柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第八章 超越论的自我

翻译：HMS Hood

校对：恐怖如斯

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《探究Ⅱ》第二部第七章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 关于超越论的动机

第八章 超越论的自我

译者注：

「超越論的」（transcendental）旧译为“先验的”；「超越的」（transcendent）旧译为“超验的”。现在中译一般将这两个词直接保留其汉字为“超越论的”和“超越的”，因此一些衍生词如「超越論性」即为“先验性”，但在此仍保留其汉字，请读者明鉴。另外，由于原文经常使用“「超越論的」ということ”等名词化表述，在此直接译为带引号的“超越论的”，以求最大化保留其原始含义。

此外，在第二部第二章中，译者曾将「超越論的」错译为“超验的”，如果引起读者阅读上的困难，译者感到非常抱歉，敬请谅解。

第1节

斯宾诺莎对自由意志持否定态度，即他否认主体的自发性和能动性（在本章中，主体、主观、自己、自我这些术语都是在同一意义上使用的）。在斯宾诺莎看来，主体或自我是一种“想象性的东西”：尽管作为变样了的原本身体（本来身体の変様，译者注），主体或自我是被动的、是被各式各样的“原因”所规定的，但由于其认识不到这一点，因此就认为自己具有自发性。

现代哲学在对“主体”这一概念的攻击上与斯宾诺莎一脉相承。例如，拉康将处于各种欲望交错的混沌中的婴儿获取自我形象的过程称为“镜像阶段”，指的是假使自我存在，则将从他者视角理应看到的形象作为自我而接受下来的过程。因此，自我是一种“想象性的东西”。此外，吉拉尔认为，欲望是对他人欲望的欲望，由此批判了主体的自发性这一臆想。

从广义上说，这些无非是对斯宾诺莎所说的“原因”的探究。但在斯宾诺莎那里，对能动的、超越的“主体”的批判并不一定局限于心理的和经验的主观，甚至扩展到了超越自然（世界）而存在的主体、也即神的表象的维度。这就又和对从目的论的角度或“叙事”性的角度看待自然或历史（自然史）的批判有关。

现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。……但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了。

——《伦理学》第一部分附录，译文选自贺麟译本

这些语句表明了马克思或尼采的论点具有何等的斯宾诺莎色彩。针对“主体”的批判，要言之，正是针对倒果为因的“远近法的倒错”的批判。

但是，我们不能就此认为“主体”的问题已经解决了。例如，虽然主体的哲学和笛卡尔密不可分，而斯宾诺莎被誉为笛卡尔最早的批判者，但事情并没有这么简单。正如前文斯宾诺莎的文字所表明的那样，从自然史中寻找“目的”或是解读神（主体）之意图的想法，在笛卡尔之前就十分常见，不如说笛卡尔的主体就存在于对这样的“主体”的质疑之中。笛卡尔的主体未必是认识论层面的主体（主观），而是在怀疑后者的时候所显现出来的主体。

这一主体（我）是很奇妙的。胡塞尔将其称为“超越论的自我”。我在使用这个词的时候含义稍有不同。笛卡尔的主体，是对之前的主体，即经验性的、心理性的主体产生置疑的主题。正如后文将要论述的那样，这并非自我意识。斯宾诺莎注意到了这一点，即使他攻击笛卡尔主义，指责其倒果为因，他也恰恰充分地认识到了这一批判是因笛卡尔式主体才可能的。

如今，或者说从古至今，特别是在日本主流的对笛卡尔式主体的批判，有一种超越了主-客二分、进入了主-客合一的境地。于是，西方的“主体”批判的话语也就被援引于此。然而，这一批判是否是被一种不断试图驱使作为个体的我回归共同体的主流话语（语法）所强制的，值得怀疑。这样的怀疑的我，可以说是一种超越论的自我。这不是作为个体的我，而是作为外部性、单独性的我。

 

第2节

“主体”受到了种种批判，但如果它是真正本质的东西，其中必定潜藏着“超越论的”主体。在称为语言、存在、各种社会关系的“原因”之中看待意识或意识主体的批判，必然无法完全解决笛卡尔式主体的问题，只不过是对其避而不谈罢了。

