李思琪：《马索拉文本》、《七十子译本》与《希伯来圣经》的古代传播史
本文转载自《世界历史编辑部》公众号，原文刊载于《世界历史》2020年第4期，注释从略。
《马索拉文本》、《七十子译本》
与《希伯来圣经》的古代传播史
内容提要 《希伯来圣经》不仅堪称犹太教与基督教的核心宗教经典，也是今天我们研究古犹太社会乃至古代近东地区政治、经济、文化、民俗等领域时最重要的史料之一。长期以来，由于受到历史政治发展与传统宗教观念的影响，《希伯来圣经》的文本研究对象主要局限在由中世纪犹太人保存下来的希伯来文《马索拉文本》。在不否认《马索拉文本》的历史价值的前提下，介绍源自希腊化时代的《七十子译本》对文本历史的重要性，并透过死海古卷与国际历史文献学的前沿理论，来解释《马索拉文本》与《七十子译本》之间相左的部分，可以体现《希伯来圣经》版本在古代的多样性与流动性。对《希伯来圣经》的古代传播史研究，不仅有助于认识古希伯来文明的历史变迁，也将深化国内古希伯来史学界对不同史料的研究运用。
关键词 希伯来圣经 马索拉文本 七十子译本 死海古卷 古代传播史
作为犹太教与基督教的核心宗教文化典籍，《希伯来圣经》对西方文明的发展影响至深。西方学术界因此较早展开对《希伯来圣经》的文本起源的探索，以理解自身文明的蜕变。由于历史政治发展与传统宗教观念的影响，既往研究多集中在由中世纪犹太人保存下来的希伯来文《马索拉文本》。公元16世纪，基督教改革家马丁·路德(Martin Luther)用德文翻译《希伯来圣经》即基督教的《旧约》时，就高喊“回到本源”的口号，并采用了希伯来文《马索拉文本》作为翻译蓝本。此后，欧洲的新教徒国家和后来兴起的美国在将《希伯来圣经》翻译成自己地区的语言时也深受路德圣经的影响。这也导致近现代西方圣经文本研究的对象多以《马索拉文本》为主。不过，从19世纪开始，一些受到古典语言训练的欧洲学者，如保罗·德·拉加德(Paul de Lagarde)、阿尔弗雷德·拉尔夫(Alfred Rahlfs)、亨利·巴克莱·斯韦特(Henry Barclay Swete)，开创了先河，深度考察了《七十子译本》即《希伯来圣经》的希腊文译本对重构原始文本的重要性。但是，大部分研究在面对《七十子译本》与《马索拉文本》之间的出入时，一般都将之归咎于希腊文译者本身的翻译或抄写错误。一直到20世纪中叶以后，死海古卷的发现证明了《七十子译本》在一定程度上保留了与《马索拉文本》同样古老或是更古老的传统，进而加深了西方学者对《希伯来圣经》古代传播史的认识。
随着与国际学术界交流的不断扩大，中国学者也对西方文明的起源感兴趣。近年来已有王立新、陈贻绎、李炽昌、游斌、孟振华、姜宗强等学者透过对希伯来文《马索拉文本》的细致分析，来理解古犹太文明的历史与思想世界。然而，源自中世纪的《马索拉文本》并不是唯一的、也不是最早的《希伯来圣经》抄本。迄今流传下来的《以斯帖记》、《但以理书》、《耶利米书》等经卷的希腊文抄本的年份就早于相应的希伯来文抄本，且两种版本之间有众多出入，但尚未有深入探讨这些版本之间关系的具体研究。冯成伟与刘文臣的论文指出，死海古卷在国内学术界尚处于“普及介绍的初步阶段”。也就是说，尚未有研究意识到可以利用死海古卷来解释《马索拉文本》与《七十子译本》之间的历史渊源。简而言之，国内学术界还主要侧重于《马索拉文本》的研究。
