道德经第十章学习心得

道德经讲解 第十章

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？

涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？

天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？

生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

我们首先来翻译一下本章前六个递进的问句。

第一句“载营魄抱一，能无离乎”当中，“载”为语气助词，不做翻译。“营魄”指的是魂魄，也就是人的灵魂与肉体。所以第一句话的翻译是：“灵魂与肉体融为一体，能永不分离吗？”那么这里说到的灵魂与肉体融为一体究竟是什么呢？苏辙对此有这样的解释。他说：“圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄耳。目困以声色，鼻口劳于臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离。”意思是，圣人本性安定而精神集中，不为外物所吸引，虽然以魄为它的居所，而神所要执行的，魄都会跟从，神常常引领着魄。众人将本性使用在处理外物上，神智混乱而没有条理，神就会屈从于魄。眼目局限于观看颜色，口鼻局限于嗅闻气味，神就只好跟从着魄了。所以老子教导人们要抱持神，引导、支配魄，使两者不相分离。这一个反思在现在物欲横流的世界当中，十分的真实且深刻。人们通常都是随着外界的变化而变化。可能本来不想玩游戏，看到别人玩游戏，自己心里痒痒，就跟着玩了。或者本来不想加班工作，但是看到大家都在加班，自己也就跟着加班了。我们很经常发现，很多人对于未来并没有打算与规划，也不清楚自己想要做什么，或者正在做什么。他们只是做着他们所谓的“应该”做的事情，真的属于魂随着魄走了。因此，我们要想做到“营魄抱一”，就需要有自己的思考，用思考指导自己的行为，让自己的行动与自己的思想保持一致。

第二句“专气致柔，能如婴儿乎”当中，“专气”的意思是，固守精气。所以第二句话的翻译是：“聚集精气达到柔和，能像初生的婴儿一样吗？”苏辙对这句话有着这样的见解：“神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气。神虚之至也，气实之始也，虚之极为柔，实之极为刚。纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔如婴儿，极矣。”他说，神思不条理，气机就会混乱，强横的人喜欢争斗，柔弱的人容易恐惧，他们自己都感觉不到。神思调和，气就不会妄自作用，喜怒在适当的场合才表现出来，这就叫做固守精气。神是最虚无缥缈的，气是实在的、物质性的开始，虚的极致是柔，实的极致是刚。只有纯净的本性而没有气，叫做至柔。婴儿不知道辨别好的坏的，所以本性能够完全。本性完全，气就微弱，气微弱，身体就柔嫩。集中精气像婴儿一样，就完满了。这里，我们可以把气理解为我们自己内部致使我们随意发怒的东西。上一句当中强调，人的行为应该依照着思想，那么这句话就是保证我们的思想不会因为随意发怒而变得混乱。

第三句“涤除玄览，能无疵乎”当中，“涤除”是清洁清除的意思。“玄览”的本义是，深邃灵妙的镜子，在这里指的是人的心灵深处。所以第三句话的翻译是：“清除心中的杂念，让内心保持洁净，能够做到没有瑕疵么？”苏辙对于这句话的解释是，“圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然玄览，万物知其皆出于性，等观净秽而无所瑕疵矣。”他说，圣人在外不被魄引导，在内不被气驱使，他已经把污垢洗净了。于是他的精神能够感受广阔的时空，知道万物都来自于它们的本性，并将干净和污秽一样看待，他的精神也就没有瑕疵了。这里其实和柏拉图的精神三分法有着异曲同工之妙。柏拉图认为，人的精神可以分为三部分，一部分是理智，一部分是勇气，而最后一部分是欲望。人想要达到一种调和的正义状态，应当让理智来管理勇气和欲望。这里老子也是类似的思想，人的肉体凡胎能够接收到外欲，因此我们应该“营魄抱一”，让思想指导我们的行为，不让接收外欲的肉体来支配我们的精神。同时，人的内部也要“专气致柔”，应该用理智控制我们的气，不让导致人冲动行事的气来支配我们的理智。因此，苏辙对于本句话的解释当中说，当一个人能够做到前两点，时，他就能够洁净自己的内心，不凭借着自己的肉体的欲望或者内心的冲动来对待事物。圣人的内心就像一面镜子一样。外物照进来，会是它本真的样子，正如一面平整的镜子不会改变物体的样貌一样。同时苏辙举例，说精神无瑕的圣人会一同看待干净和污秽的事物。这是因为所谓的干净或者污秽，都是依据人们个人感官或者性格的喜好而判定的，并不是事物本身具备的属性。有些人认为猪是神圣的，而另一些人认为它们是污秽的。有些人认为生殖器官是神圣的，而另一些人认为它们是污秽的。还有些人认为用手进食是神圣的，而另一些人认为这是污秽的。因此如果一个东西照进了我们的内心，我们将其贴上了神圣或者污秽的标签的话，那我们的心一定不会像镜子一样反馈出事物原本的样子，我们也被肉体的感官或者内在的冲动所主导了。

第四句“爱民治国，能无为乎”比较直接，翻译是：“热爱百姓，按照道的法则来治国，能保持“无为”的境地吗？”苏辙解释道：“既以治身，又推其余以及人，虽至于治国爱民，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适以害之，治国者适以乱之也。”他说，已经使自身调和，然后自身余下的推广给别人，虽然能够治理国家、善待百姓，却一概不动心思。如果动了心思，有了欲念，那么善待百姓的就是害了百姓，治理国家的就将使国家混乱。这个思想在之前的章节当中出现过很多次，例如：“为无为，则无不治”，在此我们不再进行赘述。

