哲学史笔记31 谢林视角的笛卡尔

哲学史笔记31 参考： 谢林著，先刚译：《近代哲学史》，北京大学出版社2016年版，5-38. 1、笛卡尔与培根： 总的来说，笛卡尔和培根的思路几乎是一致的，他们都选择了从怀疑经院哲学的成就开始，从而出发去寻找一个新的最高原则。 区别在于，培根找寻最高原则的方式是归纳，他希望通过他的归纳法从经验中提取到最高的经验，拒斥经院哲学之下的体系。 而笛卡尔则是从悬置开始，他认为这种拒斥应该是彻底的，从而不光是经院哲学，还应该悬置外部的事物、表象、感觉、身体、数学等，去找到一条最高的原则。 在这个意义上，培根并没有说要去拒绝一个天赋观念，而是想要通过与以往的演绎法所不同的思路，去找到这个原则。 2、我思故我在： 总的来说，从笛卡尔的怀疑论到我思故我在，笛卡尔把我思实体所确定下来，在29中我们也说到，这个过程是一个画等号的过程，即笛卡尔通过对我思的反思，把我思和其他表象化上了等号，通过这个操作，笛卡尔把对象赋予了与我思相等的存在性。 笛卡尔通过怀疑所达到的是我思实体的存在，但是对于对象是否存在，笛卡尔不得而知，而笛卡尔要做的就是去找到一个理由，说明有对象存在。 所以笛卡尔要克服这种“对象是非存在”的困境，他试图去找到一个点，在这个点上，表象和对象、主观与客观是一体的。 若我们回忆一下，就会发现笛卡尔已经找到了这个点，通过我思故我在，笛卡尔已经发现了我思与我在直接的同一，即这个我在不是由一个三段论推出的结论，而是直接的等于。在这里，作为表象的我思和作为我思承受者的我在达到了直接的同一。 我们继续回到等同的问题，我们也可以这样来理解这样一个说法，当我能够通过一个谓词（思）而把存在赋予我时，便可以确定我毕竟以某种方式存在着，同样的，当我思能够思到表象时，作为表象来源的对象一定也以某种方式存在。 但是，这种称为毕竟以某种方式存在的存在是一种可疑的存在。 为什么可疑？我们可以比笛卡尔更进一步，笛卡尔认为反思的我和我思的我是同一的，即是说，有一个正在怀疑的东西，和一个正在对怀疑进行反思的东西，而这两个东西都可以称为我。对此而言，只有当反思的笛卡尔能与那个进行怀疑的对象划上等号的时候，笛卡尔的我怀疑才是成立的，否则笛卡尔就只是一个内部的“看”，他只能盯着那个怀疑的主体，作为一个盲目的存在，所以在这个意义上，笛卡尔并没有赋予“我”以思维。 但是，笛卡尔还是把这个没有思维的确定性（我）作为依据，把对象和表象确定下来（前文所说的，毕竟以某种方式存在），在这里就解释了为什么说对象毕竟以某种方式存在。 所以，让我们回到那个对象和表象一致的问题上来，笛卡尔虽然在上述的意义上确定了对象是存在的，那是否能确定对象和表象一致呢？ 如果在这个意义上，笛卡尔抱有一种无知的态度，那么他可能会走向巴克莱，但是他并没有这样做，他还是想要去找到一个能够作为对象和表保证的东西——上帝。 3、上帝存在的本体论证明： 对于上帝的证明，在29已经有了概述，通过上帝的完满性不能作为不完美的心灵的结果，笛卡尔得到了上帝，在30也提到了伽桑狄的批判，他认为人不能以自己认识的那些褒义词夸上帝，那样就是在矮化上帝，而所谓的完满性，不过是褒义词之和。 谢林在这里举出了康德的批判，让我们先以三段论重述这个论断： a、最完满的本质包含必然的存在 b、上帝是最完满的本质 c、上帝是必然存在 康德说：存在不是一种完满性，或者完满不一定能存在，他说一个三角形不会因为存在而变得更完满，如果会，那同样可以说完满的三角形必然存在。如果没有存在，那各种完满性都不可能存在了。 他的意思是说：存在可能完满，但不存在一定不完满。所以康德否认了大前提，从而否定了笛卡尔的本体论证明。 但谢林则认为笛卡尔是另一个意思，这个三段论应该写成： a、最完满的本质不可能是一个偶然的存在，因此只能是一种必然的存在。 b、上帝是最完满的本质。 c、上帝只能是必然的存在，而不能是偶然的存在。 在这个意义上，谢林强调的是偶然或者必然存在的问题，但谢林也提到了康德的点，认为笛卡尔并没有给出上帝存在的理由，因为上述的三段论只是在说，如果上帝存在，那只能是必然的存在，而不是偶然的存在。因为作为完满的载体的，不能一刻不完满，不能只是一种偶然的完满。 谢林不像康德一样认为笛卡尔的大前提是完满直接关联存在，而是关联必然，整个三段论都无关于是否存在，只关联是非必然存在。 但是笛卡尔的结论却是上帝存在，他直接由三段论关联存在，而不是偶然必然。