有鉴于此，本文拟在不否认《马索拉文本》的历史价值的前提下，介绍源自希腊化时代的《七十子译本》对文本历史的重要性，并透过死海古卷与国际历史文献学的前沿理论，来解释《马索拉文本》与《七十子译本》之间相左的部分，进而例证《希伯来圣经》版本在古代的多样性与流动性。对《希伯来圣经》的古代传播史研究，不仅有助于认识古希伯来文明的历史变迁，也将深化国内古希伯来史学界对不同史料的研究运用。
一、希伯来文《马索拉文本》的历史价值与流动性
中世纪时期，一群犹太学士以严谨的态度来编辑与校订他们祖先遗留下来的传统，而“传统”或是“传统的传递”在希伯来文被称为“马索拉”(מסורה) 。因此，这些犹太学士所编辑的希伯来文抄本都被统称为《马索拉文本》(Masoretic Text，简称MT)。如今可以追溯得最早且被保留得最完整的《希伯来圣经》的希伯来文版本就是《马索拉文本》里的《列宁格勒抄本》(Codex Leningradensis；ML19A)。此抄本于公元11世纪抄写而成，现今被保存在列宁格勒这座城市的国家图书馆里。此抄本和其他同类型的抄本一同构成了《马索拉文本》这个大家庭。这一组抄本的历史价值是毋庸置疑的。一方面，由于它是由希伯来文和亚兰文抄写而成的，故和其他《希伯来圣经》的译本相比它在语言上更贴近原文，更能还原故事内容的原汁原味。另一方面，它是由三大部分构成：律法书、先知书与文集。这一结构反映出被收录在《希伯来圣经》的各经卷被“经典化”的时间顺序，也就是它们被采纳入犹太经典的先后顺序。换言之，这一结构有助于推算各经卷的成书年代。
然而，《马索拉文本》的编辑和誊抄并非一蹴而就，而是一个漫长的历史过程。在此过程中，编辑和抄写者不可避免地在此过程中改动了原有的传统。这从《列宁格勒抄本》的辅音文本和元、重音符号的组合就可看出来。辅音文本由一串串从右向左撰写的希伯来字母组成，它们在中世纪以前就已生成。马索拉学士后续又在原有的辅音文本之上添加了元音和重音符号。它们的功用类似于中文的拼音和标点符号，旨在帮助读者正确地发音和分段，但有时却反映了学士们的抄写疏忽。例如，其他希腊文、叙利亚文、拉丁文抄本和一些中世纪的希伯来文经卷都将《以西结书》28：12里出现的חותם理解为名词חוֹתָם，意即“封印”或“图章戒指”；只有《列宁格勒抄本》将此辅音词汇标注为一个从来没有在《希伯来圣经》别处出现过的分词(חוֹתֵ֣ם) 。这里很可能就反映了《列宁格勒抄本》的纰漏。
分布在各个抄本边缘的批注也透露了马索拉传统的流动性，甚至揭示了学士们在传抄过程中流露出来的一些主观臆断。比如说，《以斯帖记》最后一章尾注(masorah finalis)记录着全书的节数。在另两部马索拉抄本(MY、ML34)中，此尾注所记载的全书节数是167节。与之相反，《列宁格勒抄本》的相应尾注所记载的全书节数比上述两部手抄本多了一节，即168节。再比如，其中三部马索拉手稿(BM Orient. 1379，BM Orient. 2349，BM Orient. 2365) 就详细列出抄写者在经卷十八处所做出的涂改。其中一处涂改出现在《创世记》第18章。这里，耶和华在两位使者的陪同下来到亚伯拉罕的面前，通知他两条消息：一是撒拉必为亚伯拉罕生子，二是所多玛和蛾摩拉两座城市即将灭亡。说毕，两位使者转身而去。《列宁格勒抄本》接着载：“但亚伯拉罕仍旧站在耶和华面前”(ואברהם עודנו עמד לפנייהוה) ，而前述的那三部马索拉抄本却标注原载为：“耶和华仍旧站在亚伯拉罕面前”(第22节)。根据文本语境，后者的表述更符合叙述逻辑。耶和华主动来到亚伯拉罕的面前(第21节)，立在亚伯拉罕面前，再转身离去(第33节)。然而，“立在……面前”这个表述在希伯来文本别处一般指下属臣服在领导的面前。由此推断，马索拉学士将原始文本改为“但亚伯拉罕仍旧站在耶和华面前”的这一举措很可能是为了表示对耶和华的敬意。这只是《马索拉文本》众多改动的其中之一。
