鸭厂荐读丨赵金刚：孔颜乐处与宋明理学的展开
荐语 /introduction/
鸭小墨
编者按：“寻孔颜乐处”这一命题自从周濂溪提出之后，便成为宋明理学家反复追问探讨的一个重要话题。赵金刚这篇文章首先介绍了这个命题提出的过程，进而论述了宋明两代的代表性理学家对此的思考和推进，如朱子对“乐”持谨慎态度，而明代心学家把“乐”提上本体的层面。作者最后又在思想史上佛儒互动和斗争的背景下，来解释为何“寻孔颜乐处”会在理学萌发初期出现，并受到后来理学家的长期重视——因为要回应佛教“苦”的人生观的挑战，为人们在此世提供一个心灵安顿之所。其说条路清晰，具有启发性。
“宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛道哲学挑战的一种回应”，但在讲到理学回应佛教时仍需讲清楚佛教是在哪些具体问题上对儒学造成了挑战。这就需要将汉唐经学、佛教、理学置于一个三角关系中进行思考。因为直接面对佛学挑战的儒学形态是汉唐经学，究竟在哪些点上，面对当时的问题，汉唐经学给出的答案相较佛教来讲是不充分的，而理学是如何在儒家原有资源的基础上进一步发展儒学的。在这样的脉络中，可以更加清晰地理解理学的发生以及理学特有的思想命题。向世陵先生指出，“从儒学发展的内在性看，是唐宋经学在自身的变革中走向了理学; 在外在性方面，就是佛老的助缘; 最终促使经学由章句注疏为主走向义理思辨为主，理学也因此形成”。要处理好这一命题，需要我们深入地对很多具体问题开展研究，而“孔颜乐处”这一问题，可以为我们提供一个视角。“孔颜乐处”这一问题在理学的发生中具有首出性，更具有贯穿性，重要的理学家都对此问题有所发挥。循着 “孔颜乐处”在理学发展的线索以及背后的原因，或可丰富对理学回应佛教以及理学的发生的理解。
一、“孔颜乐处”与理学的展开
《二程遗书》卷二上有言:
昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。
“周程授受”是理学史的一个重要问题，周敦颐作为 “道学宗主”，一方面以 《太极图》和《太极图说》开创了理学的形上学建构，一方面以 “孔颜乐处”这一命题打开了理学的境界论。《太极图》及 《图说》对二程的影响，二程未明言，但二程却直接点明了在 “孔颜乐处”这一命题上对周敦颐的直接继承。
其实，“乐”的问题在宋代新儒学的先驱处就有所涉及，如范仲淹就十分关注 “乐”的问题。他在劝导张载时就讲 “儒者自有名教可乐，何事于兵?”范仲淹的诗文也较为明确地提出“颜子之乐”，如 《睢阳学舍书怀》( 《范文正公集》卷三) :
白云无赖帝乡遥，汉苑谁人奏洞箫。
多难未应歌凤鸟，薄才犹可赋鹪鹩。
瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销。
但使斯文天未丧，涧松何必怨山苗。
范仲淹对此 “乐”的关注有两点值得注意，一是此 “乐”与宋初 “困穷苦学”之学者经历的映照。宋代新儒学的先驱，无论是范仲淹还是 “三先生”均有 “困穷苦学”的经历⑤，而在此经历中能思颜子之乐，在一定意义上将此乐所面对的现实境遇凸显了出来。二是，范仲淹对张载讲“名教可乐”，其实也揭示出 “乐”这一问题在儒学史上是一个老问题，这一老问题在新的时代又再次被点出来。只不过范仲淹和三先生等人还没有对这一问题提出新解释，真正给予创新性解释的还是周敦颐、二程以降的理学家，他们普遍的将这一问题与理学家所追寻的 “道” “天理”联系在一起。
关于 “孔颜乐处”，周敦颐 《通书》讲:
颜子 “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉? 天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。
