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月夜には  それとも見えず梅の花  香を尋ねてぞ知るべかりける

月下难相辨，闻香始知梅【1】

·月与云：渡来文化与本土信仰的融合

干员月禾的原型是鹿，这一点毋庸置疑；虽然角色头上的角具有较为明显的梅花鹿特征，但精二立绘中的鹿却有较大的差异——这一点其实毋需多虑。部分干员的精二立绘会将动物造型进行艺术化处理，以实现对立绘效果的契合和对干员能力的体现。干员月禾精二立绘中的鹿角呈现出浮云被风吹息的样式，一定程度上与其立绘背景中的云层及月亮实现了意象的契合。

严格地说，这种设计一定程度上与日本传统星月信仰和纹样设计这两方面内容有关。下文将从这两方面入手，简要谈谈“月”这一意象在日本传统信仰文化中的渊源。

日本的传统信仰有一个非常显著的特点，在于其信仰体系中包含了大量外来文化本土化后的成果。源自印度的佛教信仰（以密宗为主）、天唐渡来的道教信仰，在经历本土化改造后都不同程度地与日本原始信仰产生了融合，形成一种与原貌大不相同的奇特形式——这一点，在日本的星月信仰中就有很鲜明的体现。

在最早的日本原始信仰中，并不乏对日月的崇拜——不如说这是所有文明发展过程中都存在的共同点；与其他文明不同的是，日本囿于自身特殊的海陆环境，各种自然灾害频发，其中又以海洋灾害为主，使得海洋在原始信仰中占据了很大的部分，导致在其他文明中常被并列的“日-月-星”组合，在日本变成了“日-月-海”。最直观的体现在于，公元8世纪初记载日本神代故事的“记纪”二书——《古事记》和《日本书纪》中，日本国土的诞生就是由伊奘诺尊（伊邪那岐）与妻子兼妹妹·伊奘冉尊（伊邪那美）以天沼矛（天之琼矛）搅拌海水、结合诞下产生诸多岛屿而成；伊邪那岐命与伊邪那美命断席于黄泉比良坂后，以泉水洗濯身体，从中诞生出“三贵子”——天照大御神（天照命）、月读尊（月读命）和素盏鸣尊（须佐之男命），分别执日神、月神和海神之格。

随着时间变迁，日本的原始信仰得到不断发展，形成早期的神道信仰。直到公元6世纪中叶左右，这一局面被佛教的传入所打破。当时，自朝鲜半岛迁居日本的“渡来人”将佛教传入了日本，引起了激烈的对立争辩。大和朝廷划分为两派，一派是以与渡来人关系密切的苏我氏一门为首的崇佛派，代表人物为苏我马子（551-626）和圣德太子（574-622，苏我马子的甥孙），另一派则是以军事豪族物部氏为首的排佛派，代表人物为物部守屋（？-587）。两派斗争日愈激烈，于587年演变成军事对抗，最后以苏我马子、圣德太子率领的大军攻灭物部氏告终。

物部氏势力既已覆灭，得到国家保护的佛教遂得以在日本传播。但是，彼时日本社会仍多以将信将疑的求神心态奉佛，带有很强的功利性；信奉原始信仰的受众们亦大为不安，遂利用当时佛教信众的功利性大做文章。为对抗自大陆传来的“佛法”，日本传统信仰以“神道”的新面目被加以宣扬，以求分庭抗礼、避免佛教一门独大。

略显讽刺的是，当时的“神道”虽与“佛法”呈现水火不相容之势，但同时又将佛教中许多内容加以吸收、归为己有，即所谓“嘴上说着不要，身体却很诚实”——这一方面是因为神道信仰根基不稳、并未形成完备的体系，另一方面大概也与日本民族特质中根深蒂固的危机意识脱不了干系（“一旦不形成自己的文化信仰就要被同化了”，大概就是这样）；另一方面，作为中国本土宗教的道教，其信仰体系中部分内容也随中日两国的文化交流而被日本吸收同化，使得神道信仰成为日本原始信仰、佛教信仰和道教信仰的杂糅，最终以“神道教”之貌出现在人们眼前。

所谓的“神道教”，其实并不存在特定的崇拜偶像。受到原始信仰中“万物有灵”的泛灵论影响，神道教将世间所存的诸多事物都视为具有神性的存在，从鸟兽草木、山川海陆到良善神祇、凶恶鬼魅，都可作为供奉的对象；同时，佛教中的偶像崇拜和自然信仰、道教中的星辰信仰也被吸纳，成为神道教“八百万神明”庞大信仰体系中的一部。至此，日本原始信仰中的日月崇拜得以扩充完善，成为杂糅佛、神、道三家特色的“星月信仰”。“星月信仰”是一个大而泛的笼统概括，其下还有“北斗信仰”、“新月信仰”、“太阳信仰”、“妙见信仰”等各种具体形式——这里以“月”这一意象为例，简要阐释一下其在星月信仰中的含义体现。

受到地月运转影响，月亮存在阴晴圆亏的现象。一般来说，根据月相不同，古人将其主要划分为新月、弦月、满月三种大类——干员赫拉格的三个技能，就分别对应了这三种月相；

其中，俗称“蛾眉月”的初月（在不那么严格对照天文学标准的传统说法中，这种月相也可称为“新月”）因常出现于阴历初三前后的夜晚，而被冠以“三日月”（みかづき）之称；时间推移，月亮逐渐显明，形成上弦月，此时大致是阴历初八前后，故上弦月也被称为“八日月”（ようかづき）；这两者加上人们熟知的“满月”，就是星月信仰中最常见的意象。

