如何确立v的道德准则-从柯瓦雷走向康德

回顾科学史在上个世纪的发展历程，人们首先就会想起两个人：乔治•萨顿和亚历山大•柯瓦雷。正是乔治•萨顿在学科建设上的不懈努力，促使科学史成为一门独立的学科，而亚历山大•柯瓦雷则为这门新兴的学科开创了一个卓有成效的研究传统——科学思想史的传统。柯瓦雷的研究贯穿哲学、宗教和历史，深刻透彻，充满洞见。在他的影响下，科学思想史在二战以后的二十多年间迅速发展，在科学史研究活动中占据主流地位，吸引了一大批年轻的学者，涌现了许多重要的研究著作。可以说，正是科学思想史的研究使科学史走向了成熟，为它在人文学科的殿堂中赢得了一席之地。

亚历山大•柯瓦雷于1892年8月29日出生在俄罗斯的塔冈罗格，1964年4月28日病逝于法国巴黎。他先是在哥廷根学习数学和哲学，受教于希尔伯特和胡塞尔；而后又去了巴黎，随柏格森和布伦希维奇等人研究哲学。自1922年，他任教于法国的高等研究实用学院，并于1930年出任研究主任，直到逝世。在1956年，他被聘为普林斯顿高等研究院的研究员，而且还是芝加哥大学、约翰-霍普金斯大学、威斯康星大学等校的客座教授。他精通古典希腊文、古典拉丁文和教会拉丁文，现代语言则通晓法语、意大利语、俄语、德语和英语。他尤为博闻强记，谙熟于原始文献。据听过他课的学生回忆，上课时他常常凭记忆大段引用原始文献，给人感觉真是信手拈来。

柯瓦雷的研究对象最初是宗教思想史，随后转向哲学思想史，最后落脚于科学思想史。概要来说，就是从圣安塞姆和中世纪的哲学，到帕拉塞尔苏斯和十六世纪的神秘主义，而后是哥白尼、笛卡儿、伽利略和牛顿。从他的研究伊始，他便相信人类思想的统一性，认为哲学思想和宗教思想总是相互渗透，不可分离；而后在19世纪30年代初，在他研究16、17世纪哲学史的过程中，他开始考虑哥白尼的《天球运行论》对当时的哲学和宗教的影响，认识到要深入理解中世纪和近代思想，对科学思想的考察是不可或缺的，从此转向了科学思想史的研究。

在科学思想史的研究中，柯瓦雷依旧为人类思想的统一性的信念所鼓舞，相信科学思想的演化与超科学的思想，哲学的、形而上学、宗教的思想有着紧密联系。他把所研究的著作置于当时的思想和精神氛围之中，考察其作者为什么会这样想，以及这样想是否有它自身的合理性，而不是用现代科学的标准来简单地划出对错，以求把握住科学思想发展的原貌。他运用概念分析的方法，揭示科学观念与哲学的、形而上学、宗教的观念之间的相互依赖，进而梳理出科学观念在哲学的、形而上学和宗教的语境中的演化与变革。

柯瓦雷研究工作的中心是17世纪的科学革命。在他看来，17世纪科学革命的关键是宇宙的解体和空间的几何化。人们不再把世界看作一个有限的、封闭的和等级有序的整体，而同时，空间却被等同于欧几里得几何的空间，在各个方向上都是无限的空间观念正在兴起，并为人们逐渐接受。这场革命意义深远，它不仅动摇了人们思想的内容，而且还改变了人们的思想框架。柯瓦雷的四部主要著作，《伽利略研究》（1939年），《从封闭世界到无限宇宙》（1957年），《天文学革命》（1961年），和《牛顿研究》（1965年）都是相关于17世纪科学革命的历史叙事，它们从不同的层次和角度共同描绘了17世纪科学革命的全貌。

其中《从封闭世界到无限宇宙》尤为精炼，它着重勾勒出了17世纪科学革命的主线，即天球的破碎和宇宙无限化的过程。在这一过程中，起初的由天球层层相套构成的宇宙（cosmos），也就是有限的、封闭的和等级有序的宇宙整体被打碎，而被代之以一个无限的、各向同性的和几何化的宇宙(universe)。在由天球构成的宇宙中，价值的等级决定了存在的秩序和结构，比如从不完美的地球到更完美的星辰，再到神圣的天球的不断上升的结构，这样的思想中暗涵了对价值的判断；而在一个无限的、几何化宇宙中，有着某些普遍的基本规律，在它之中的存在者都受这些规律的约束，没有了等级的区分，这就意味着在科学思想中放弃了基于价值观念的考虑，比如完美与和谐、意义和目的等，最终会导致价值世界与事实世界相分离，使存在与价值变得毫无关系。