在周敦颐看来，颜子内心追求的东西超过了一般的世俗意义的富贵，颜子的乐或者不乐，不依靠于现实的对象化的贫富，他所追求的是 “天地间”的 “至贵至爱”者⑧。周敦颐这里所点出的“天地间”是值得注意的，颜子追求的是 “天地间”的 “大”者，此 “大”与 “小”的对举也不是一般现象意义的大小，追求此大、实现此大之后有一种独特的心灵状态，能够 “心泰而无不足”。“无不足”这一表达很重要，它突出了颜子内在化的一种感受。在周敦颐看来，颜子亚圣 ( 仅次于孔子) 与这种 “乐”密不可分。
朱子认为:
所谓 “至贵至富、可爱可求”者，即周子之教程子， “每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事”者也。然学者当深思而实体之，不可但以言语解会而已。
二程的确沿着周敦颐的教授方向，对此一问题有所思考。
《程氏外书》卷七有:
鲜于侁问伊川曰: “颜子何以能不改其乐?”正叔曰: “颜子所乐者何事?”侁对曰: “乐道而已。”伊川曰: “使颜子而乐道，不为颜子矣。”侁未达，以告邹浩。浩曰: “夫人所造如是之深，吾今日始识伊川面。”胡文定公集记此事云: 安国尝见邹至完，论近世人物，因问程明道如何? 至完曰: “此人得志，使万物各得其所。”又问伊川如何? 曰: “却不得比明道。”又问何以不得比? 曰: “为有不通处。”又
问侍郎，先生言伊川不通处，必有言行可证，愿闻之。至完色动，徐曰: “有一二事，恐门人或失其传。”后来在长沙，再论河南二先生学术。至完却曰: “伊川见处极高。”因问何以言之? 曰: “昔鲜于侁曾问: ‘颜子在陋巷，不改其乐，不知所乐者何事?’伊川却问曰: ‘寻常说颜子所乐者何?’侁曰: ‘不过是说颜子所乐者道。’伊川曰: ‘若说有道可乐，便不是颜子。’以此见伊川见处极高。”又曰: “浩昔在颍昌，有赵均国者，自洛中来。浩问: ‘曾见先生，有何语?’均国曰: ‘先生语学者曰: “除却神祠庙宇，人始知为善。古人观象作服，便是为善之具。”’”又震泽语録云: 伊川问学者，颜子所乐者何事? 或曰: “乐道。”伊川曰: “若说颜子乐道，孤负颜子。”邹至完曰: “吾虽未识伊川面，已识伊川心。何其所造之深也! ”
陈来先生解释此条时讲，“‘道’并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自然享有的境界的精神和乐”。上述引文 “胡文定公集”后所讲其实颇为有趣，涉及对伊川的评价: 孔颜乐处的发挥直接与 “伊川见处”联系在一起。这一揭示成了伊川 “见处极高” “所造之深”的重要佐证。可见对这一问题的揭示，在二程后人看来，有着独特的思想位置。
陈来先生在 《宋明理学》一书中指出，“‘孔颜乐处’是一个人生理想，也是一个理想境界的问题”，“学颜子之所学是指像颜子一样去追求圣人的精神境界”，是内圣问题。经过周敦颐与程子的诠释，“乐”不再仅仅作为 “喜怒哀乐”意义上的感性上的 “快乐”，而是获得了一种提升，成为 “一种高级的精神享受”，这是理学家对这一问题的独特揭示。当然，按照理学家的讲法，要达到这种境界，就需要 “功夫”，能够 “造道”，实体会到此种乐处，而不是仅仅靠言说。这就把 “孔颜乐处”与理学所讲的宇宙本体、现实功夫结合起来，进而形成本体、功夫、境界的完整链条。
二、“孔颜乐处”与理学的深化
“周程授受”以及理学的深入，使 “孔颜乐处”在理学变成了一个重要的话题。我们会发现，由周敦颐所揭示、二程所阐释的 “孔颜乐处”在理学的发展史中具有很强的 “贯穿性”，几乎所有重要的理学家都对这一问题有所阐发。如朱子讲:
别纸所论敬为求仁之要，此论甚善。所谓 “心无私欲即是仁之全体”，亦是也。但须识得此处便有本来生意，融融泄泄气象，乃为得之耳。颜子不改其乐，是它功夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得。“人于天地间并无窒碍，大小大快活! ”此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐!
