳者)；然后，这些话语出自一张非-哲学的无知之口；最后，哲学家得以援引梦境这个更“强劲”且更“有说服力”的例子有力地反驳了他，让拒绝接受这一切的人就此接受了远比疯狂更严重的东西。

但现在我们也能看到——为了给出他的这个假设，德里达都花费了什么心思：他剔除掉了一些文本内容(只要将法语版和拉丁语版稍加比对就能发现这点)，忽略了文段间修辞和文法的差异(有关梦境和疯狂文段中相互对立之语法和措辞的文字游戏)；最后，也是最重要的，在于他取消了这一话语实践的本质(阐述话语和训练话语的双重框架)。我很困惑为何德里达要在笛卡尔的文本背后预设一个天真无知的话语对象，仿佛这样就能带走文本中的所有差异一样。特别是，他似乎觉得，通过把这些差异统统抹去，就能缩小对疯狂的验证和对梦境的验证之间的距离，让前者成为后者一个苍白无力的初始版本，让后者以其普遍性弥补了前者的不足；这样，德里达就继续发扬了笛卡尔的排斥。在笛卡尔看来，我思的主体要排斥疯狂，首先就必须拥有足以证明自己不是疯子的资格；而这一排斥对于德里达来说无疑是太过危险了：这倒不是因为这种排斥可能会致使哲学家失去主体的资格，而是由于它会给哲学话语统统打上资格的烙印，这会让哲学话语成为比疯言疯语更“另类”的话语，同疯言疯语之间建立起一种外部性联系；它会使得哲学话语进入“另一侧”，转入对“我不是疯子”的纯粹推断。如果哲学家要将自己的话语变成一种“超越一切有限且确定总体性的设想(projet d'excéder toute totalité finie et déterminée)”，那就必须要把这些话语从切分、外部性和限定中解救出来。如果是这样的话，那我们倒确实该像笛卡尔那样排斥疯狂，因为疯狂是一种限定。为了达成这一点，我们看到德里达进行了三项操作：对可见的文本精打细算，遴选出那些疯狂特有的置疑的文段，以证实这些置疑“在梦中就更不用说了”；设想出(为了证明这里还是在讲疯狂)这里有其他人在据其道理反驳笛卡尔，想要排斥疯狂；最后，通过批判这一自作聪明的反驳来取消这些话语的哲学价值。这一行径无异于将笛卡尔的排斥扭曲成包含，把那些排斥疯狂的话语说成是一个他者给出，从而合情合理剔除这些文本内容；最终，证明这些排斥话语统统都是些前哲学时代的浅薄无知，把它们从哲学家的话语中开除出去，以此让他到达笛卡尔文本的最深处，将疯狂化为乌有——这就是德里达绞尽脑汁想要得到的一切。其后果就是，通过抹去文本内部的差异，发明文本背后的话语对象，德里达把笛卡尔对疯狂的排斥降到了次要位置；这种推断最后成为排斥本身，把哲学对疯狂的排斥给排除掉了。

2) 但是，疯狂可不是如此简单就能被排除的。如果我们假设在笛卡尔谈及精神失常-insani和痴呆-dementes并不是在“讨论”疯狂，并且假设他把发言权交给了一个乡巴佬，让他对自己提出了这么一个愚蠢肤浅的问题，那我们是不是可以讲，作者想要暗度陈仓、偷偷摸摸地排斥疯狂这个东西？

我们是否可以说，笛卡尔实际上一直在回避有关疯狂的问题？

对这个反驳意见，德里达直接抢答到：没错，笛卡尔确实曾直面疯狂的问题，但不是你想的那样，以某种先决甚至边缘的形式，拿裸体的国王和水壶的故事来说事儿。这一问题就体现在笛卡尔整个哲学思考的核心之处：在那里，他极力让自己的推断从那些感官错觉和大脑失灵的自然观念中摆脱出来，通过夸张的置疑和那些对天才的假设让这个问题进入了激进的层面。没错，在此处疯狂确实被对立起来加以排斥，但是我们可以通过天才的这个假设，证明自己可能比那些相信自己有玻璃般透明身体的人来说受到了更彻底的欺骗；我甚至可以说服自己2加3不一定等于5。然后通过我思(cogito)，我得以登上有关这一切的巅峰，大声宣布无论是被骗与否、疯狂与否，我都存在。狡猾而又聪敏的天才是哲学其夸张领域下那些处于疯狂之危险中的人，而我思-cogito则意味着这一疯狂被平息的时刻(这不是因为疯狂被排斥，而是因为其代表的限定在理性面前失去了意义)；所以，德里达认为，我们没必要太关注文本开头那突然闯入的老农和他们村里那些乡巴佬的胡搅蛮缠：无论他们多么吊儿郎当，他们也没法提出什么疯狂的问题。但，一切非理性都会透过狡猾又聪敏的天才那些黑暗形象造成更大的威胁。同样地，在本文的开头，在论证中用梦境的优越性取代疯狂的怪诞狂想简直是轻而易举；而与此对等地，在那些狡猾的天才惊慌失措之后，就有必要对我思进行深入(以及对“存在性的整体”进行加剧和夸张)，才能让疯狂和理性不被限定地那么绝对。就这样，那些普遍性骗局(l'universel trompeur)和“我思(je pense)”之间庄严戏剧将被一再重演，只不过这次将以一种哲学的激进性为形式去向人们讲述那些疯子和梦者的自然寓言。