柯瓦雷认为，在价值和事实分离的过程中，问题的关键是上帝的角色发生了转变。在当时一个类似于机械钟的世界中，存在着两位可能的上帝的角色，一位是工作日的上帝，另一位是安息日的上帝。所谓工作日的上帝，既牛顿描绘的上帝，他需要不断地修理和启动世界这个大钟，防止它陷入混乱或者停摆。因为世界并不是一架完美的机械装置，只要依靠自己固有的法则就可以永恒地运转，而不再需要上帝的干预；恰恰相反，上帝是这个世界的最高统治者，他可以随心所欲地颁布和修改法令，规定和干预这个世界的运转，甚至于创造出完全不同的世界来。上帝是自由的，他可以做任何他想做的事情，比如创造奇迹。上帝通过他的工作在这个世界上显示自己，警醒世人，并赐福给他们。

而安息日的上帝，也就是莱布尼茨描绘的上帝，则是在完成了创世的工作之后，就不再干预世界，让世界自己运行下去。因为莱布尼茨的世界是一架完美的机械钟，被赋予了恒定的能量，它一旦被创造出来，就可以自己永恒地运行下去。莱布尼茨对上帝的描绘与他所提出的充足理由律有着直接的关系。依照其充足理由律，所有发生的事实都有一个为什么是这样而不是那样的理由，当然这些理由常常不能被人所知晓，但为全智的上帝所知晓。莱布尼茨由充足理由律出发，认定现存的世界是全善的上帝所可能创造的世界中最好的一个，所以上帝在创造之后就不再干预世界。而且，上帝就是充足理由律的人格化，他是最高的理性存在，不会做任何没有理由的事情。他一开始就制定了最好的法则，连他自己也不会违反。

在柯瓦雷看来，到了18世纪末，牛顿科学就已经全面获胜，不过在这场关于上帝的争论中，却是莱布尼茨的上帝慢慢地占了上风。随着牛顿科学的进展，世界之钟不再需要启动，也不再需要维护，按照必然的规律永恒地运转着，牛顿的上帝变得无所事事。以至于到了拉普拉斯所描绘的宇宙中，已经不再需要上帝这个假设了。然而上帝的无所事事，并没有像莱布尼茨所设想的那样，表明了上帝的全智和全善，体现了绝对的目的性，恰恰相反，正如牛顿的辩护士，萨缪尔•克拉克所担忧的那样，由于承认世界是一个不需要上帝干预的完美机制，上帝被排除于世界之外，剥夺了他对世界的统治；再进一步，人们就会假定没有最初的造物主，而只有永恒的自然。随着上帝的退场和缺席，目的性没有了真正的保证，完美与和谐、意义和目的等价值也随之消亡。

上帝的退场和缺席，对于整个西方世界而言，其影响是全面而深远的。就如尼采所忧心的那样：“随着对基督教上帝的信仰已被摧毁，那么，以这种信仰为基础并赖以存在和发展的那些东西也要随之坍塌，例如全部欧洲人的道德，这引起了巨大的、连续性的崩溃、毁灭和倾覆，推倒了我们面前所矗立的一切。” 尼采体会着在天球破碎、宇宙无限和上帝缺席后人的处境，哀叹地球在无边无际的虚空中不知飘向何处，没有了作为“看护者”的上帝，人已经成为风中飘零的一叶；爱已经死亡，而世界一如既往无声无息地运行着，只用它那甚至更加闪烁、寒冷和无情的星星看着人。尼采假托“狂人”之口责问：“上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他，……你和我，我们都是凶手！……我们是如何犯下这件案子的呢？”