从1192年镰仓幕府建立，到1868年江户幕府灭亡，日本在长达近7个世纪的时间里都是由武士阶级统治。出于对于胜利和平安的祈愿，武士成为了神道信仰的重要拥护者；而星月信仰也毫不意外地成为了武士们的精神支柱之一。在熟识弓马之术的武士眼中，三日月如同弯弓，而八日月如同箭在弦上、被拉满的劲弓（因此也有“弓张月”/“弓張月”的别称），被视为是保佑武运昌隆、预示能建功立业的良好意象。被后世视为忠臣楷模的山中鹿之助幸盛（1545-1578），就曾有着对高悬于夜空中的三日月（一说是对着头盔上的三日月前立）许下“愿我受尽七难八苦”（願わくば、我に七難八苦を与えたまえ）誓约、祈求成功复兴没落的主家·尼子家的轶事；

此外，最为人熟知的例子，大概是日本东北奥羽地区的大名·伊达政宗（1567-1636）和其家臣·片仓景纲（1557-1615）的头盔：伊达政宗的头盔上装饰有巨大的三日月装饰，而以“片仓小十郎”通称为人称道的片仓景纲，其头盔“神符八日月前立筋兜”的前立装饰物，就是由八日月和写有“爱宕山大权现守护所”字样的神符组合而成。

讲完了三日月和八日月，再来说说满月。在东亚传统文化中，被称为“望月”的满月一直被视为完美无缺的象征——平安时代“一家立三后”的著名权臣藤原道长（966-1027），就曾写下“此世即吾世，如月满无缺”（この世をばわが世とぞ思ふ　望月の欠けたることもなしと思へば）的诗句；

而在佛教中，太阳和月亮皆是“二十诸天”中代表光明的护法菩萨——摩利支天（Marici/Marīcīdevī）的象征，分别代表摩利支天的空慧和菩提心。摩利支天的形象多为手执莲花和宝塔的骑猪天女，具有隐身的神通，能够化为热雾，让他人无法捉摸，是消灾和隐身的护法神。密宗传入日本后，摩利支天被视为武艺者的守护神，很多武士因此在盔甲上使用日月图案，以求得摩利支天加护。

这方面的例子很多，对日月样式的使用也不尽相同：有的是以实心圆代表日月，有些则是以同心圆环（“日轮”/“月轮”）作为日月的象征——前者的典例为越后地区的大名上杉景胜（1556-1623），其具足“紫糸威伊予札五枚胴具足”的头盔上，就带有巨大的金色太阳装饰；后者则以立花宗茂（1567-1643）为代表，根据立花家的御道具帐记载，其具足“鉄皺革包月輪文最上胴具足”胸甲和兜（头盔）上的纹样是“月轮”，也就是抽象化的满月形象。

有朋友问过我，“月禾背景中那个天体是不是有点特殊？看起来似乎是日食”——

其实不然。虽然看上去和日偏食确有几分相似，但月禾精二立绘背景中的仍然是月亮（不然为什么要叫“月禾”而非“日禾”）；之所以要这么处理，与日本传统的纹样设计有关。

在盛行星月信仰的日本，太阳、月亮、星辰都是绘画或家纹设计中常见的题材；不同情况下，创作者会根据场合需要，自行选择是否将图案以具象或抽象形式表现出来。在用于家纹、旗帜或某些并非表现自然主题的作品时，太阳和星辰会被抽象为一个实心的圆，有时也以圆环来代表太阳——前者以日本国旗“日之丸旗”（日の丸）为典例，后者则用毛利氏的家纹“长门三星”（長門三つ星）来进行说明。

长门国（今山口县）毛利氏的家纹“长门三星”，更广为人知的称呼是“一文字三星”（一文字に三つ星）——这个家纹是星纹的经典案例。最常见的说法是，纹样下部三个实心圆对应中国传统信仰中的星辰“三武”，即河鼓三星——《太平御览》卷六中引用《大象列星图》曰：“河鼓三星在牵牛北，主军鼓，盖天子三将军也。中央大将军也，其南左星左将军也，其北右星右将军也”，将河鼓三星视为庇护武人、保佑武运昌隆的守护星；

与此同时，在对月亮这一意象进行抽象处理时，通常很少直接展示满月的形象，而是多以弦月或新月为主体进行抽象化；即使使用满月形象，也会加上云、植物、窗棂或星辰（较小的实心圆）等饰物——下面几张图就是具有代表性的月纹实例。

为什么要将原本简洁的月纹这样处理？答案是“为了与同样映射光芒的太阳相区分”。如果不以其他的装饰凸显“这个实心圆是月亮”，就很容易让人将月纹混淆为日纹——这方面的典型案例，就是常陆国（今茨城县）佐竹氏的家纹“五本骨日之丸扇”（五本骨日の丸扇）。佐竹氏是源氏的后裔，此家纹最初是纪念佐竹氏在源赖朝奥州征伐中的功绩而被创造；但是，这个图案里只有一个实心圆，根本无法判断到底是日还是月。一般认为，这个纹样和武家常见的饰以太阳（日之丸）图案的折扇有关；但根据佐竹家自己的说法，此图案是“扇に月”，也就是装饰有满月图案的折扇。久而久之，佐竹氏家纹里到底画的是什么已难以确定，导致这一家纹同时有“扇に月”、“日の丸扇”、“五本骨日の丸扇”等多种不同的称呼。

说了这么多，其实可以看出，月禾的立绘设计中参考了相当程度的日本、乃至东亚传统文化，以突出干员身上“信仰”的特质；这一点在她的其他相关内容中也有所体现，比如下一条目将要提到的月禾的动物原型——鹿。

·鹿与神：日本本土信仰溯源

日本最著名的鹿，非奈良的梅花鹿莫属。这种森林中的精灵（森の妖精）如今在奈良野蛮生产，俨然已是当地一霸；除开发展旅游业的需要，奈良对鹿的宠爱很大程度上与日本传统信仰中对鹿的崇拜有关。