朱子将颜子之乐视为功夫到后的境界与气象，实做求仁的功夫， “循理”就可以获得超越世俗的“乐”。当然，还需注意的是，朱子对将 “乐”的境界讲的过高是有所警觉的，《朱子语类》记载:
或问: “程先生不取乐道之说，恐是以道为乐，犹与道为二物否?”曰: “不消如此说。且说不是乐道，是乐个甚底? 说他不是，又未可为十分不是。但只是他语拙，说得来头撞。公更添说与道为二物，愈不好了。而今且只存得这意思，须是更子细看，自理会得，方得。”( 焘。) ( 去伪录云: “谓非以道为乐，到底所乐只是道。非道与我为二物，但熟后便乐也。”)
问: “伊川谓 ‘使颜子而乐道，不足为颜子’，如何?”曰: “乐道之言不失，只是说得不精切，故如此告之。今便以为无道可乐，走作了。”问: “邹侍郎闻此，谓 ‘吾今始识伊川面’，已入禅去。”曰: “大抵多被如此看。”…… ( 可学。)
朱子并不认为 “乐道”的讲法完全不对，只是在他看来，需要讲得更精准，否定乐与道的关联，就可能 “入禅”，所以朱子强调功夫之 “熟”与得此乐的关系。可以说，朱子对于 “孔颜乐处”，将其定义为功夫所至的境界，而警惕此种境界能为人轻易获得，防止学者仅仅把乐作为“话头”。
然而，朱子 “警觉”的 “乐”的简易直截的倾向在明代变成了现实。随着明代心学的展开，对 “孔颜乐处”的论述就变得更加 “密集”， “乐”的地位也更加突出。朱子从功夫到后的境界、气象讲 “乐”，阳明则从本体层面讲 “乐”，“乐”与 “道”最终为一:
乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，厚无间隔。来书谓 “人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐”是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之欣合和畅，充周无间。本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。
朱子也强调 “乐”能达到与万物为一，但这是穷尽道理后的内在感受。而阳明则直接将此乐视为 “心之本体”，人心本来与万物为一体，有此一体，就有此一体之乐，功夫就是复其本体，本体即复，乐亦自来。这种本体之乐，超越现实情绪，阳明讲 “不喜不怒不哀时，此真乐也”，同时现实中的各种情绪得当的发挥出来，才能有此真乐:
问: “乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时此乐还在否?”先生曰: “须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也。本体未尝有动。
作为本体的乐并不离开现实的喜怒哀乐等情绪，即使痛哭，如若是 “心安”，那也就是此本体的正常展现，本体之乐并不会因此苦而丧失。
阳明后学论 “乐”颇多，王畿、王艮、罗汝芳等多沿阳明论述的方向讨论此本体之乐。如王艮讲:
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。
这里值得注意的是，王艮讲此乐 “不费些子气力”，如果费了气力，那就不会有这种本体之乐，这就与朱子讲的循理、下工夫后得此乐有所不同。甚至王艮的儿子王襞在讲乐时已经去了“学”，将 “学”视为多余，乐的获得变得简易直截。申祖胜博士指出，“王阳明之前，理学家有关 ‘乐’的论说大致可分为两系，一系以周敦颐、程颢及陈献章等人为代表; 另一系以程颐、朱熹及胡居仁等人为代表。这两系的差别，一重体证，一重修持”，而阳明学的观点更强调 “体证”。到了王艮、王襞这里，似有体证压倒修持的味道。
这里需要思考的是，为何在明代，对 “乐”的论述会比之前更为密集? 乐缘何会成为 “心之本体”? 为何体证的一面会如此突出? 对这些问题的解答，当有两方面: 一是从哲学上来看，阳明学强调的 “乐”与其对良知、致良知的叙述一脉相承，正是由于阳明学主张 “心即理”，强调从心上一悟本体，那么此种原本作为境界的 “乐”就可以收归于本体，变成本体固有的特质，可以有所谓本体即境界，境界即本体; 另一方面也需要从非哲学的角度关注，深入思想的发生背景来看相关问题。