第五句“天门开阖，能为雌乎”当中，“天门”一词有很多种翻译，其中一种是指耳目口鼻等感官。“开阖”就是开关的意思。“雌”在这里是宁静的意思。所以第五句话的翻译是：“感官与外界的变化相接触，能保持宁静么？”苏辙解释道：“天门者，治乱废兴所从出也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵得而患失，则先是以邀福。圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰“先天而天弗违”，非先天也，“后天而奉天时”，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然，先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。”他说，天门，是安定、祸乱、衰落、勃兴的根源。人处于天地之间，生存在变化发展环境之中，众人追求得益而害怕失去，所以争先来谋求福利。圣人遵循道的原理而且知道上天的意志，所以等别人先发出声音然后去回应。《周易》所说的“超前于天而天不与之违逆”，不是真正的超前于天；“落后于天而尊奉天的时节”，也不是真正的落后于天。说的是不论先后都要与天的意志相符。如果不这样，超前的就太早了，落后的就太晚了，都是错误的。所以能雌柔的人，也不会失去时机。在苏辙的注解当中，他清晰的说明了人们应该依照着道而思考、行动，而非按照着我们所感知到的一些表征假象而思考、行动。我们经常会有意志不坚定的时刻。可能原本我们走在了正确的道路上，依照着道而前行，但是见到了一些事，听到了一些声音，我们就动摇了之前的信念，开始逆道而行。所以，这里老子才要强调“能为雌乎”。我们面对感知到的外界信号，要保持内心平静。这也是《金刚经》中，反复强调的“善护念”。这也是为什么有些人，在缺少物欲的乡野能够表现的智慧豁达，祥和宁静。但是在出关之后，接触到了花花世界，就破了平静的心。

第六句“明白四达，能无知乎”当中，“知”当作智力的智讲，在此指的是智谋。所以第六句话的翻译是：“明白通达，能不去玩弄权术和智谋吗？”苏辙对于这句话，有着这样的解释：“内以治身，外以治国，至于临变，莫不有道也。非明白四达而能之乎？明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则已，又安得知应物者乎？本则无有而以意加之，此妄之源也。”他说，在内调节自身，在外治理国家，到面临变化的时刻，都是要遵循道的规律的。不达到明白通达的状态能做到吗？明白通达，是人精神的状态，处于这种状态的人没有不知道的东西，但是却从来没有觉得自己有知晓的能力。人的精神是一，加上人获知的东西就是二了。从一到二，障碍由此出现，愚钝从此开始。我们对待外物就应当像镜子里的形象一样，东西过来，我们自然迎上去就可以了，哪里需要知道如何应付呢？本来没有事物，而意念里认为有物存在，这就是虚妄的根源。在苏辙的注释之中，他强调到事物这个概念的存在本就是因人的认知而产生的。事物来了，自然反应就好了，不需要依着一些所谓的谋略去应对，这也是为什么老子强调“能无知乎”。如果我们着眼于不同的事物，刻意的去谋取，利用，那么我们怎么能够达到通达的状态呢？天下的所谓事物那么多，我们如果着眼于事物本身，那么我们永远都不可能把事物认知完全，这就陷于愚妄之中了。因此我们只能够着眼于道本身，这样我们自然可以应对道中生出的天下万物。

讨论完上面六个问句，我们来看本章最后一句。“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这句话的意思是，使万物生长，繁衍。生育了万物却并不据为已有，为世间立下了卓越功勋但并不自恃有功，滋养了万物但并不居于主宰地位，这就是最高深的“德”。王弼在《道德经注》当中这样说道：“所谓道常无为，侯王若能守，则万物自化。生长，不塞其原也。繁育，不禁其性也。不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”这段话的意思是，道是无所作为的，君王如果能坚守这条原则，万物都遵循自然规律变化了。生发，不阻塞来源；繁育，不干扰本性。不阻塞来源，事物就会自然生发，这又能说是谁的功劳呢？不干扰本性，事物就会自然完满，谁又能把这当作是自己的功劳呢？事物自己生长、发展，不是由于我的支配而完成，有德行但是没法说这德是谁行使的，不是深黑色一般的模糊、深远又是什么呢？凡是说到玄德，都是有德而不知道是由谁行使的，出自于我们看不到的层面。这是王弼的解读，他认为道是无所作为的，一切都是靠着万物的本性，自然完成的。正因为道无所作为，因此德行也无法归给道，这也就是玄德。但是苏辙有着不一样的解读。他说：“其道既足以生畜万物，又能不有不恃不宰，虽有大德，而物莫之知也，故曰玄德。”这句话的意思是，道能够繁育万物，又能做到创造而不占有、有所作为而不自恃有功、生长而不随意支配，虽然有伟大的德行，而其他事物都不觉得，所以称为玄德。所以苏辙认为，道有所作为，具备了伟大的德行，但是这种德行并不为万物所察觉或者知晓，因此被称为玄德。对于这两种论述，从无为则无不为的角度去看，王弼的解读更加有深度。但是从本句话原文的角度去看，苏辙解读的“道有所为”的角度更显准确。但无论是哪一种解读方式，都强调了道，顺其自然，不居功，不拥有，而且不被察觉。在道德经之后的章节当中，我们会继续讨论这一点。

最后，我们复习一下整个《道德经》第十章：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？

涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？

天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？

生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。