对于上帝之死这一案件，柯瓦雷的思想史分析已经理清了最主要的线索，阐明了观念变革的结点，然而像这样一个涉及范围宽广的跨国谋杀案，由于历史状况在不同国家有较大的区别，其犯罪手法和活动方式也大不一样，那么对此要作更深入的调查就不得不考虑各国具体的社会、经济和政治状况。当然，柯瓦雷本人可能会认为已经可以结案了。因为柯瓦雷是一位柏拉图主义者，在他看来，科学史的调查应该关注于观念的内在更替，而避免对科学发展作文化和社会的解释。他认为后者并不重要。不过，科学和宗教是否可以被看作独立的思想实体，可以从人类的社会处境中抽取出来，只考察它们之间观念性的关系，而不考虑它们在不同社会中的使用，实在是值得怀疑的作法。柯瓦雷亦曾说过“革命也要时间去完成，革命也有自己的历史”，强调观念的变革并不是一蹴而就的，而是有一个变迁的过程，所以我们不妨从地域特征着手，再调查得深入一点，具体一些。

在欧洲大陆，尤其在法国，柯瓦雷所描述的演变过程来得迅疾而又猛烈。这一方面是因为笛卡儿和莱布尼茨在欧洲大陆的哲学影响根深蒂固，另一方面则由于法国的启蒙运动首先是以宗教为敌手的。在18世纪的法国，教权主义与封建君主制相互帮衬，教士阶层帮助君主巩固政权和统治，而君主又通过他的政治专制给教会以特权。在这里，没有对宗教信仰的宽容，而更多的是罗马天主教对其他信仰的压迫。启蒙哲学家，比如像伏尔泰，都热衷于普及牛顿科学，把科学作为一种可以与宗教相抗衡的思想力量，分别给科学和宗教贴上“理性”与“迷信”的标签，让它们对立起来，相互斗争。牛顿科学成为对社会政治状况极为不满的启蒙思想家反教会的一件利器，但是，牛顿的上帝却没有被他们所接受，因为他们实在很厌恶上帝对这个世界的干预，及其背后所隐含的社会意义。伏尔泰就选择了莱布尼茨的上帝，认为上帝只是宇宙的第一推动者和自然规律的制定者，在创世之后，就不再干预。伏尔泰做了一位理神论者，而狄德罗则走得更远，他干脆抛弃了对上帝存在的设计论证明，成了一位彻底的无神论者。

自启蒙运动以来，理神论、无神论、决定论、进步观等种种思潮纷至沓来，而大革命则更是给了教会的统治和权威致命一击。上帝的退场有着社会思潮和变革的种种助力，已是大势所趋。所以当拿破仑问拉普拉斯，上帝在他所著的《宇宙体系论》中的作用，他敢直截了当地回答说：“陛下，我不需要这种假设。”其实，在大革命之后，

法国科学家若支持自然神学的论证，很难不会被人怀疑是旧制度的支持者，那才会有更严重的后果。

然而在英国，情况却大不相同。早在1688年的光荣革命，就消灭了专制的王权，奠定了君主立宪制的基础，从此国王必须通过议会来实施统治。1689年颁布的“宽容法案”，则保障了一个比较宽松的宗教环境，虽然非国教徒仍然受到歧视，但他们已经有了信仰的自由。此后，英国知识界中的大部分人对社会的整体状况还是比较满意的，他们并不认为有推翻宗教的必要，反而认为宗教对保持社会的稳定与和谐至关重要。圣公会依旧保持着在思想界的统治地位，并且在世俗事务上有着巨大的影响力。而且，许多科学家都以牧师作为职业，在他们看来科学并不与宗教相冲突，恰恰相反，科学可以被作为神学教导的手段，用它发现自然中的证据从而证明上帝的全智全能。

牛顿的科学和哲学在英格兰的普及在一定程度上就要归功于这些国教会牧师的布道。英国国教接受了牛顿的上帝，而科学也在自然神学中找到了自身的位置。从牛顿开始，依赖经验的自然神学就在英国得到了充分的发展，而科学也是在自然神学的温床中成长，因此在整个18世纪，一直到19世纪中叶，在英国人的世界里牛顿的上帝一直存在着，并不时地显现和发挥作用。当拉普拉斯宣告不再需要上帝的时候，英国人才刚刚把他们传统的自然神学发挥到极致。1802年，圣公会的牧师威廉·佩利发表了《自然神学》一书，全面总结了18世纪以来设计论的证明。其核心意思是讲，科学发现宇宙是如此精妙地组合起来的结构，比如像钟表和