鹿在日本是一种司空见惯的生物。鹿角和皮毛可以用作装饰、鹿肉具有食用价值，故在新旧石器文明时期成为人们的捕猎对象之一；随着日本于公元前300年进入弥生时代，水稻的种植被大规模推广，日本进入农耕时代。弥生人在漫长的耕作活动中发现，雄鹿在春季萌发出茸角，在夏季时——也就是鹿的交配季节，鹿角发育完全，形成优美而具有震慑性的枝杈状结构。这种生长规律，与早稻的播种-成熟周期是大致相同的。

从这时起，鹿逐渐由一种重要的食物来源蜕变为人们的崇拜对象；人们将鹿视为保佑作物茁壮成长、获得丰收的灵兽，对其加以礼遇。大约与“记纪”二书成书于同一时期的《播磨国风土记》记载，一位叫做玉津日女命的神将一头鹿剖开，把稻种洒进鹿的腹腔，一夜过后就得以丰收；同样见于《播磨国风土记》的，还有太水神以鹿血灌溉田地的故事——这些传说无疑是早期稻信仰和对鹿崇拜的结合体现。

除了对农耕的护佑外，鹿的其他特质也为其附上了一些寻常动物没有的神秘感。除了上文提到的食用价值，鹿能够游泳、来往于岛屿之间，这被限于生产力而无法渡海的早期人类视为具有神力。《日本书纪》中就记载了这样一个故事：

“是歲。有人奏之曰。日向国有娘子。名髪长媛。即诸县君牛诸井之女也。是国色之秀者。天皇悦之。心里欲觅。十三年春三月。天皇遣专使徵髪长媛……一云。日向诸县君牛仕于朝廷。年既耆■之不能仕。仍致仕。退于本土。则贡上己女髪长媛。始至播磨。时天皇幸淡路嶋。而游猎之。于是天皇西望之。数十麋鹿浮海来之。便入于播磨鹿子水门。天皇谓左右曰。其何麋鹿也。泛巨海多来。爰左右共视而奇。则遣使令察。使者至见皆人也。唯以著角鹿皮为衣服耳。间曰。谁人也。对曰。诸县君牛。是年耆之。虽致仕。不得忘朝。故以己女髪长媛而贡上矣。天皇悦之。即唤令从御船。是以时人号其著岸之处。曰鹿子水门也。凡水手曰鹿子。盖始起于是时也。”【2】

这个故事中，第15代应神天皇在淡路岛打猎时，见到数十头渡海的麋鹿，发现原来是戴着鹿角、身披鹿皮的人——由此可以看出，当时的人们认为鹿能够保佑人平安渡海，因此将自己打扮成鹿的样子。也是从那时起，从事航海渔猎的水手就被称为“鹿子”，意在得到鹿的加护。

此外，鹿角是雄鹿独有的特征，每年脱落后又会于第二年重新生长，因而被视为早期生殖崇拜中对雄性的推崇、也被视为一种再生痊愈的神奇力量；能够平安渡海的鹿具有神力，人们因此认为吃鹿肉、饮鹿血能壮阳滋补、延年益寿，甚至能得道成仙——这种自相矛盾的思想源自对生命的渴望，是对鹿旺盛生命力和灵力的崇拜和追求；这种对再生痊愈、不惧伤痛的追求，在出生入死的武士阶层最为常见：上文提到的山中鹿之介幸盛，其头盔除带有三日月前立外，还带有鹿角装饰，他本人也有着“出云之鹿”（出雲の鹿）的别称；被誉为“日本第一兵”（日本一の兵）的真田信繁（真田幸村），其头盔也是有着鹿角装饰的“鹿角胁立兜”。

有关鹿的日本神话案例并不多，最著名的几个莫过于“日本武尊传说”、“慈觉大师传说”和“建御雷神传说”。第一个传说中，日本武尊奉父亲之命前去平定东日本的叛乱，得胜回国时途经武藏国（今东京、埼玉县、神奈川县一带），在山中遇到了化身白鹿的荒神。武尊将手里的野蒜朝白鹿的眼睛扔去，诛杀了白鹿；但在白鹿死后，山中突然出现浓厚的雾气，使得武尊难以辨明方向。危急之时，一头白狼出现在道路旁，引领武尊平安走出了山林。得以逃过一劫的武尊对白狼说“请作为大口真神守护此地”（大口真神としてそこに留まるように），最后使当地孕育出以狼崇拜为核心的“真神信仰”。位于东京都西北御岳山上的武藏御岳神社里，就有一座祭祀大口真神的大口真神社，据说神社本殿两侧的狛犬雕像便是仿造真神造型而来；

第二个传说与佛教有关。传说曾师从“平安二宗”之一、天台宗创始人最澄（766-822）的圆仁法师（794-864）于嘉祥三年（850）前往日本东北地区巡锡之时，于现在的平泉毛越寺（位于今岩手县西磐井郡平泉町）被浓雾笼罩，难辨东西。这时，圆仁法师发现地上有几缕白鹿毛如点如线，遂沿着白鹿毛前进，之后见到一头蹲伏于地的白鹿。白鹿化为一位苍颜白发的老者，对他说“此土乃灵验之地，若在此建立堂宇的话，佛法即可广传”，言罢便消失无踪，浓雾也转瞬间消散殆尽。圆仁法师如醍醐灌顶，意识到老人乃是药师如来（药师琉璃光如来）的化身，遂谨听教诲，在当地建立起供奉药师如来和日光、月光菩萨的嘉祥寺，也就是后来毛越寺的前身。

慈觉大师的故事和日本武尊传说有很大相似性，都是遇到白鹿、被浓雾所困。不同的是，日本武尊传说中的白鹿是邪神，白雾是意欲置武尊于死地的凶恶之物；而药师如来化身的白鹿是为慈觉大师降下启示的善神，白雾仅仅是创造显现机会的一种特殊手段；