综上所述，《马索拉文本》虽具历史价值，但它因漫长的传抄过程而并不能完全保留《希伯来圣经》最原始的解读。这也意味着，它和古犹太文明的精神世界还是存在着一定的距离。为了更贴近古犹太文明，我们还需要挖掘和了解更古老的《希伯来圣经》的经卷。在此背景下，希腊文《七十子译本》的抄本愈发显得珍贵。
二、希腊文《七十子译本》的悠久传统与别样解读
《七十子译本》为《希伯来圣经》的希腊译本。它对理解《希伯来圣经》的古代传播史异常重要。这主要可归纳为两个原因。其一，《七十子译本》的传抄历史极为悠久且深具影响力。作为《希伯来圣经》现存最早的翻译版本，《七十子译本》比叙利亚文《别西大译本》(Peshitta)，亚兰文《塔古姆》(Targum)等翻译都更早发展起来。而且，我们有时还能在这些后起之秀中侦察到《七十子译本》的历史影响力。不仅如此，《七十子译本》现有最早且最完整的抄本还比《马索拉文本》的中世纪抄本早了好几个世纪，我们也因此可以推断在某些时候前者比后者更能贴近《希伯来圣经》早期的解读传统。迄今，被历代基督徒保留得最早且最完整的希腊文翻译是源自公元4世纪的《梵蒂冈抄本》(Codex Vaticanus)。这部抄本比《马索拉文本》的中世纪抄本更早被编订成书。不仅如此，相比公元4世纪的《西奈抄本》(Codex Sinaiticus)与公元5世纪的《亚历山大抄本》(Codex Alexandrinus)这些同时期的希腊文“大写字母抄本”，它更少受到后期文士的编订改动，也因此传载了更古老的文本传统。在学术界，剑桥大学出版的《七十子译本》的校勘本就使用了《梵蒂冈抄本》为底本，同时也参照了《亚历山大抄本》与《西奈抄本》，并在每页的脚注中列举了各抄本之间的异同。另两部由德国圣经协会和范德赫克与鲁普雷希特出版的《七十子译本》校勘本也主要借助于《梵蒂冈抄本》与其他希腊文抄本之间的对比来重构“最早”的希腊文译本。简而言之，古老的《梵蒂冈抄本》为我们打开了另一扇窗口来理解《古希伯来圣经》的文本历史渊源。
其二，《七十子译本》的篇章内容有助于揭示希腊化时代的犹太人对当时还未完全定型的《希伯来圣经》的理解。最早提及希腊译本生成的传说乃是源自公元前2世纪的《阿里斯狄亚书简》(Letter of Aristeas)。据此传说，在亚历山大大帝开启了地中海地区的希腊化时代之后，后继统治埃及的希腊国王托勒密二世(Ptolemy Philadelphus，公元前282—246年)召集了72位犹太长老，让他们把《希伯来圣经》里的律法书翻译成希腊文，以便将其收录在亚历山大城的图书馆。采用整数或是四舍五入的概念，最终的翻译成果被称为《七十子译本》(Septuagint)，其缩写为罗马数字LXX。源自公元前2世纪的《七十子译本》纸莎草残片也侧面印证了《七十子译本》的最早生成年代很可能就是如《阿里斯狄亚书简》所说的托勒密二世统治期间。