谢林认为，笛卡尔已经察觉到了这个错误，但是他没有说。 而谢林则试图从真正的结论分析：上帝如果存在，那么它一定是必然的存在。 谢林察觉到，上帝和必然存在的本质之间并不能划上等号，因为按照日常所运用的（经院哲学的、哲学概念的、生活信仰的）上帝比“必然存在的本质”更为丰富。 4、上帝与必然存在的本质： 谢林首先提出了三个问题： a、应当如何理解“必然存在的本质”？ b、上帝在什么意义上是一个“必然存在的本质”？ c、如果“上帝”和“必然存在着的本质”是等同的概念，在什么意义上可以说前者比后者更丰富？ A、必然存在的本质： 为了回答这些问题，谢林首先对“存在”进行了区别： a、存在者（das was Ist），即存在的主体，存在的承受者，或者是本质（Wesen）。 b、存在本身（das seyn selbst），即存在者的谓词，存在者唯一的谓词就是存在。或者举个例子，无论谓词表示了什么含义，它就是在表述一种存在，如斐多在写字，写字也表述一种存在的状态。 谢林首先思考的是“存在者”，它只是一个纯粹的概念，而且作为主词，存在者是先于谓词的，但是，我们不可能一直停留于这个纯粹的概念，当我们意识到存在者作为一切存在的根据时，即它不能被设想为不存在时，这个纯粹的概念就转化为了“存在”。 在这个意义上，我们曾经规定为“存在者”的那个东西，如今虽然也还是存在者，但却是完全另一种意义上的存在者——谓词意义上的。 在这个意义上，那个作为存在承受者（主体）的存在者，直接就转化为作为对象（谓词）的存在。 （当我们把它设定为第一位的东西时，它就直接由主体转化为了客体，并且不能被设想为不存在。） 因此，这个“存在者”不可能是不存在的，即是说它自身的“可能性”未曾先于它自己，也就是说，没有一种可能性是先于它的存在的，它只能是一种盲目的存在，一种不可能不存在的东西。 （可能性中包含有不存在的可能，所以可能性不能先于存在。） B、“必然存在着的本质”这个概念等同于“上帝”这个概念吗？ 我们首先在上述部分已经描述了何为“必然存在着的本质”，即它的存在先于它的可能性，它对于自己的存在没有任何自由，既不能扬弃存在，也不能改变或者改造存在。 而上帝，我们不可能把我们日常所使用的上帝设想为一个盲目的存在者。（人们想到的上帝是一种绝对的行动自由） 在这个意义上，就遇到了康德的二律背反，一方面是从理性中得出的东西，另一方面是我们意愿上的上帝，我们所真正意愿的东西。 综上所述，如果从一切存在的本质出发，上帝＝必然存在着的本质 是没有问题的，但是如果上上帝是一个盲目的存在者，那这又是有问题的。 C、上帝的丰富于“自由” 下面是一个意思，直接摆书了。 “无论如何，上帝就其自身而言不仅仅是一个必然地或盲目地存在着的本质，他虽然确实也是这样一个东西，但他作为上帝同时能够扬弃他自己的这个存在，扬弃这个不依赖于他的存在，把他的必然的存在转化为一种偶然的存在，亦即一种亲自设定的（selbst-gesetztes）存在，这样一来，这种亲自设定的存在虽然始终是立足于一个根据（在根基的意义上），但却是一种实际的存在，或者说事实上已经转化为另一种存在。” “因此“必然的存在者”这个单纯的概念不会导向一个活生生的上帝，而只会导向一个僵死的上帝。但在普遍的意义上，人们在“上帝”概念下想到的，却是上帝能够做他意愿的事情，而既然他的行动对象只能是他的存在，所以人们必须——我不能说“人们将会”——在“上帝”概念下想到，上帝相对于他的存在而言是自由的，而不是束缚在他的存在上面，他能够把他的存在反过来当作他自己的一个工具，将其提升为一个绝对的存在。” 5、二元论： 没有什么新的东西，谢林用它的早期《先验观念论体系》的有机性来分析笛卡尔的广延实体vs我思实体。 简单来说，谢林认为笛卡尔把广延设想为直接的，而不是有机的。“他认为物质是上帝创造的一个原始的块状凝聚物，然后被上帝打碎，分化为无穷多的部分，这些部分然后通过它们的旋转和涡流产生出世界体系及其运动。” 所以它不能设想广延和我思（身体和精神）有同一个本质，它在物质那里处于低级状态（完全迷失自身），在精神那里处于高级状态（完全基于自身）。 所以笛卡尔从广延vs精神，延伸到广延物vs思维物，前者完全无关于思维，后者完全无关于广延。