第三个传说的内容则十分简单，而且与当今常见的奈良鹿有关。传说中天照大神让子孙前去统治苇原中国，先后派遣数位神明前去交涉，均无成效，最后派出武瓮槌命（タケミカヅチ）——也就是建御雷神——和经津主命（フツヌシ）一同降临，才成功迫使当地的统治者·大国主神（オオクニヌシ）让国，并由天照大神之孙·琼琼杵尊（ニニギノミコト）降临苇原中国（“天孙降临”），成为新的统治者。

建御雷神在原本的神话中仅仅只是鹿岛地区（今茨城县鹿岛市）的土著神——这也是以建御雷神为主祭神的鹿岛神宫将其尊为“鹿岛大明神”的原因；但是，当天照大神的后裔——神武天皇东征时，建御雷神以降下神剑“布都御魂”的形式帮助大和王朝扩张版图，之后便被大和朝廷升格为地位举足轻重的重要神祇。之后，据说建御雷神骑着一头鹿，从鹿岛来到了奈良，建立了春日大社——正是因为这个传说，春日大社对鹿十分崇敬，将鹿视为神的使者；而这种对鹿的喜爱和推崇随着对建御雷神的供奉和春日大社影响力的扩大而传播开来，使得鹿在奈良繁衍生息、发展壮大。

这种对神鹿的信仰发展到室町时代，又与密宗佛教融合，以一种名为“春日曼荼罗”的特殊艺术形式得以彰显——这与当时佛教与神道教融合产生的名为“本地垂迹”的学说有关。

佛教在6世纪传入日本后，神道教因尚未形成完备的体系而不得不屈尊于佛教，彼时的佛教徒为吸引受众、加强本土化趋势，提出所谓“本地垂迹”，认为佛教中的佛陀菩萨为“本地”，而日本神道信仰中的神祇乃是佛陀菩萨的化身，即“垂迹”。这样一来，佛教与神道教所信奉的偶像就以一种特殊形式完成了融合；后来，发源于伊势神宫的伊势神道又提出“神道诸神为‘本地’、释教众佛为‘垂迹’”的“反本地垂迹”说，在之后逐渐成为神道教思想的主流。这种“本地垂迹”的思想本质上其实是促进了神道教对佛教元素的吸纳，并逐渐扩散到艺术、建筑等各个方面；而“春日曼荼罗”就是其中的典型代表。

“曼荼罗”（Mandala）为佛教用语，意为“坛场”，指一切圣贤、一切功德的聚集之处；而“春日”，自然指的是春日权现信仰的中心——春日大社。春日曼荼罗最重要的形式有二，分别是将春日神社的神祇与佛结合的“春日宫曼荼罗”和描绘春日神鹿背负袯镜的“春日鹿曼荼罗”。

春日鹿曼荼罗通常描绘一头巨大的神鹿，其背上背负一株真榊木（杨桐树）；真榊之上是巨大的宝镜。宝镜有两种，一种神似日月，完美无缺；另一种则会以真榊的枝条分出五位神佛（也有的直接悬浮在宝镜上），分别对应春日神社四位主祭神和若宫神社（由春日大社管辖的神社）祭神的“垂迹”——释迦如来（武瓮槌命）、药师如来（经津主命）、十一面观音菩萨（比卖神）、地藏菩萨（天儿屋命）和文殊菩萨。这种艺术品是神道教神佛融合的极佳体现，与月禾档案中提到的内容存在一定契合；但是，并不能说月禾的原型就是春日鹿曼荼罗——很简单，这涉及到个例与普遍现象的关系。

一般认为月禾是春日鹿曼陀罗的依据是“立绘右下角有如同‘出’字形的符号，与春日鹿曼荼罗中五位神佛的排列一致”，就大福寺与奈良国立博物馆收藏的两幅来看，确实是如此；

但是，如果将日本现存的各种春日鹿曼荼罗题材作品放在一起对比，就会发现这一排列并没有严格的限制（见下图）；而且也并非每件春日鹿曼荼罗作品都有这样的内容，许多绢本绘画（比如东京国立博物馆那件）中神鹿背上的明镜内空无一物，仅仅是普通的袯镜；

最重要的一点在于，那个“出”字形符号在月禾的立绘中仅仅是一部分。如果仔细观察，会发现月禾脚下的圆形地砖周围还有几处同样类型的符号，但是数目不一定是五、排列顺序也大不一致；若仅以右下角的个例进行定义，无疑是以局部概括整体的谬误论断。

只能说，干员月禾的设计中，很大程度参考了“春日鹿曼荼罗”的样式；但是，月禾的原型要远复杂于春日鹿曼陀罗，其立绘中的“鹿”应该是漫长历史发展中神鹿信仰的综合体现，而非某一特定时期存在的个别案例。

·姓与氏：中古封建时期的“垄断”特权象征

“月禾到底是哪个神社出来的啊，我一个东国人都猜不到也太丢脸了。”
“山下有佛寺关系还特别好的全东国也只有那一家，你不知道？”
“唉呀就你最爱的那本古书里那个。”
“啊，那个，那岂不是大社？！”
“是啊。”
“那她的姓不会是个单字吧。”
“是啊。”
“完了。”
“单字姓的埃拉菲亚。”
“（东国方言胡话）”
“以后都不知道该怎么和她打招呼了。”（晋升记录）

这段档案透露了一个信息：月禾的出身非常高贵，远非一般出身的东国干员所能比较。但是，结合这段档案的后半段，这里似乎出现了一个现实中自相矛盾的错误：

“你查过她感染源石病的那场天灾大概发生在哪里吗？”
“离她老家不远，算受灾范围的话大社也在里面。”
“还正好是大祭典，周围到处都是人，最后没把人全撤完也是情有可原吧。”
“毕竟为了避灾，不仅要把信众劝走，还要把这个区域里所有住在受灾点附近的人给劝离。”
“她几乎全做到了，就差那么一点。”
“小大名们的居城都给她移了，最后反而对家里人一点办法都没有？”（晋升记录）