眼睛，那么它一定只能是某个神圣的设计师有意做成的，这个神圣的设计师就是上帝。上帝设计和安排了宇宙中的一切，并时时刻刻、在每一个细节上使之按照自己的目的运转着。例如，人的眼睛是如此的精巧，它必然是上帝为了人的觉知而设计出来的。

在这段时期里，英国人的世界也并不是柯瓦雷所描绘的那种无限宇宙，永恒的物质在永恒的空间中按照永恒的、必然的规律永不停息地、无目的地运动着；而是物质微粒在无限的空间中按照某种经验规则的方式运动，这种运动是由上帝发动的，依照上帝安排的某种规则的方式，这其中总隐藏着上帝的意旨。科学发现了自然中有条不素的秩序，证明了创造这种奇迹的造物主的存在；同样，社会也是上帝的杰作，在社会中所有等级的人都应该安分守己，和谐共存，在理性的驾驭下生活，听从上帝的安排。尤其在法国大革命爆发后，接踵而来的革命暴力和拿破仑专权击碎了那些企求变革的英国知识分子的梦幻，而被吓坏了的英国统治阶级则更是变本加厉，采取高压手段，压制自由思想和舆论，一时间，保守势力纷

纷回潮，宗教思想则更受青睐和倚重，自然神学被用于论证当前社会秩序的合理性，说它既符合自然秩序，也符合上帝的道德法则。当时的知识界就像哈代后来所讽刺的那样：“为别人谋求幸福，而进教会，为个人争取地位而求知识。”

正是由于英国人秉承牛顿的上帝观，其科学也一直在自然神学的背景中发展，所以在英国人的科学思想中对上帝的考虑在持续地发挥着作用，并且在科学争论中具有一定的说服力。只有到了19世纪30年代，工业革命基本完成，中产阶级初步赢得政治权力，成为社会的中坚力量，开始通过职业科学家与国教教士争夺文化霸权，自然神学才日渐式微。等到1859年达尔文发表《物种起源》，原来的上帝观念最终彻底被打破，上帝从整个自然中被驱逐出去，代之以永恒的、必然的规律。可以说，从封闭世界到无限宇宙的历史过程，在英国并不是当牛顿科学全面获胜时就完成

了，而是在达尔文革命成功的时候，才得以完

成。

这一次上帝被彻底放逐了，存在与价值终于变得毫无关系。正如陀思妥耶夫斯基所说：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最后的一个世纪里，把圣经里给我们遗留下来的一切天国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析以后，以前一切神圣的东西全部一扫而光了。”随之而来的价值虚无主义，让陀思妥耶夫斯基焦虑不安，他惊呼“假如没有了上帝，还有什么事情不能做呢！”然而上帝已经死了，诗人可以悲叹世界不再是上帝看护下的人的舞台，人沦为茫茫宇宙之间的过客，但是，人却还必须得活下去，积极寻求生活的意义和价值，为此，也许我们有必要回到历史研究中去，因为只有理解了过去，才能真正地展望未来。

海涅的这本《论德国宗教和哲学的历史》中还有这么一段话：

“到这里（《纯粹理性批判》）为止，康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟——而老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一旁，满脸淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就一半善意、一半诙谐地说：老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没关系——那么实践的理性也不妨保证上帝的存在。”

在《实践理性批判》中，康德就把上帝作为了一个“自由意志”必须要求的“悬设”而复活了。

我们如何判断一个人是否道德呢？一定是要“听其言而观其行”，这还不够，一定是要推测他的行为的动机的。在康德看来，我们实践的实质的动机无非就是四种，主观方面，外在方面，受到了教育，或者在人群中或组织中的一种“约束”而“从众”；主观内在的方面，可能是一种自然情感或道德感情；客观内在方面，是要完成自己的道德完满，也就是所谓的“立德”；客观外在方面，也就是受到了神的意志的制约。在康德看来，主观方面的，包括道德情感，都是一种主观任意的东西，不可能有普遍必然的客观有效性。客观方面的，仍然最终都是为了主观的幸福或者说是利益的考量。康德指出，不管哪种幸福、快乐、愿望，“低级的”也好，“高级的”也好，感官的也好，理知的也好，作为经验，它们可以随意比较和任意选择。一个人认为是幸福，另一个可以恰恰认为相反，对幸福的欲求、理解和享受，人各不同，时各不同，可以由种种偶然的经验条件所影响和决定，根本没有也不可能有普遍必然的客观内容和共同标准。