但不可否认，由于《阿里斯狄亚书简》浓郁的神话色彩和较强的夸饰性，有些学者认为翻译工作并不是由希腊国王发起的，而是为了配合那些已经被希腊化、散居在埃及的犹太侨民的需要。有些甚至主张，只有《创世记》而不是全部律法书，是在托勒密二世时期被翻译成希腊文的。不管怎样，随着时间的流逝与文本的发展，《七十子译本》这个称谓不再特指律法书的希腊文翻译，而是泛指整部《希伯来圣经》的希腊文翻译，还包括一些没有被收录在《希伯来圣经》的《次经》文献，如《犹滴传》、《以斯帖记补篇》、《马加比一、二书》、《便西拉智训》、《所罗门智训》等等。所有这些被收录在《七十子译本》的作品都是由希腊化时代的犹太人翻译和创作出来的。这也意味着，作为希腊化时代犹太民族的宗教思想源泉，《七十子译本》能够反映当时的犹太翻译者是如何理解《希伯来圣经》的，进而揭示公元前3至1世纪犹太思想的历史演变。
总而言之，希腊文《七十子译本》不仅拥有悠久的传抄历史，其篇章内容也反映了古代犹太民族对希伯来经典的理解。因此，对《希伯来圣经》文本与历史的研究不应只局限于《马索拉文本》，而应该也包括《七十子译本》。值得注意的是，《七十子译本》常常提供与《马索拉文本》相左的解读。这从两者对《创世记》1：6－7的记载可见一斑(见表1)。
表1 《创世记》1: 6－7的两个版本
以上两个版本的内容结构大致相同，但是《马索拉文本》将这一表述“事就这样成了”放在第7节末尾，而《七十子译本》将这一表述放在第6节的末尾。这就产生了一些疑问：《七十子译本》在此处所使用的母本和《马索拉文本》的母本是否相同？我们还有其他方法来解释此差异吗? 本文在接下来的两部分将透过死海古卷的证据和国际学术理论来解释《七十子译本》和《马索拉文本》之间的差异何以生成，进而揭示《希伯来圣经》版本在古代的多样性与流动性。
三、死海古卷中的不同希伯来文母本
1947年在基伯特—库姆兰(Khirbet Qumran)被发现的死海古卷告诉我们，《七十子译本》与《马索拉文本》之间的分歧有时是由于不同母本的使用。在死海山洞中发现的古卷抄本有800至900部之多，其中一类文献属于《希伯来圣经》的篇章。根据古文字鉴定学和放射性碳测年的推断，出土古卷的书写年份是在公元前3世纪和公元1世纪之间，比先前所提到的《列宁格勒抄本》早了至少10个世纪，也比《梵蒂冈抄本》早了至少3个世纪。而且，库姆兰的《圣经》古卷既涵盖了那些在内容上贴近中世纪《马索拉文本》的“原始马索拉文本”(Proto-Masoretic Text)，也包括那些内容不同于《马索拉文本》却与《七十子译本》吻合的希伯来文古卷，还有那些既不同于《马索拉文本》，也不类似《七十子译本》的经卷。总的来说，这些经卷的古老性和多样性为我们提供了新的线索，来理解希腊罗马时期《希伯来圣经》文本定型前的传播情况，进而解释《七十子译本》与《马索拉文本》之间的差异。
其中一些《圣经》古卷就提供了比《马索拉文本》更原始的解读。其中一个例子出现在抄写于公元前125年的《以赛亚大书卷》(1QIsaa)。这部抄本是寥寥几卷被保存得近乎完整的死海古卷。除了一小部分受损之外，抄本的54列经文涵盖《马索拉文本》中《以赛亚书》66章预言的全部。虽然如此，两个版本的《以赛亚书》略有不同。与《马索拉文本》不同的是，死海古卷的版本只有希伯来文字母，没有元音符号，因此古卷多用一些辅音字母来表示元音符号。再比如说，《以赛亚大书卷》的第二列基本上与《以赛亚书》1：26－2：21相对应，但缺了2：9后半与10节。