为了坚持对笛卡尔这一文本的解读，德里达不得不首先宣称文本中那些明确提到疯狂(而且是以具体、被仔细区分的术语提及的)的地方并不是在讲疯狂的问题；但他现在又必须证明，在文本中这些没有提到疯狂的地方，反而是在讲疯狂的问题。对此，德里达试图通过两组语义的对比推理来说明这一点。在此让我来引述一下：

对于狡猾的天才：“全然的疯狂”、“彻底的惊慌失措”、“身心失调”以及“思维颠三倒四”、“怪诞”以及“无法控制的恐慌”。

对于我思：“疯子般的鲁莽”、“疯狂的计划”、“以疯狂为自由的设想”、“过度且错乱的夸张”、“极端出奇且特别”、“过分趋于虚无和无限”、“和所有纯粹的疯狂一样，是夸张之下的噤声不语”。

对德里达而言，必须要围绕笛卡尔的文本进行这些语义转化，才能让狡猾的天才和我思构成对疯狂真实的对抗场景。但这还不够：还必须抹去笛卡尔文本中有关那些狡猾的天才是自愿在监控和引导下进行这一训练的文段，这一训练始终在主体其自己掌控下进行着。如果说有关狡猾天才的假设确实引发了错误的置疑，并且超越了那些疯子所体验的诡谲幻景，那么发明出这些狡猾天才的人(而且这些人物形象是他在自愿地、经过训练编造出来的)也就脱离了“相信他们感知幻觉”的这一危险，可疯子却无法摆脱这种不幸。天才可以被欺骗，但他不是被迫受骗；一切都可能是幻觉，但天才不会笃信；那些狡猾的天才无疑比那些大脑混乱的人更具备欺骗性，他们可以制造出疯狂中各种虚幻要素，但他们和疯子并不相同。我们甚至可以说他们和疯子恰恰相反：在疯狂之中，我相信一袭富贵红袍着在我的身体之上，遮盖住了我的苦楚；而那些有关狡猾的天才的假设则试图让我否认自己的身体和手是存在的。至于这种受骗的程度，那些狡猾的天才的确不比疯子低；但论及主体和骗局的相对位置上，这种天才和疯子的所处之处是截然相反的。如果我们说天才掌握了驱使疯狂的权力，那他们也是通过在沉思训练中排除了致使疯狂的危险才做到的。

让我们重读笛卡尔的相关文字。“我会认为，天空、空气、大地、颜色、数字、声音和所有其他外部事物都不过是我的幻觉和遐想”(而疯子却觉得他的幻觉确实是天空、空气等等这些外部事物)；“我会认为我没有手，没有眼睛...... 但我却错误地相信我拥有它们”(那些疯子认为自己身体如玻璃般透明，但他们不认为自己是错误的)；“我将从此保持谨慎，不去相信那些虚假的东西”(可疯子则会接受所有的那些虚假的东西)。

很明显，面对狡猾的骗子，我思主体的表现并不是一个惊慌失措的疯子，而是一个与对方同样狡猾的对手。他始终保持着理智，维持自己在这一虚构关系中的主导地位——“无论这个骗子如何的强大和狡诈，我都已经对他的阴谋诡计有了万全之策，让他无法对我施加任何骗局”。这和德里达对文本做出的巧妙转变可就大相径庭了，他说“全然的疯狂，彻底的惊慌失措，这些都超出了我的掌控，因为这些东西都是通过假设施加在我身上的，我将不对此负任何责任。”这简直令人难以置信，请问我思主体怎能不对自己声称是“费尽心思的计划”负责呢？

我们也许该仔细想想，像德里达这么一个严谨、尊重原文的作者，为何会忽略了那么多的内容，并且又加了那么多扭曲、倒置和替换？或许，他不过是有意遵循了一项古老的传统，这种对传统的尊重让他有了一种快慰——总之，他拒绝认为，那些经典著作的译者是因为粗心大意才忽略掉了笛卡尔论梦与疯狂这段文本中重要和特殊的段落。