用康德话说就是：

“每个人都以自己的主体作为爱好的基础，另一个人却以另一个主体的作为爱好的基础，而在每一个主体本身中具有影响的优先性的一会儿是这个爱好、一会儿是另一个爱好。”

但“要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。”任何幸福、任何快乐以及才能、健康、财富、权利等等被视为幸福的要素或标志的，康德认为，实际与伦理道德无关。“不是出自偏好、而是出自义务来促进他的幸福，而且在这时，他的所作所为才具有真正的道德价值。”

“每个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性···责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找。”

康德认为，只有形式——“成为普遍立法的形式自身”，才是道德律令的最高原理。“理性作为实践的能力，亦即作为一种应当影响意志的能力被分配给我们，真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。”“它已经存在于自然的健康知性之中，不需要被教导，只需要被启蒙。”

行动的一切德性价值的本质取决于道德律直接规定意志。

人的意志的动机永远只能是道德律。

先从理性本身考虑，按照这样一种普遍一贯的法则去做，这样一种做法，是道德和不道德的标准。这些法则，“它们的尊严正在于其起源的这种纯粹性，使它们能够充当我们的最高的实践原则。”“道德的普遍原则在理念中是理性存在者的一切行为的根据。”

道德法则：

基本道德律：作为自然法则的道德律——

①自保：不能自杀；②诚信：不能说谎；——完全义务

③发展才干——懒人社会；④帮助他人——冷漠社会——不完全义务。

这些法则对于“每一个理性存在者有效。”意志的最高法则就是：“在任何时候都要按照你同时能够意欲其作为法则的普遍性的准则去行动。”违背了这些法则，就是不道德的，他的道德是建立在理性基础上的道德，是理性主义的道德，是义务主义伦理学。“一个出自义务的行为具有自己的道德价值，不在于由此应当实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的准则，因而不依赖行为的对象的现实性，而仅仅依赖该行为不考虑欲求能力的一切对象而发生所遵循的意欲的原则。”也就是说，你的行为的准则，你愿意它成为一条普遍的法则，这样一条规律，就是道德的。比如，说谎为什么是不道德的。从理性上去推的话，一旦所有人都说谎，那么说谎本身就取消了，因为没有人会相信任何人了。道德不是先定的，而是推出来的。根据理性去判定，哪个是道德的，哪个不是道德的。所谓道德，它的根据就在于，如果有一个法则完全是你自己根据你自己的理性所建立起来的，而不是根据他律所接受下来的，那就是道德的。

道德立法：

准则——自我立法/个人的——行为准则——私人性——可善可恶

守则——集体立法、道德性，外在颁布——强制性

法则——全体——真正道德——普遍法则——客观

康德在这里也说：

“人们不要以为“己所不欲，勿施于人这句老话在这里能够充当准绳或者原则···它不可能是一个普遍的法则，因为它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务的根据（因为有些人会乐于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也无须施惠于他），最后也不包含相互之间的应有义务的根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩。”

只有出自于纯粹道德法则的行为，即“为义务而义务”、“为道德而道德”的行为，才是真正道德的行为，“任何别的动因都必须为义务让路，因为义务是一种就自身而言即善的、其价值超乎一切东西的意志的条件。”掺杂有利益和情感因素在内，哪怕是含有道德愉快因素在内的行为，都不能算真正道德的行为。那只是“合乎道德律”，而不是“出自道德律”，“如果说的是道德价值，那么，问题并不在于看到的行为，而是在于行为的那些不为人们看到的内在原则。”固然值得鼓励，但不值得敬重。“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”“一切道德上的所谓兴趣都仅仅在于对法则的敬重。”“这个激起敬重的人格理念让我们看见了我们本性，按其使命而言的崇高性。”

“义务的概念客观上要求行动与法则相符合一致，但主观上要求行动的准则对法则的敬重，作为由法则规定意志的唯一的方式。”“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己喜爱的做法。”

为义务而义务的道德行为在人那里的感性动机就是敬重感，敬重感和其他情感不同，它否定任何别的情感，任何其他情感在道德律面前都不值一提，都变得渺小，唯有敬重感是一种否定一切情感的情感。“如果这种敬重被完全建立起来了，如果人没有比他通过内部的自我审查觉得在自己眼中是可鄙和下流的更使他强烈地感到害怕了，那么任何善良的道德意向就都能嫁接到这种敬重上来。”