更具体地来说，《马索拉文本》2：6－11这一段落主要讲述以色列人的偶像崇拜和耶和华对这些人的审判，并用第三人称复数来指代这些不敬虔之人。然而，在2：9后半及10节，作者笔锋突转，既运用第二人称单数来呼求耶和华不要宽恕这些恶人，又使用同样的第二人称单数来规劝人们躲避耶和华的审判。也就是说，从句法层面来看，这一节半略显突兀，因此可以推断这一节半是后期被生硬地添加上去的。这就可以解释这一节半何以不存在于最早的《以赛亚大书卷》中。与此相似的情况也出现在《撒母耳记上》的抄本中。由于抄写员的疏漏，《马索拉文本》的《撒母耳记上》10：27－11：1过渡得不自然，而死海古卷中的其中一份《撒母耳记上》的抄本却提供了更原始且完整的过渡叙述。这些例子充分证明，有些死海古卷的抄本拥有比《马索拉文本》更古老的解读，它们也进而挑战了《马索拉文本》即权威经文的设想。
更重要的是，在这些更原始的《圣经》古卷抄本之中，又有些更贴近《七十子译本》的内容。这一现象就出现在从库姆兰第四洞穴发现的《出埃及记》残片(4QExb) 中。残片上的几行希伯来文字载：...אתיעקוב אביהם איש...יששכר זבולון יוסף ובני...חמש ושבעים נפש וימת... 。中文译作：“……和雅各他们的父亲，各……以萨迦、西布伦、约瑟和便［雅悯］……75人”。古卷上这几行字的内容类似于《马索拉文本》的《出埃及记》1：1－6，但在后者的记录中，雅各众子的人数为70人而不是75人。古卷所记录的人数却符合《七十子译本》的《出埃及记》1：5的记载：
ἦσανδὲπᾶσαιψυχαὶἐξΙακωβπέντεκαὶἑβδομήκοντα；
凡从雅各生的灵魂为75人。
希腊化时期的犹太哲学家斐洛与《新约》的《使徒行传》7：14在记录雅各众子的人数时，也引用了75而不是70这个数字。4QExb和以上种种证据表明，《七十子译本》所记载的数字并非是译者的自由发挥，而是基于一个不同于马索拉传统的希伯来文母本。再者，根据《撒母耳记上》第17章，非利士有一名为哥利亚的巨人。《七十子译本》和《马索拉文本》对这一巨人的身高有不同的记载。前者称其身高为2米，而后者却称此巨人有3米高。库姆兰四号洞中发现的《撒母耳记》的第一份抄本(4QSama)印证了《七十子译本》的记载是更为悠久且贴近原始传统的解读。其他圣经古卷，如在第四洞穴被发现的《耶利米书》、《申命记》、《利未记》等古卷碎片，也指向与《七十子译本》相似却与《马索拉文本》不同的希伯来文母本。早期学者在面对《七十子译本》与《马索拉文本》之间的出入时，都将之归咎于译者本身的翻译错误或随心臆想。现在，死海古卷揭示《七十子译本》中的一些异写比《马索拉文本》更加接近希伯来文“原始文本”。
如张倩红与艾仁贵所言，死海古卷最重大的历史价值之一在于，它的《希伯来圣经》抄本受到后世的修改更少，“更加接近原来的文本，因而更具权威性、准确性”。以上段落从更贴近原始文本的古卷中举出了多个例子来证明《希伯来圣经》在公元前3世纪至公元1世纪的多样性。当时，“原始马索拉文本”虽在《圣经》古卷中占主导地位，但《希伯来圣经》还没被编辑成一本书，很多不同版本的经卷在当时的犹太圈子浮动着。古卷的多样性不仅挑战了《马索拉文本》即《希伯来圣经》最原始的文本的保守设想，还解释了《马索拉文本》与《七十子译本》现存差异的其中一个原因：《马索拉文本》与《七十子译本》所使用的希伯来文母本有时并不相同。