这段档案表明，当前东国存在“大名”，也就是通俗理解的诸侯。“大名”（だいみょう）是日本武家政权时期的特有产物，可追溯到平安时代末期的“名主”，也就是合法持有土地的武士；到室町幕府统治时期，跟随足利尊氏起兵的武士领袖被封为“守护”，统领一国或数国的武士（可理解为省长），统称“守护大名”。守护大名可以任命城主和领主，同时需要对朝廷和幕府履行各项义务——这是“大名”的最早由来。

随着武家政权的衰落，日本最后的幕府——江户幕府于1868年灭亡，政权重新回到了天皇手中；次年7月，明治天皇的新政府实行“版籍奉还”政策，要求全日本大名将其领土（“版”）及领民（“籍”）尽数上缴国有；同时，新政府取消此前泾渭分明的公武二家，废除“公卿”、“大名”称号，于1871年正式取消封建身份制度，将全体国民划分为皇族、华族、士族和平民四等——也就是说，“大名”这个称呼仅存在于日本封建时代，在明治维新时就被废除；换言之，游戏内东国对应的现实时间，至少不晚于现实中的1868年。

问题来了：为什么这里要如此强调东国当前的时代背景？关键就在档案中提到的“姓”。很多人都知道，姓在古代日本只有上层人才能拥有，平民则只有名字。但是，这一说法中的“姓”属于现代概念，完整的说法应该是“姓氏”；而在日本古代，“姓”和“氏”是两个独立的概念，完全不是一种事物。

人们如今熟知的“德川”、“本田”这种“姓氏”，其实在古代只能算“氏”的分支产物——“苗字”。所谓“氏”，是某人出身的氏族部落的象征，体现是血脉或家名的延续；而“姓”，最早是一种彰显身份等级的虚衔，大和朝廷依据臣属与朝廷的亲疏关系赐予不同的姓——可以理解为无实权的官职：最早的“姓”本质上属于一种中央认可的官职，主要有“臣”、“连”、“伴造”、“国造”等，它体现了不同氏族在大和朝廷内的影响力强弱；

随着大化改新建立中央集权制、以及之后席卷全国的大型内战“壬申之乱”的爆发，朝廷各氏族势力发生翻天覆地的变化，原有被授予姓氏的氏族有的已经衰落、有的已经覆灭。在这种情况下，登临大统的天武天皇于684年废除此前使用的姓制，下诏制定“八色之姓”——“真人”、“朝臣”、“宿祢”、“忌寸”、“道师”、“臣”、“连”、“稻置”，将八种姓赐予此前扶持自己登基的各豪族，标志契合中央集权制的等级制度正式形成。

与旧姓制一样，八色姓制实际上也体现了受封者的地位；不同之处在于，八色姓制的实施并非要恢复旧有氏姓制度，而是旨在提升皇室成员的地位、明确高低级官吏和中央-地方官吏的差距：

八姓中位列第一的“真人”，只赐予天武天皇之前的皇室分支血脉；

“朝臣”位列第二，授予在壬申之乱中支持天武天皇的原“臣”姓豪族，也就是在大和朝廷中央为官的大臣；

第三“宿祢”，授予支持天武天皇的原“连”姓豪族，即非皇室出身、但为其他神祇后代的氏族；

第四等“忌寸”，授予原“直”姓豪族，即地方豪族和自大陆迁居、发展为一方势力的“渡来人”氏族；

剩下四姓地位低微，虽按规矩有对应分封对象，但史料中全无授予记录，在此不予赘述。

可以看出，虽然天武天皇口上说着“标榜功臣绩业”，但最尊贵的“姓”还是只赐予亲戚和旧豪族；而且“姓”并非赐予整个“氏族”，仅作为一种世袭个人头衔赐给“氏上”——也就是氏族首领，本质上还是一家垄断。随着时间推移，这种森严姓制体系的弊端愈加明显，严重阻碍社会发展和进步，在平安时代就已经失去其原有意义，成为一个空壳。

不过，虽然八色之姓已经失去原有的含义，但信奉“枪杆里面出政权”和“出世”的武士们仍然对此十分热衷：能够获赐八色之姓，代表自身拥有高贵的地位，也表示自己是名门之后。虽然大家都知道这些东西只是镜花水月，但面子问题终究还是大过天。于是，武士们都以能够获赐八色姓为殊荣——不过随着时间流逝，“真人”姓已经废弃不用，原居第二的“朝臣”成为了最有排面的“姓”；历代幕府将军、以及从龙鸣一跃成为关白的丰臣秀吉，都以“朝臣”这个姓为身份的象征。到这时，“姓”彻底成为一种虚衔，只可单人享有——你儿子想要就让他自己去建功立业，干到一定程度找朝廷跺个章、下道诏，重新赐一个；想要父传子子传孙，拉倒。

而“氏”则是另一种情况。上文提到，“氏”是一个氏族血缘、地缘、官职等方面的体现——这里以人们最熟悉的“源平藤橘”四大氏为例进行说明。

源氏是家系最多的“氏”之一，大多为天皇后裔降为臣籍而来，共有嵯峨源氏、宇多源氏、醍醐源氏等15家；而在这之中，势力最为庞大、分支最多的一支是清和源氏。“清和”源自第56代清和天皇（850-881）。在古代，当天皇膝下子嗣过多、国库无力供养时，就会将部分子嗣由皇室降为臣籍，赐予“氏”（皇室本身并无“氏”这个说法），此后与皇室再无直接联系；到清和天皇时，天皇将六皇子贞纯亲王一脉降为臣籍，赐氏“源”，以贞纯亲王之子、六孙王·经基（源经基）为祖；源经基身后，其子源满仲有三子——源赖光、源赖亲和源赖信，分别建立摄津源氏、大和源氏和河内源氏三脉，其下又开枝散叶孕育出更多旁支；