人的行为是“出自义务发生的，这必须是一切道德教养的真正目的。”但道德行为的真正原因、动因并不是敬重感，而是自由意志的普遍法则。即“作为意志与普遍的实践理性相一致的最高条件，即每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念。”

那么就引出今天要跟大家谈的第二个问题了，即：

如何理解康德哲学中的“自由意志”和“意志自律”

“一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志。”“作为一个理性存在者的意志，必须把它自己视为自由的。也就是说，一个理性存在者的意志惟有在自由的理念下才是一个自身的意志，因而必须在实践方面被归于一切理性存在者。”或者说“如果要把一个存在者设想成为理性的、而且就其行动而言赋有其因果性的意识的、亦即赋有一个意志的，我们就必须预设自由。”

康德在这里也举了一个特别有意思的例子来论证自由，即如果有人为自己的淫欲找借口，即他控制不住，即“不是我不小心，而是情不自禁。”康德说：如果在他碰到这种机会时我们在旁边树立一个绞刑架，在他享受过淫乐之后就把他吊死，我们可以很快猜出他将怎样回答。“他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德律就会始终不为他所知的自由。”

要注意的是，康德所谓自由，并非说在现实世界中有超出自然因果关系的自由。任何行为作为理论理性的对象，即作为思维、认识的对象，是探求其因果性的问题，即探求这件事发生的原因和规律，是对事实的表达或预测，受着严格的因果律的规定和支配，这里没有丝毫自由可言。但人在作任何一件行为时，只要不是精神失常，都是在具有自觉意识的意志支配下去做的，这里便面临着“意志自律”，具有决定和选择的自由。可以做也可以不做，可以这样做也可以那样做，决定和选择都是自由的，是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的。因此，自己对自己的行为便负有了道德上的责任，因为人可以不管情况如何，不管任何内在或外在的条件制约和压迫，决心按道德律行事的。“在一个理智的意志自由的前提条件下，其意志的自律，作为意志惟有在其下才能被规定的形式条件，是一个必然的结论。”这种自由就是康德全部道德伦理学的最高原理。

这样一种实践理性，就是纯粹实践理性。一般的那种任意，那种日常实践，就是一般的实践理性。但是纯粹按照理性的法则的那种自由意志，称之为纯粹实践理性。自由有这样几个层次，即先验自由、任意和自由意志，在实践的自由里面，有自由的任意和自由意志。自由任意里面已经包含有自由意志的种子了，它把自由意志做片断的运用，来满足自己的任意的感性目标，把它单独提出来，纯粹化，把实践理性从一般的自由的任意行为中提取出来加以纯粹化，就成了自由意志。

因此，自由意志，就是理性本身的一贯的运用，把理性的运用本身当作目的。不受感性的需要、不受经验世界的偶然的环境所支配，纯粹按照理性本身的法则，一贯地运用理性，是不考虑任何外在条件的。它唯一的条件就是它自身，所以康德称之为无条件的一种应当，一种无条件的命令。你应当干什么，这个是没有条件的。在任何情况之下，都应当做。

康德称之为定言命令，或绝对命令，“是把一个行为表现为自身就是客观必然的，无须与另一个目的相关···如果行为仅仅为了别的目的作为手段是善的，那么，命令式就是假言的···定言命令式不与任何一个意图相关，亦即无须任何别的目的，自身就宣称行为是客观必然的，所以被视为一个必然的实践原则。”“无条件的诫命不容许意志在相反的方面任意行事，因而惟有它具有我们为法则所要求的那种必然性。”

道德金律：

①意志律：将你的准则通过意志提升为法则；

②目的律：在任何时候将道德视为目的，而非手段；

③立法律：把你的行为视为目的王国的立法者

康德举了四个著名的例子：

1. 有一个人，经历了一系列足以使人心灰意懒的灾祸而对生活感到厌倦，但还拥有自己的理性，使他能够自问：了结自己的生命是否也绝不违背对自己的义务？那么他现在就要探究：他的行为的准则是否能够成为一个普遍的自然法则？人们马上就能看出，如果一个自然的法则凭借以敦促人增益生命为使命的同一种情感来毁灭生命本身，则这个自然就与自身矛盾，从而就不会作为自然存在；所以，要自杀这个准则不可能成为普遍的自然法则，因为与一切义务的最高原则相抵触。