四、《希伯来圣经》的“原始文本”所带来的启示
在探讨《七十子译本》和《马索拉文本》之间的分歧时，死海古卷提供了其中一种而不是所有的解释。我们还要考虑到，除却那些不同之处，《七十子译本》和《马索拉文本》之间还有很多相同之处。如果把所有希伯来文抄本聚在一起，找出它们之间的共同点，就能在其上重构一母本。同理，如果把所有的希腊文译本聚在一起，找出它们之间的共同点，并不断地回溯分析，就能在其上重建另一母本。借助现有的文本证据，再加上更多的学术想象，这两个母本最终都可以被追溯至比死海古卷抄本更早的同一“原始文本”。这就是在19世纪保罗·德·拉加德(Paul de Lagarde)提出，而后又被伊曼纽尔·托夫(Emanuel Tov)优化的“原始文本”理论。据此理论，现存的各个经卷最终都存在同源异流的关系。也就是说，当我们可以确定各经卷的母本是相同的情况下，各经卷之间现存的差异就是在文本不断地被誊抄和打磨的过程中演变而来。在历史演化过程中产生了两种类型的差异，一是无心之过，二是有意为之。
首先，通行文本中存在着无心之过，也就是那些在翻译或是抄录经文的过程中产生的人为错误。在《民数记》16：15，以色列人不愿服从摩西的领导，摩西就义愤填膺地向耶和华抱怨。希伯来文《马索拉文本》在此处运用了甚为怪异的表述：为了表示自己的清白，摩西说他从没有夺过这群反叛者的“驴”(חמור)。希腊文《七十子译本》在相对应的经节中却引用了另一表述：摩西辩解说他从没有夺过这些反叛者“想要的东西”(έπιθύμημα)。《七十子译本》的《民数记》第16章在他处都有如《马索拉文本》的字面翻译，为何唯独在此处产生了异写? 当我们为希腊名词έπιθύμημα找寻相应的希伯来文名词，就得到חמוד这一名词。这为我们提供了另一线索来解释《七十子译本》和《马索拉文本》在此处的差异。由于“想要的东西”(חמוד)与文本语境更相匹配，故《七十子译本》很可能保留了更原始和自然的解读。另外，我们知道，希伯来文的两个字母，和，在形体上非常相似。因此，希伯来文本的抄手在此处很可能不小心把“想要的东西”(חמוד)写成了与文章语境不相匹配的“驴”(חמור)。
有时，这种无心之过并不只展现在相似字母的替换，更展现在相似词语的跳读。这种现象就出现在《以斯帖记》1：13。在此篇章，波斯王向王后瓦实提发怒之后，却对她束手无策，于是王转向他身边的智者，以便与他们一同商量如何对付王后瓦实提。希伯来文《马索拉文本》在此处载：“וַיֹּ֣אמֶר הַמֶּ֔לֶךְלַחֲכָמִ֖ים יֹדְעֵ֣י הָֽעִתִּ֑ים כִּי־כֵן֙ דְּבַ֣ר הַמֶּ֔לֶךְ לִפְנֵ֕י כָּל־יֹדְעֵ֖ידָּ֥ת וָדִֽין׃ ”；中译为：“王就问那些智者，就是通识时务之人，按王的常规，在众通识律法和判决的人的面前。”与之相比，《以斯帖记》的其中一个希腊译本在相应之处有着更为简短的描绘：“καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς πᾶσι τοῖς σοφοῖς τοῖςεἰδόσινόμονκαὶκρίσιν ”；中译作：“王就问众智者，通识律法和判决的人”。仔细一对比，希伯来文本和希腊译本有众多相似之处。