相较于宋代理学，学者们在研究明代心学、特别是泰州学派时指出，“个体存在的发现”与“情本主义的彰显”成为当时学术思想的一个特征。晚明的个体存在与情本主义还不能等同于西方启蒙意义上的思考，他们仍旧是在万物一体的儒学框架下的思考。但这两者的彰显，的确反映了当时思想界的变化。张志强先生指出，晚明 “欲望的解放”成为时代的精神主题，随着经济的发展以及玉米等农作物的引入，社会形态也逐渐变为 “庶民社会”， “社会流动性的增强，社会身份等级的松动，民众力量的上升，功利化、欲望的解放导致的社会风尚的奢靡化、道德的沉沦感和人情之硗薄”，“在庶民社会的形成中，已有的社会与人心秩序逐渐崩坏，个体的欲望被重新激发，但在这个复杂的世界里却得不到恰当的安排。原有的社会秩序和价值秩序再无法安顿个体生命并赋予其意义”，阳明学则尝试为虚无个体重塑伦理生活，把孤绝的个体再次编入伦理秩序当中。
在这样一种思想背景下，阳明学面对的乐的主体，其个体性更强，在这样一个社会当中，对个体而言，“纵乐”成为一种可能，也称为一种追求，欲望意义上的 “乐”少了制约，也变得更容易实现。阳明学在面对 “纵乐的困惑”的同时，为主体提供一种易得的、更高层次的 “乐”。阳明学对 “乐”的重视的思想背景，其实还可引申出更根源的思考，尤其需要思考，“孔颜乐处”这一话题为何在理学发生的过程中具有如此 “先行”地位? 只有置于一种大的思想与哲学背景中当中，才能更深刻地理解 “孔颜乐处”这一命题对理学的意义。“孔颜乐处”不仅与经典诠释性有关，更与理学所面临的根源性问题相关。
三、应对佛教:“孔颜乐处”与生存境遇
“孔颜乐处”这一问题由理学而在儒学中变得重要起来，这并不意味着前代儒者没有关注“乐”的问题，孔孟等儒学奠基者都谈到过 “乐”的问题，理学家的讨论更是以此为资源进行阐述。但需要指出的是，这一问题在儒学内部，在理学产生之前，却显然没有这么重要。其中较为显见的是，汉唐儒者并未着重发挥先前儒学经典中对 “乐”的这些论述。
理学兴起之前，儒者在诠释孔子与颜子的 “乐”时，直接解为 “乐道”，“贫而乐”在他们看来就是 “乐道”，如:
“君子食无求饱，居无求安”者，言学者之志，乐道忘饥，故不暇求其安饱也。
孔曰: “能贫而乐道，富而好礼者，能自切磋琢磨。”
孔曰: “颜渊乐道，虽箪食在陋巷，不改其所乐。”
言回居处又在隘陋之巷，他人见之不任其忧，唯回也不改其乐道之志，不以贫为忧苦也。
这里均用 “乐道”诠释 《论语》当中的 “乐”，颜回居陋巷之乐，针对的依旧是外在的贫富，颜回有 “乐道之志”，因此不忧。但是，究竟何为乐道? 颜回如何做到乐道? 这些注疏并未言明，尤其是比起宋明儒者的诠释，可以看出 “乐”的地位的差异。注疏当中的 “乐”依旧未脱离具体的情绪。从这些注释，更可以看到伊川与鲜于侁谈孔颜乐处的针对性: 其实鲜于侁答“乐道而已”正是引旧注为说，而伊川恰恰与此理解不同，他顺承周敦颐的讲法，直接提升了“乐”的地位。从注释上讲，宋儒的解释扬弃了 “乐道”，而从哲学上来说，这一超越又带来了全新的思想空间。
宋儒何以要提出此种理性之乐? 为何能提出此种乐? 这当与儒学面对的佛道二教挑战有关。儒学本有 “内圣外王”两个面向，然汉唐儒更注重发挥儒学外王的一面，专注于典章制度一面。但是人的现实生存境遇不仅面对共同体，面对人伦中的他者，同样需要面对个体的心灵，尤其是内外两个面向往往交互作用，社会的种种将在个体心灵中造成各种 “情绪性”的反馈，而这些反馈，往往需要个体独自面对。
庄子 《人间世》揭示出 “无所逃于天地之间”的种种现实苦闷，是人时时需要面对的，尤其在礼坏乐崩的乱世，人更是要独立面对种种不幸。汉唐儒对此种境地下的个体心灵关注远不如佛道。《世说新语》载:
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰: “名教中自有乐地，何为乃尔也?”