至少在这一点上，我完全赞同德里达的意见，他之前那些经典著作的译者绝非由于粗心才遗漏掉了笛卡尔的这些叙述，这种忽略来源于经典翻译这一书写系统，德里达恰好是这一书写体例在当下的杰出代表；在他的高谈阔论中，他把文本中的话语实践还原为简单的文本轨迹，剔除掉这些分析和推断中发生的一切事件，仅仅保留人们阅读中的些许发现；要么，就发明些文本背后的话语对象，去规避对主体话语介入方法和技术的思考；或者，把文本中的所言和未言通通钦点为文本原意，来避免把话语实践放在其本身转化的场域来加以剖析。

我不会说这就是种形而上学，或者把它归为那些暗含在“文本化(textualisation)”这一话语实践背后的形而上学要素或者秘密。我对此的观点更为长远：我要说这分明是一种微观的、被诸历史要素主导的教学方法；这种教学方法试图灌输给学生这样一种理念：在文本之外没有任何东西——但在文本之内，在那些字里行间的留白和未言之处，则统辖着文章的丰富原意；所以我们不必在文本之外进行任何探寻，我们只需要就在文本内部去探寻即可；这一探寻也不是发生在那些既有的话语中，而是发生在那些被抹去的话语中，它在那些被网格框出来的地方来表明所谓“存在的意义(le sens de l'être)”；就这样，这一教育技术就赋予了那些大师们至高无上的话语主权，让他们可以近乎无限地反复阐述文本。

布尔丹神父(père Bourdin)[7]认为，按照笛卡尔的观点，无论一个人是睡着了还是精神错乱，人都不可能怀疑那些实实在在的事情；如果一种真实感是有理有据的，那么梦境或者疯狂对此都毫无意义；但笛卡尔对此给出了明确的回应：“我不记得我说过类似的话，在睡梦中我也不记得我曾经做过梦。”确实如此：我们无法清晰地构思出那些不实之物(在这个层面上，无论构思者是在睡觉还是处于谵妄之下，这个问题都不存在)。不过，笛卡尔立刻补充道，有谁能区分“清晰的构思”和那些“看似清楚的构思”呢？又有谁，作为思想和我思的主体，能够明确知晓他是否清楚这一点呢？进一步地，有谁能够不对自己确信的事物产生幻觉，并让自己对其听而任之吗？能做到这些的，不恰恰就是那些不疯狂的正常人，或者说，那些“智者”吗？就这样，笛卡尔影射布尔丹神父，反讽道：“不过，既然说到，只有智者才能区分什么是清晰的构思、什么是看似清楚的构思，而我们这位好人神父却又把两者混为一谈，那么我对此倒是毫不惊讶了。”

参考

1. ^见 雅克·德里达《写作与差异(L'Écriture et la Différence)》，巴黎，瑟伊(Seuil)出版社，1967年版的第66-67页。

2. ^对于疯狂这一主题或者禁制(index)：我们应该注意到，此处的重点在于——笛卡尔事实上从未在本书中直接讨论疯狂本身，这不是他要论述的主题；他在此处把疯狂当成法律或者认知价值意义上的一种禁制，这或许说明了一种对疯狂更深层次的排斥；不过这种对疯狂的噤声本身也是对排斥的背离；即便笛卡尔此处的沉默是为了把疯狂排除在他的推论之外，这篇文章讲的也不是疯狂；笛卡尔对疯狂的讨论并不在《沉思集》中。(德里达)

3. ^[译者注]盖鲁(Guéroult)，即马蒂阿·盖鲁(Martial Guéroult)，法国当代哲学家。

4. ^出于幽默、行文方便以及对德里达原文的忠实，我使用了“段落(paragraphe)”这个词儿；德里达此处也确实富有想象力地开玩笑说“笛卡尔在此另起一段”；当然，我们知道事实并非如此。

5. ^[译者注]这句话原文是ce serait(à noter le conditionnel) une folie que d'essayer seulement l'épreuve... ，福柯此处提醒读者的是注意serait这个词，它是être(助动词，表示一种状态或特征：是)这个词的第三人称条件式现在时。

6. ^我在这引用的是德里达的原话。我们知道，在笛卡尔的文本中，那些难以置疑的事物的特点不在于它们的“性质”，而在于它们同主体保持着生动而又临近的关系。

7. ^[译者注]布尔丹神父(père Bourdin)，即皮埃尔·布尔丹(Pierre Bourdin)，十七世纪法国的耶稣会士，同笛卡尔有过激烈论战。