וַיֹּ֣אמֶר הַמֶּ֔לֶךְלַחֲכָמִ֖ים对应着καὶ εἶπεν ὁ βασιλεὺς πᾶσι τοῖς σοφοῖς，而יֹדְעֵ֖י דָּ֥ת וָדִֽין对应着τοῖς εἰδόσι νόμον καὶ κρίσιν。但是，希腊译本却没有包含 הַמֶּ֔לֶךְ לִפְנֵ֕י כָּל־ יֹדְעֵ֣ הָֽעִתִּ֑ים כִּי־כֵן֙דְּבַ֣ר这一短语的翻译。很有可能的是，希腊文译者的希伯来文母本就像《马索拉文本》那样拥有两个重复字יודעי，故译者在翻译时从第一个יודעי直接跳读到了第二个יודעי，漏看了第一个יודעי后面的整行字母。由此一来，希腊文翻译在《以斯帖记》1：13就显得更为简短。
其次，文本改动中的一些例子属于有意为之，即那些在抄译经文的过程中留下来的创造性见解或当代思想烙印。最出名的例子是关于神在创造万物之后歇工安息的日子。《马索拉文本》的《创世记》2：2提到神在第七日(ביום השביעי)完工后安息，而《七十子译本》的相应篇章所记载的完工之日却是第六日(ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ)。若以上两个版本都曾拥有共同的希伯来文母本，那么母本原载应为“第七日”。然而，随着宗教经典的发展演变，原载的表述与后来的《出埃及记》20：11及《申命记》5：14起了冲突。在后两个篇章中，安息日即第七日是严禁工作的，神怎能触犯自己所设立的律法呢? 很可能出于神义论的角度，《七十子译本》的译者就把母本所记录的完工之日从“第七日”改为“第六日”。这样的篡改解读最终也被保留在《撒马利亚五经》与叙利亚文《别西大译本》之中。
这样有意识的改动有时是通过文本内部各部分的调和展现出来的。根据《以斯帖记》1：12，当波斯王后瓦实提拒绝了国王的要求时，国王因此大发雷霆。其中一部希腊译本载：“ὡς δὲ ἤκουσεν ὁ βασιλεὺςὅτι ἠκύρωσεν Ουαστιν τὴν βουλὴν αὐτοῦ, ἐλυπήθη σφόδρα, καὶ ὀργὴ ἐξεκαύθη ἐν αὐτῷ”；中译作：“当王听到瓦实提拒绝服从他的意志时，他很生气，怒气在他内里燃烧。”希腊译本在此后半部分的描述与同书3：5的描绘非常相似。后者写道，当王的宰相哈曼意识到末底改拒绝向他跪拜时，就对犹太人末底改怀恨在心：“ὡς δὲ ἤκουσενΑμαν, ἐθυμώθη τῷ Μαρδοχαίῳ, καὶ ὀργὴ ἐξεκαύθη ἐν αὐτῷ, καὶ ἐζήτει ἀνελεῖν τὸν Μαρδοχαῖον καὶ πάντα τὸνλαὸν αὐτοῦ ἐν ἡμέρᾳ μιᾷ”；中译为：“当哈曼听到，他对末底改很生气，怒气在他内里燃烧，他就想方设法地想要在一天内置末底改与他的民族于死地。”由于这种文字上的相呼应并没有出现在《马索拉文本》或其他版本的《以斯帖记》的相应篇章，故希腊译本中的这两节在文字结构上的契合绝非偶然。进一步地推论，译者似乎有意识地融合了波斯王亚哈随鲁与宰相哈曼的情绪特点。他们俩都会因为周遭人对他们的不顺服而轻易发怒。《马索拉文本》在第一章相对简短地带过王后瓦实提对当权者的反抗，读者无从知道作者对瓦实提的反抗有何看法。相比之下，希腊译本将第一章与第三章的文字相融合，进而引领读者把瓦实提与末底改相提并论，有效地表达了两者同为受害者的身份。