乐广这里讲 “名教乐处”，然而名教如何可乐，魏晋之儒给予的诠释似乎比不上玄学 “旷达”“自然”之 “乐”。唐代柳泽在 《上睿宗书》讲 “名教之乐”则言: “臣又闻驰骋田猎，令人发狂。名教之中，自有乐地。承前贵戚，鲜克由礼。或打毬击鼓，比周伎艺; 或飞鹰奔犬，盘游薮泽。此甚为不道，非进德修业之本也。” 这里与 “名教乐地”对应的是现实中世俗的田猎、游戏之乐，而要达到名教之乐，则需要 “由礼”“进德”。这样的 “名教之乐”其实是在某种礼乐结构中的 “乐”，还未超脱情绪性的快乐而转为 “境界”。何以由礼、为何由礼而可得乐，此乐究竟有何重大意义，这里并未明言。
相较老庄之学，佛教给儒家带来的挑战更大。佛教 “四圣谛”首揭 “苦”，认为众生皆苦，无论是八苦还是十六苦，都描述了人生在世所能面对的诸多不如意。《佛说太子瑞应本起经》言: “三界皆苦，何可得乐?”郗超 《奉法要》释此 “苦”:
若夫深于苦者谓之见谛，达有心则有滞，有滞则苦存。虽贵极人天，地兼崇高。所乘愈重，矜著弥深。情之所乐，于理愈苦。故经云: “三界皆苦。无可乐者。”又云: “五道众生，共在一大狱中。”苟心系乎有，则罪福同贯，故总谓三界为一大狱。
此种现实的苦，不因人的地位而有差别，现实的现象界，如同一大狱。而只有按照佛教所讲的智慧方法，才可得到解脱，在此苦中，获得解脱，达到极乐。《续高僧传》卷十六讲: “三界皆苦，谁而得安? 经曰: ‘有求皆苦，无求乃乐也。’”苦是因为有所求、求不得，只有放弃现象界的种种“求”，才能 “乐”。这里的 “求”已经偏向内心的状态，但佛教强调的却是出世寻找快乐。《智度论》二十七讲: “大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”要用佛教的 “大慈悲”才能 “拔苦为乐”。而相较于佛教理论，“名教之乐”只是世间法，无法和佛教讲的出世间、世出世间相抗衡。
“苦”是佛教的理论前提，也是现实世界中人容易感知的真实存在状态，尤其是动荡的乱世，佛教讲的 “苦”，更有直指人心之力。唐代李节 《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》讲:
夫释氏之教，以清净恬虚为禅定，以柔谦退让为忍辱，故怨争可得而息也; 以菲薄勤苦为修行，以穷达寿天为因果，故贱陋可得而安也。故其喻云，必烦恼乃见佛性，则其本衰代之风激之也。夫衰代之风，举无可乐者也。不有释氏以救之，尚安所寄其心乎? 论者不责衰代之俗，而尢释氏之盛，则是抱疾之夫，而责其医祷攻疗者也。徒知释因衰代而生，不知衰代须释氏之救也。
李节沿用儒家历史观，将中国时代分为三代与三代之后，认为不能将三代以后的衰弊归因于佛教，恰恰相反，此衰弊的时代恰需要佛教来救苦。在李节看来，三代之后这样的时代，断无可乐的地方。此 “无可乐”是指世俗的 “乐”，而只有待佛教救世之后，世人才可安心得解脱之乐。
李节仅是一小吏，其观点颇具代表性。佛教在唐代以降，有 “庶民化”倾向，此种倾向与佛教对人生存处境的安顿密不可分，佛教 “拔苦为乐”，此 “苦” “乐”泯除了一切身份、阶级的差异，使得面对等级森严、贫富不均的下层民众得到了心灵上的安慰，循此可以获得希望。正因为此，佛教在唐代庶民化具有内生的动力和必然性，佛教在唐代得到普及，影响不仅在士大夫阶层，更广泛深入民间。
这种普遍性亦可从净土的普及看出。净土将现实世界视为 “秽土”，充满了各种痛苦，而人应该通过念诵阿弥陀佛等简易直截的方式往生极乐世界，摆脱身心忧苦，得到清净喜乐。