平氏全称“桓武平氏”，源于第50代桓武天皇（727-806）。桓武天皇的孙子是葛原亲王，而葛原亲王之子高栋亲王就是平氏始祖。825年，皇室因财政问题不得不将部分皇嗣降为臣籍，桓武天皇之孙高栋亲王被赐氏“平”，建立了桓武平氏。与势力集中于东日本的源氏不同，平氏在西日本具有巨大的影响力，甚至一度对源氏一门造成重创（“平治之乱”），成为全日本最具威势的武士家族；

与上面两个武士集团不同，藤原氏和橘氏是“公家”，也就是天皇御前的公卿近臣。藤原氏之祖为中臣镰足（614-669），镰足乃是中大兄皇子（天智天皇）的心腹重臣，为中大兄皇子即位、实行“大化改新”出力良多；当其临终将逝时，天智天皇亲自前去探望，感念其辅弼之功，赐“藤原”氏和“朝臣”姓；其后，镰足的次子藤原不比等将自己一脉的势力扩张到极致，成功使朝廷将藤原镰足其他的儿子复归“中臣”氏，仅自己才是正统的“藤原”氏血脉。到藤原道长（966-1027）时，道长通过将三个女儿嫁入皇室而进一步稳固了藤原氏的地位，建立起藤原氏在朝廷里的绝对威信；

橘氏名义上是第30代敏达天皇之后，但实际的先祖应为县犬养三千代（670-733）。县犬养三千代为敏达天皇曾孙·美努王的妻子，是后来文武天皇的乳母。之后美努王任太宰帅，前去筑紫赴任并去世，三千代便带着三个孩子——葛城王、佐为王、牟漏女王再嫁藤原不比等，与不比等育有两个女儿。不比等随后将女儿藤原光明子嫁给圣武天皇为后，三千代遂以皇后之母身份进入后宫，成为藤原不比等在朝中的政治盟友。到和铜元年(708)元明天皇即位时，天皇以三千代侍奉皇室已久，赐给她一个浮有柑橘的杯子和“橘”氏、“宿祢”姓，由此建立起橘氏一门。橘氏虽然不如其他三家名声显赫，但三千代本人在当时可谓朝中大佬，且橘氏一门是主动要求降为臣籍，橘氏首任长者橘诸兄（葛城王）更是日本史上仅有的赠正一品官阶的六人之一，因此也拥有很强的政治影响力。

源、平、藤原、橘基本是日本影响力最大、也是后来最常见几个“氏”——主要还是为了面子。谁稀罕一个出身一般的“氏”呢？后来随着四家的规模越来越大，加上时代变迁后出现大量攀亲戚的家伙，又出现一种以宅邸、领土来详细表明身份的称呼“苗字”——这才是人们如今谈论的“姓”。“源平藤橘”四家下属的各分支开枝散叶，扩散到日本各地，为表区分而就地以当地的要素作为自己的“苗字”。如足利、武田、佐竹、今川等“苗字”就出身于源氏；长年交替担任关白/摄政职位的“五摄家”——近卫、鹰司、九条、二条、一条，则是藤原氏中最为繁盛的藤原北家（摄关家）的后裔，这五个名称实际上也应是“苗字”，而非“氏”。

这里以德川家康在诏书、史册里的全称“德川右大臣源朝臣家康”为例。“德川”为“苗字”/“名字”，是自身血统和出身地的直接体现；“右大臣”为朝廷授予的官位；“源”为“氏”，代表祖上出自何等氏族；“朝臣”为“姓”，是朝廷授予个人的虚衔；最后，“家康”为“名前”/“实名”，属于“讳”，也就是现代意义上的“名字”。有的时候，德川家康的名字会写作“源朝臣德川次郎三郎家康”，这种称呼中“次郎三郎”是“通称”，是一种带有避讳性的名，也称“别名”；当某人皈依佛门后，其名号里还会加上法号，比如武田信玄通称“源朝臣武田大膳大夫晴信入道德荣轩信玄”，“晴信”是“名前”，“入道”表示此人业已出家，“德荣轩信玄”则是出家后的法号。

就这样，“姓氏”这套复杂臃肿的繁文缛节成为了武士公卿们夸耀出身的资本；这一状况直到明治政府成立后才发生改变。在“版籍奉还”取消公武两家后，“姓”也失去了存在意义，虽一度由明治天皇以批发价的气势赐给维新功臣，最终还是走进了历史的角落；之后，天皇于1875年下诏实行《苗字必称令》，一改过去由武士、贵族垄断“氏”、“苗字”的局面，要求全日本国民必须拥有自己的苗字。到了这时，“苗字”也就成了现代意义上的“姓氏”；原来作为权势者垄断特权象征的“源”、“藤原”等“氏”，也就成为芸芸大众想用就用的普通姓氏了。

上述漫长的引述概括，其实证明了一点：“姓”作为个人独有的头衔，不具有世袭性和家族性。更何况，月禾档案中的“单字姓”，在日本封建时期没有实际授予的案例，是一种并不严谨的表述，严谨的称呼应该是“氏”；但是，考虑到方舟在很多地方都以糅合方式来表现与现实的区别，这其实是一种刻意的混淆也不一定。

·社与寺：厌离秽土，欣求净土

在成为天灾信使前，月禾是某个神社的巫女候补，出于干员个人的强烈要求，我们在档案中隐去了该神社的名字与确切位置，唯一被允许记录的，只是这座筑于山巅的神社与山脚下的寺庙保持着良好而稳定的合作关系。根据我们对本土情况的考察，当地民众似乎同时认可着神社与寺庙两方的传教，也就是说，他们的信仰早已混合在了一起。（档案资料二）