值得注意的是，在被融合的3：5中，反派人物哈曼做出了一个重大决定：他不仅想灭了末底改，也想灭除整个犹太民族。在1：12，当希腊文译者把波斯国王的怒气与哈曼的怒气相联系时，他进一步强化了国王的负面形象。在希伯来文《马索拉文本》中，灭犹的想法主要出自哈曼，国王只是随波逐流的昏君，但上述的希腊译本却把国王塑造成了一个可以与反犹者哈曼相提并论的坏蛋。这种对外邦君王的敌视很符合犹太民族在希腊化时代的历史处境。希腊化时代安条克四世和后来罗马时期加利古拉在统治期间对犹太人在宗教上的迫害，都致使犹太民族对外邦政权失去信心且变得更小心翼翼。
综上，文本抄录和翻译本身乃是一漫长的过程。在母本相同的情况之下，各经卷之间的异写还是无法避免。这些差异的产生有可能是由于抄写员或翻译者的无心之过，也有可能是在《希伯来圣经》还没定型前，抄写员或翻译者被卷席在时代洪流之中，并根据自己当时的臆想来对文本进行改动。
结语
除了希伯来文《马索拉文本》，希腊文《七十子译本》也是对理解《希伯来圣经》古代传播史极为重要的抄本。现存最古老且完整的希腊文《圣经》抄本源自公元4世纪，比现存最早的马索拉抄本早了近6个世纪。从古代晚期至中世纪，《七十子译本》不断地被誊抄与改编，甚至还影响了其他的《圣经》翻译，如古拉丁文《圣经》(Old Latin Bible)、叙利亚文《别西大译本》(Peshitta)，还有一些史学与宗教作品，如约瑟夫斯的《犹太古史》、基督教的《新约》。更重要的是，《七十子译本》本身收录了很多与《马索拉文本》相左的解读。当希腊化时代的犹太人将希伯来文经典翻译成当时流行的希腊文时，《希伯来圣经》还未完全定型。因此，《七十子译本》中那些与《马索拉文本》不同的地方就蕴藏着重大的历史价值，有助于突破文本研究的局限性，揭示《希伯来圣经》在定型前的演化历程。
本文的后半部分就透过具体的案例，将《七十子译本》与《马索拉文本》进行对比，同时着重解释这两者之间不同类型的异写的由来。首先，死海古卷的发现一方面表明了希伯来文经卷的古老性，另一方面也证实了《希伯来圣经》中的各经卷在未定型前的多样性。各种不同经卷母本的存在也导致了现存的《七十子译本》与《马索拉文本》的某些差异。其次，学界提出的“原始文本”这一概念也为我们提供另一想象空间，来厘清希伯来文本与希腊译本之间的相左之处。在各经卷的母本是相同之时，差异生成的原因主要有二：其一为无心之过，其二为有意为之。对前者的考察有助于剔除抄写误差，以还原更原始的《希伯来圣经》文本；对后者的辨识则帮助我们剖析希腊化犹太文明包罗万象的意识形态。有些译者如《马加比一、二书》的作者在字里行间透露着为了犹太民族自主权而与希腊强权抗争到底的民族意识，而另一些译者则像斐洛和约瑟夫斯等犹太作者那样，积极地对希腊文化与犹太传统进行着融会贯通。
总的来说，希伯来文《马索拉文本》与希腊文《七十子译本》之间的对比研究，既能帮助我们更好地理解《希伯来圣经》在古代的文本传播史，也能让我们更好地理解与评判在犹太思想传统与希腊文化政治的碰撞与交融中孕生出的新的话语形态。这应是一项有益的学术探索，值得更深入细致的研究。
本文作者李思琪，复旦大学历史学系青年副研究员。
原文载《世界历史》2020年第4期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。