可以看到，佛教的苦既是理论，更直指人的现实生存处境。佛教不仅指出了这种苦，而且提供了摆脱苦的一套方法，尤其是净土给普通老百姓提供了具体的方式。佛教对儒家的挑战，绝不仅有形上学理论的冲击，更加在于佛教直指人的生存处境，安顿面对现世诸多苦难的个体。当然，佛教的方式是 “出世”的，是超越人伦的，这就对儒家造成了挑战。儒家要回应佛教的挑战，必须面对佛教提出来的这些问题，也需要吸纳佛教提供的理论资源。陈来先生特别指出，“佛老对儒家的挑战，从根本上说，不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情景及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案。而这就给北宋以来的新儒家带来一个两难，如果不深入到人的生存结构就无法真正回应佛道的挑战，而回应这一挑战必然要对佛老有所吸收，以致冒着被攻击为佛教化的危险”。如此，可以理解为何周敦颐等理学家如此重视孔颜乐处这一话题，这一话题在当时具有普遍的针对性。儒家面对现世诸多烦恼，也必须要从儒家义理出发，为人提供心灵安顿，尤其是提供一个可以跟佛教出世之乐相较的现世之乐。林永胜先生指出，“汉晋儒者心中的孔子，是一玄圣素王形象……宋代兴起的理学，为了能在内教领域与佛教争胜，开始对孔子的形象进行改造，通过寻孔颜乐处、观圣贤气象，以及四书的建构等方式，将孔子的形象由传统的玄圣素王，转变为无入而不自得的乐道者”。刘子健先生在 《中国转向内在》中强调，宋代中国学问有内向化的趋势，中国思想家比起之前关注外在制度，更关注内心。此一转向，其实是需要历史契机的。此外，从经学到理学有所谓 “周孔”到 “孔颜” “孔孟”的转化( 在孟子 “升格”之前，最早以 “孔颜”并称并替代 “周孔”) ，这种称谓的转化，其实意味着学术形态和问题意识的转化。“颜”代替 “周”恰是转向内在的结果，也是转向内在的 “接入点”。颜回在 《论语》当中的形象，被理学家特别发挥出来，并升华为一种境界学说。
可以说，理学从汉唐经注当中脱转出来，绝不仅是知识形态的转化，而是与人根本生存境遇所面临的诸多问题相关。当然，宋代理学家对孔颜乐处的发挥，更重境界，此种境界更契合士大夫阶层的内心需求。宋代理学在孔颜乐处这一问题上同样具有精英化的倾向。人的生存处境的改变不会一蹴而就，甚至可能会随着历史的演进而变得更加突出。在明代 “欲望解放”的 “庶民社会”，理学不仅要面对精英的内在精神需求，更需要面对普通人的内心安顿。要 “觉民行道”，就需要满足 “民”的内外需求，在这个意义上，明代理学更加庶民化，“乐”直接变成了心之本体，乐之获得，方式也比宋代更加简易。这就契合了社会的需求。
理学的发生与展开，既有观念上的逻辑演进，也有思想史上的根源性问题的推动。孔颜乐处直面现世人的生存处境，尝试给予世人现世的 “乐”，此 “乐”不离人伦日用又直指人心。当然或许还要追问，此种 “乐”在实然的社会层面是否发挥了有效的实际作用。这或许要从世俗儒家的实际去研究。
当然，循此思路亦可思考当代面临的人生境况。“苦”的问题尚未解决，个体却更加孤独，我们还需要面对资本主义带来的现代性，也需要面对一神教带来的 “罪”的问题。儒家是否有足够的资源回应现代挑战，在当代儒家思想创造性转化与创新性发展中至关重要。理学家对孔颜乐处思考的背景与处理方式，值得我们深思。