2. 第二个例子是有关借钱不还的；

3. 第三个是有关要不要扩展自己的才能的；这就让我想到了那句话：“天才之责任，就在于利用好自己的才华。”

4. 第四个是要不要在处境优越时帮助他人的。

从这四个例子中，根据统一的原则“人们必须能够愿意我们的行为的一个准则成为一个普遍的法则”，康德也就引出了作为自然法则的基本道德律：

①自保：不能自杀；②诚信：不能说谎；——完全义务

③发展才干——懒人社会；④帮助他人——冷漠社会——不完全义务。

“诸如此类的命令式确实存在着；有一种绝对地、无须任何动机而独自地颁布命令的实践法则；而遵循这种法则就是义务。”“它必然是这样一种原则，根据在于：有理性的本性作为目的自身而实存。”也就是康德著名的：“人是目的，而非手段。”

自由意志就是道德律，是“从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之作标准，批判和评价一般的（不纯粹的）理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律。”是一种无条件的命令，纯粹实践理性的法则，它不受任何外在感性条件的束缚，单凭它自身的理性的规律而设计自己的行为，设计自己的实践活动。这样一种活动，它遵守的是一种无条件的命令，称之为绝对命令，道德律就是绝对命令，翻译为“定言命令”“你要这样来行动，使你的意志的准则你愿意它同时成为一条普遍的法则。”每个有理性的存在者的意志都应当做普遍立法的意志，即“意志自律”，也就是自己为自己立法。“人们在违背道德律而屈从于感性欲望时不能推诿于自然，而只能怪罪于自己，因为道德律随时都在人心中发布他只要愿意就可以做得到的命令，这是每个人只要做理性思考就会清楚意识到的。”自律的原则就是：“不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中···道德原则必须是一个定言命令式，这个命令式所要求的，就是这种自律。”

将被动的我必须（应当）如此行为，变为自觉的我立意如此行为，服从变为主动。所谓自律，也就是相对“他律”而言，“他律”也就是意志是由其他因素决定的，也就是环境、幸福、良心、神意等等，这些都不是道德的。这种他律是因为“我之所应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西”

康德认为，人的自律意志既不是情欲（动物性）的奴隶，也不是神的工具，既不受快乐、幸福、欲望的驱使，也不受神意、天命、良心的支配，人不是物，只知服从，也不是神，只知立法，而是服从自己立法的主人。“即使我不想要任何别的东西，我也应当如此这般行动。”“实践理性（意志）不是仅仅管理外来的兴趣，而是仅仅证明它自己颁布命令的威望就是最高的法。”“每一个善的意志的准则使自己成为普遍法则的那种适宜性，本身就是每一个理性存在者的意志责成给自己的惟一法则，它不以任何一种动机和兴趣作为这一准则的根据。”

道德律令是绝对服从又法由己立；它以人为目的而普遍有效。这就是“意志自律”，也就是自由。在认识论上，理性给自然立法就是自然的必然，在道德领域，理性给自己立法就是人的自由。

道德公设——道德实践问题——德福相配的问题“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求。”

①意志是自由的——意志自由；

②灵魂是不灭的——灵魂不灭；

③上帝存在——道德公正。

“这些悬设全都是从道德性的原理（道德律）出发的···不是理论的教条，而是在必要的实践考虑中的诸种前提···这些悬设就是不朽的选择···第一个悬设来源于持续性要与道德律的完整实现相适合这个实践上的必要条件···”

“既然我们凭自己理性的一切努力都只有对未来的一种极为模糊不清的展望，世界的统治者只让我们对他的存有和这种存有的壮丽加以猜测，不让瞥见或作出清晰的证明，而我们里面的道德律却相反，并不向我们肯定地约许什么或威胁什么，而要求我们无私的敬重，但除此之外，当这种敬重成为主动的和占统治性的时候，这样一来，并且仅仅是由于这一点，道德律才首次允许对超感性事物的王国加以展望，但也只是凭借微弱的眼光：那么，真正的道德的、被直接奉献于法则的意向是能够发生的，而有理性的创造物是能够配得至善的份额的，这是与他的人格的道德价值而不是单纯与他的行动相称的。”