档案资料二表明，东国的信仰体系存在明显的神佛结合特点，月禾家族执掌的神社与山脚的佛寺存在密切联系——这一点和上一条目提到的时代背景是完全契合的。神佛、社寺，一切的根源都在“信仰”，这种体现于人们衣食住行的无形之物；想要探明日本的神佛信仰，就得从这个国家以及民族深层次的因素开始说起。

有一种说法是，“日本是一个建立在信仰基础上的国家，同时又是一个没有信仰的国家”。诞生于灾难频发的列岛，环境在很大程度上影响了日本民族特质的形成。无法预料的灾害让人们内心深处始终怀有对现实的恐惧，为了克服恐惧，人们主动寻求精神的寄托和慰藉，从而诞生了“信仰”，并在此基础上建立起文化；但是，这种恐惧又放大为文化层面的脆弱，体现在该国的文化信仰具有明显的杂糅特点，你可以轻易地在其他与之有交流的文化中找到重合之处——换言之，也就是“缺乏文化根髓和文化自信”。诞生于本土的神道信仰，却要依靠对外来宗教的融合才能独立成长，某种程度上正是这种说法的映证。

上文提到，神道教的诞生与佛教传入有很大关系。神道信仰将万物视为神灵，连人死后的魂灵也不例外，但却并未给出那个究极问题——“人从何处来、将要往何处”的答案；人们在一生中对万物充满敬畏，但这种敬畏却并不能舒缓内心深处对“死亡”这一必然结局的恐惧。这个无解的难题直到佛教传入，才隐隐出现了解决的方法。佛教讲究因果报应、轮回往生，经历一生的修行，人生苦难在去世时烟消云散，换得来世的普世幸福。这种主张在当时无疑具有积极意义，人们开始正视自我，试图以禁欲、诵经、奉纳、修行来换取往生的福报；虔诚化为人的精神支柱，成为一种在对自然与自我的恐惧中以精神飞升寻求自救和解脱的方法——“相信即存在”，这就是“信仰”。

显然，神道信仰也注意到了这一点。为了弥补原有信仰的不足，神道吸收了部分佛法的内容，完善了自身的教义；而佛教也乐见于自身影响的扩大，与本土信仰的融合更有助于本宗教义的传播。就这样，神佛二教在不断的交汇与争论中逐渐融合，宗教之间的界限也变得暧昧而模糊；到后来，神道教与佛教俨然以“你中有我，我中有你”的形态共存，共同构筑起具有日本本土特色的特殊信仰体系。

包括教义、偶像、建筑及艺术形式在内，神道教都或多或少吸纳了佛教内容。如今日本境内的神社，除出云大社、伊势神宫等少数历史悠久的大社以完全独立的和式风格建造，大部分神社建筑都不同程度包含了佛教建筑的特点；兴于室町时代的“本地垂迹”及后来的“反本地垂迹”，更是公然将神佛二教合为一谈。神社的神官可以“和尚”相称，巫女也可唤为“比丘尼”；大社名下管辖若干寺院并非罕事，在某些业务上甚至还时有合作——神道教注重洁净，避讳死亡，故不为信众举办葬仪，祓禊超度之事尽数由佛教僧众包办；“日本三大妖怪”之一、名声遐迩的玉藻前，最初是被安倍晴明五世孙、有“指神子”美称的阴阳师·安倍泰亲识破真身，并被朝廷的大军讨伐。身死的玉藻前化为杀生石遗留在那须野，以毒气杀害荼毒四方生灵，最后被曹洞宗僧侣源翁心昭（玄翁和尚，1329-1400）以大锤砸碎，方为当地除去一害。

一直到1868年明治政府发布“神佛分离令”（神仏判然令）、引发“废佛毁释”暴行之前，神道教和佛教一直处于相敬如宾的状态，但这并不代表神道与佛法就完全合二为一。月禾档案中的“神社与寺庙保持良好而稳定的合作关系”基本不存在，神佛二教在教义主张上仍然具有本质性的区别，即使相互之间互有来往也并不密切；即使是受神社管辖的寺院，其寺内事务也极少被上级神社所打扰；除非寺院与神社在超出宗教层面的范围内有相同目的，不然二者不会有过多的干系——请注意，这里用的是“基本不存在”，而非“完全没有”，证明实际上是有少数个例的。

这个特殊的案例就是位于栃木县日光市的“日光社寺”——二荒山神社、东照宫和轮王寺。这三座神社和寺院并非是因为神佛沆瀣一气而互拉家常，而是以一个与政治有关的因素而联合在一起——这个因素，就是“德川家”。

日光山东照宫乃是“东照大权现”德川家康的魂归之地，同时也是其祭祀之所。德川家康临终前留下遗命，其遗体葬于骏河国骏府（今静冈县静冈市）周边的久能山，祭祀满一年后移迁至下野国日光山（今枥木县日光市），于该处建立祠堂，以使魂灵永为关东八州之镇守【4】。幕府遂遵其遗命，于其一周年忌日时迁其遗体去往日光山（同时在久能山建立久能山东照宫），在日光山妥善安葬后建立“东照社”；三代将军德川家光即位后，于宽永十一年（1634）参拜东照社，并由南光坊天海主持对东照社的大规模扩建；正保二年（1645），后光明天皇以朝廷名义赐封宫号，将“东照社”改称“东照宫”。至此，日光山东照宫作为东照大权现主祭所，以及东照宫的总本社，在接下来两个多世纪里成为日本最为重要的神社之一；

日光山轮王寺始建于766年，初名四本龙寺，810年改名满愿寺，1240年称光明院，1655年后水尾天皇下旨，改称轮王寺。轮王寺为天台宗大寺，同时亦是日光地区佛教信仰的中心，鼎盛时期僧众超过三百，仅次于天台宗总本山——比叡山延历寺。因轮王寺在小田原征伐中将寺内僧兵尽数借给后北条氏，震怒的丰臣秀吉遂将轮王寺住持斩首，遣散寺中僧坊，并将佛堂浮屠悉数拆毁，该寺院就此衰颓。关原之战后，德川家权势如日中天，作为“黑衣宰相”为家康出谋划策的南光坊天海决心再兴寺院，遂在家康支持下于日光山山脚进行重建；德川家康死后，南光坊天海又于故地主持了家康陵寝东照宫的修建，轮王寺也因此恢复了往日的繁盛。