我们无法积极地谈论这种我，因为我们一将这种主体称为“主题（subject）”，它就会再次变回主体。笛卡尔就处于这一危险之中：一方面，他不仅把外界和身体、也把心理性的自我置入怀疑的括号之中，从而发现了cogito；但另一方面，他又把这个cogito和心理性的自我同一化。这样，对思考是否处于共同体（习惯、语法、系统）或身体之中加以怀疑的主体，丧失了其外部性，成为了超越上述一切的主体。笛卡尔主义就此诞生了。

不过并不只有笛卡尔是这样。阅读否定笛卡尔式主体的马克思和尼采的人，就仿佛站在一个超越所有话语的元层面上一样进行着思考。在这里，“主体”又一次出现了，也即失去了马克思和尼采的外部性，超越论的自我变为了超越的立场。

斯宾诺莎注意到了笛卡尔所处这一危险，因此虽然他批判笛卡尔主义，却反而可以说他将笛卡尔的观点彻底化了。

以将现象学的还原视为笛卡尔观点的彻底化的胡塞尔为例，就能说明这一点。

就是说，在对这个在悬搁中才揭示出来的自我感到惊奇时，虽然他问自己，这是一种什么样的自我，这自我是不是人，即日常生活中可以感性直观的人，但是他却排除掉身体——身体也如同一般感性世界一样受到悬搁——这样一来，对于笛卡儿来说，自我就被规定为心灵，或是精神，或是理智（mens sive animus sive intellectus）。

但是在这里我们会有几个问题。难道悬搁不是与预先给予我（这个进行哲学思考的人）的全部东西有关，因此不是与整个世界包括所有的人有关（而与人有关并不仅仅是与人的单纯身体有关）吗？

——《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第十八节，译文选自王炳文译本

也就是说，胡塞尔认为笛卡尔的观点是不彻底的，他把悬搁（判断中止，译者注）的自我与心理性的自我视为同一个自我。悬搁的主体，而且是在悬搁中被发现的自我，也即超越论的自我，究竟是“怎样的自我”呢？将这些问题追问到底，就是胡塞尔的超越论的现象学课题，是对笛卡尔的工作的彻底化。

我们过于习惯心理性的自我了。“这样一种几乎是无法根除的朴素性”有碍于我们对超越论的自我的“存在领域”的追问。

这种情况当然就使这个自我变成背理的东西，变成一切谜之中最大的谜。但是也许有许多东西，而对于哲学来说也许甚至是全部东西，都取决于这个谜。也许正是笛卡儿本人在发现这个自我时所感受到的那种震惊，对我们这些平凡的人具有重要意义，它表明，这里预示着某种真正重要的东西，最重要的东西，它通过种种错误和迷失，总有一天会作为一切真哲学的“阿基米德点”而显露出来。

这种回归到自我的新动机，一旦在历史上出现，就立即在下面这样一件事情上显示出它的内在力量，即尽管有种种对于它的歪曲和掩盖，但它开创了哲学的一个新时代，并在这一新时代中树立了一种新的目标。

——同前

笛卡尔带来的“这种回归到自我的新动机”，和苏格拉底带来的“认识你自己”的哲学动机是完全不同的。当然，这与将世界置于主观性之上、或者说将世界看作是由主观构成的这一倾向同样不同。“回归到自我”绝不意味着立足于这样的自我（主观）。恰恰相反，这意味着对一切自明性的怀疑，意味着一种甚至把主体（主观）都视为“想象性的东西”或“习惯”的尝试本身。胡塞尔所说的超越论的主观，只有在这种条件下才存在，否则是不可能存在的。

这就是“这种自我”之谜，或者说非理性（背理性，译者注）。我们不能认为，在心理性的主观之外还在根本上存在一个超越论的主观。超越论的主观恰恰是试图具备外部性的“态度”本身。就胡塞尔而言，现象学的还原正是“超越论的”。

 

第3节

“超越论的”这一用语最早是由康德开始使用的，用于区分“超越的”和“先天的”这两个词。尽管康德自己小心注意，但“超越论的”和“先天的”的含义逐渐趋同，并且直接与自我意识的结构和自我的同一性关联起来了。尽管胡塞尔是从康德那里借来的这一术语，他却一边批判康德，一边试图在笛卡尔那里寻找超越论的自我，因为“康德从来也没有深入到笛卡儿基本研究的精奥之处，他也从没有被他自己的问题所推动，到笛卡儿基本研究的精奥之处寻求最后的根据与判定。”（同前，第二十七节）

通常来说，正如康德自己说的那样，由于笛卡尔并不完全是超越论的，因此胡塞尔的言论就显得十分奇怪。但胡塞尔的特别之处恰恰在于，他从笛卡尔而非康德那里找到了“超越论的”意图。

对笛卡尔而言，促成其超越论的倾向的，是在各个共同体中不同的事物被视为真理这一事实，或者说是（认为应当）在普遍性之上思考世界的人们都被局限在共同体（系统）之中这一事实。“超越论的”在这一意义上是外部性的，但它并不意味着实际上身处共同体之外或对共同体的超越。超越共同体、针对一般世界[1]的思考，恰恰处于共同体的内部。

[1] 译者注：正如「生産一般」被译为“生产”或“生产一般”，此处将「世界一般」译为“一般世界”。后文的「意識一般」同样译为“一般意识”。

因此，超越论的自我并非自我意识。自我意识的确超越了自己所属的世界，但这不外乎是一种反省，不过是仍处镜像之中。所以，“超越论的”并非是单纯的自我关系（自我指涉），而必须是对于共同的系统而言的自我关系。吕迪格尔·布伯纳提醒我们注意这一点。

自我关系因其形式性，成为了单一的逻辑结构，而非心理性的事件或心理性的行为。我们必须明确地记住这种形式性，否则就无法避免与自我意识问题的混淆。这种混淆，确实是遵循着观念论的同一哲学的传统而来，但是从其自身的角度来看，超越论的论述未必与其一致。按照维特根斯坦的观点，逻辑学是超越论的。在释义学的讨论框架下，语言游戏、心灵相通的群体（意志疎通集団）以及历史传统的持续影响都被称为超越论的。如果将这几点纳入考量，就不能擅自简单假设超越论性和自我意识的结构或自我的同一性之间存在直接关联。我们不能倒向那些如今占支配地位的和康德相关的论点。

——《现代哲学的战略》[2]

[2] 译者注：原标题为《現代哲学の戦略》，由加藤尚武和竹田纯郎翻译并编纂，尚无中译本。原书封面提供了“Strategie der Gegenwartigen Philosophie”的翻译，但是译者德语维基、德国亚马逊及德国国家图书馆上并未找到本书，根据日本亚马逊的书评，应为日本学者整理的吕迪格尔·布伯纳的论文集。

至此，“超越论的”并不一定要和意识的问题有所联系，倒不如说应当加以避免。同样，这里不得不提及胡塞尔的观点。

胡塞尔将“超越论的”这一术语作为“追溯到一切认识形成的最后源泉的动机”及“认识者反思自身及其认识生活的动机”（《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第二十六节）的代名词来使用。然而，这就将其限定在了意识论的范畴。“超越论的”其实并不仅限于胡塞尔现象学的语境。

与此同时，对胡塞尔而言，“超越论的”意味着“根源”或“奠基”，但超越论性并不意味着这种倾向。“超越论的”仅仅是对于某个系统而言的自我关系，意味着在此限定之下的外部性。换言之，外部性绝非站在一个积极的立场或场所，而是对于自己所属系统而言的自我关系。在这一意义上，德里达的解构正是“超越论的”这一术语的另一种说法。

 

第4节

现在，让我们来考虑一下笛卡尔的超越论性。只要读了《谈谈方法》，就会发现促成笛卡尔的“怀疑”的，既非哲学家的任务这样的东西，亦非其自身心理层面的动机，而是共同体间的“差异”。但我们不能认为他从cogito的自明性出发直接得出了超越这一相对性的普遍性，也不能说他试图在数学中寻求普遍性。