庆安四年（1651），第三代将军德川家光去世。家光十分崇敬祖父家康，留下“死后亦要侍奉祖父”的遗命，幕府遂将其遗体由江户宽永寺迁往日光山，葬于轮王寺，并于寺内建造祭祀德川家光的大猷院。之后，轮王寺就作为日光地区天台宗的重要寺院，以及德川家光的菩提寺而受人敬拜。

日本占地面积第二大（仅次于伊势神宫）的日光二荒山神社可溯源至767年，起初为胜道上人在二荒山设立的神明祭所；胜道上人于782年再度登顶二荒山后。在彼处建立起二荒修验的基础，使这里成为神佛习合的灵场。在此后的数百年间，二荒山神社具备“日光三社权现”（二荒山神社本社、别宫本宫神社、泷尾神社）、“二荒大明神”（大己贵命、田心姬命、味耜高彦根命）祭所和关东地区守护三重身份，受到武士们的虔诚礼拜。丰臣秀吉发动小田原征伐后，对日光地区的宗教势力进行强硬的镇压，二荒山神社遂与轮王寺一同没落。

德川氏得天下后，南光坊天海重建了日光的信仰体系，二荒山神社和轮王寺重焕生机，与后来营建的东照宫关系密切、趋向一体。明治时代，政府下达“神佛分离令”，将原本三位一体的日光社寺群分立为东照宫、二荒山神社、轮王寺这“二寺一社”；但三者之间因为德川家的联系早已难以彻底分离，1999年12月被收录世界文化遗产时，仍然采用“日光社寺”这一称谓。如今每年的4月13日到17日，二荒山神社都会举办最大规模的“弥生祭”，同时在4月17日德川家康忌日这天举办例行大典，祭祀被尊为“东照大权现”的德川家康。

可以看出，日光二社一寺虽然分属两种宗教，但却因祭祀德川家而保持紧密的联系。月禾档案中提到“神社位于山顶、寺院位于山脚”，也确实有据可依：二荒山神社为“日光社寺”中位置最靠山内的一座，其奥宫位于男体山（二荒山）的山顶，整体位置与东照宫大致相邻；轮王寺则位于山脚地带，与山麓的东照宫和山顶的二荒山神社遥相呼应。此外，轮王寺内祭祀德川家光的大猷院，实际上位于邻近山顶处，处于二荒山神社覆盖范围内——这或许就是月禾档案里“良好而稳定的合作关系”的由来。

而上一条目提到的“姓”“氏”之分，在这里也有可循的线索：德川氏为清和源氏一门，德川家康于1603年2月12日从朝廷拜领征夷大将军、右大臣和源氏长者之位。其中“源氏长者”，即源氏一门所有分支的统领者、源氏的族长，象征其拥有武家最高领袖地位，得以出任将军、建立幕府。如果月禾档案中提到的“单字姓”实际为姓氏的混淆，那么其现实的原形应该就是德川家出身的源氏。

此外还有个有意思的巧合：三河国的松平（后改称德川）、本多、伊奈等氏都使用葵纹作为家纹。葵纹最初是贺茂神社的神纹，根据本多氏的家谱记载，本多氏之祖乃是山城国贺茂神社的神官，因此采用“立葵”作为一族的家纹；松平氏与本多氏向来关系紧密，其出身地加茂郡与加茂大明神和贺茂神社略有因缘，故也采用葵纹作为家纹。而家康时代以“德川四天王”一员而活跃的本多平八郎忠胜（1548-1610），其头盔“黒漆塗十二枚筋兜”上就带有巨大的鹿角装饰。

“你查过她感染源石病的那场天灾大概发生在哪里吗？”
“离她老家不远，算受灾范围的话大社也在里面。”
“还正好是大祭典，周围到处都是人，最后没把人全撤完也是情有可原吧。”
“毕竟为了避灾，不仅要把信众劝走，还要把这个区域里所有住在受灾点附近的人给劝离。”
“她几乎全做到了，就差那么一点。”
“小大名们的居城都给她移了，最后反而对家里人一点办法都没有？”
“毕竟旁人可以对能跳神乐舞的贵姓御子言听计从，但同是神职......”
“唉......”
“人算不如天算啊。”
——摘自人事部闲聊录音（晋升记录）

在一个时刻与不测为伴的国度，风声鹤唳似乎是人们常有的处境。为了消解对外界的畏惧，名为“信仰”之物从混沌中发源，由萌芽而至参天巨木，逐渐成为民族和国家的根基——所谓“信仰”，其实是人们寻求心灵寄托和慰藉的一种形式，是支撑人们积极入世、寻求自我价值的精神支柱。

“人生有如负重致远，不可急躁”【5】，人固有一死，而“信仰”长存；无论是“济苍生，安黎元”，还是“厌离秽土，欣求净土”，信仰者始终将普世的超脱救济视为毕生宏愿，成为引导自己度过漫长人生的内在动力——“即使自己受尽七难八苦，也要救济更多的生灵”，这便是月禾作为大社御子、作为巫女、作为“灾巡”的毕生所思所念；即便最后终会迎来末路，当如烟往事再度萦绕眼前之时，她大概也能一笑了之、道句“也罢”，从中阴之间渡往彼岸，不论信仰与否、不留任何遗夙。

色は匂へど 散りぬるを，我が世誰ぞ 常ならむ。有為の奥山 今日越えて，浅き夢見じ 酔ひもせず。

花虽芳艳终零落，凡尘岂有不灭者？无常峻峰今越过，醉梦浮华不再有。【6】