笛卡尔认为，自己在怀疑这件事是不完满的表现，这说明存在一个完满的上帝。这不是一种“证明”。可以说，他将自己在怀疑这件事归咎于“差异”，而这种“差异”反过来证明了超越诸共同体的、世界（神）的普遍性的存在。也就是说，对笛卡尔而言，“差异”并非是从相对主义（怀疑主义）视角看到的、成了碍于普遍性的东西，反而恰恰是普遍性的证明。或者可以说，对于作为差异性（单独性）的我而言，第一次具有了普遍性的维度。

如前所述，这里存在一个由个体（特殊性）-类（一般性）的横轴向单独性-普遍性的纵轴的转换。这应该就是胡塞尔所说的“笛卡儿基本研究的精奥之处”。在康德那里完全缺失了这种“问题性”，他从笛卡尔式主观的基础中所探明的，只是一种“一般的”主观罢了。

比起笛卡尔本人，注意到他的这一“精奥之处”的，是斯宾诺莎。然而在斯宾诺莎的著作中，这种超越论的主体被完全消解了，这是因为它无法从理论层面，或者说积极的层面中呈现出来。胡塞尔自己也承认，我们无法将其作为一种“主题”来论述。

笛卡儿没有弄清楚，自我——他的由于悬搁而丧失了世间性的我，在这个我的功能性思想中，世界具有其对于思维所能具有的全部存在意义——不可能在世界中作为研究主题而出现，因为一切世间性的东西，因此也包括我们自己的心灵存在，即通常意义上的我，正是从这种功能中吸取它们的意义的。至于以下这种考虑，他当然就更达不到了，即自我，像它在悬搁中作为自为存在而被揭示出来的那样，还完全不是能在自身之外有另一个或者许多个同伴我的“一个”我。笛卡儿也没有看到，像我与你，内在与外在等所有这样的区分，只有在绝对的自我中才能“构成”。

——《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第十九节

然而，在胡塞尔说出上文这样的话时，就已经把超越论的自我“主题”化了。也就是说，他把超越论的自我视为我与你、内与外的区别在其中被构成的“绝对的自我”，或者说“一般意识”。这是康德式的思考方式。

在经验的主观性和超越论的主观性之间的差别仍然是不可避免的，但同样不可避免的，而且也是难以理解的，是它们的同一性。我本人作为超越论的我，“构成”这个世界，而同时作为心灵，又是这个世界中的人世间的我。……当人们谈到超越论的“意识一般”时，如果我，作为这个个体的—个别的我，不可能是这个构造自然的知性的承担者，我就一定不能问，我如何能超出我的个体的自我意识，而具有一种普遍的、超越论的、主观间共同的自我意识吗？因此，主观间共同性的意识一定会变成超越论的问题。

——同前，第五十七节

这是一个常见的问题机制，它最终关系到那个特殊性-一般性的横轴，并且充其量归结为一个唯我论的悖论罢了。然而，“超越论的”原本就应已经走出了这种机制。

诚然，超越论的自我不是“一个”我，亦非一般的，共同主观的自我，而是一个单独者、一个可以说是“这个我”的存在。单独性和个别性（特殊性）的区别至关重要。

所谓单独者，并非是作为个体的我，也非孤立的我，而是“这个我”，是不能纳入类或者一般性的意义上的、单独的东西。然而，个别的“我”已然确立于共同主观性之中。正如刚开始所说的那样，“我”（主体）并不是生来就有的，而是作为共同主观性才能确立。或者说，正如马克思所言，人在社会之中个别化。

但是超越论的自我并非这样的个别性，而是单独性，并且只有如此才能把作为个体的主体的主体性或自由意志视为想象性的存在。斯宾诺莎的观点就在于此，他否认自由意志或主体的能动性，不过这并不意味着对一切主体性和意志的否定。这是因为“超越论的”总归还是一种意志。胡塞尔也这么认为。

仅仅是决心要悬搁，决心要彻底放弃对世界上一切预先给定的东西，预先的有效性下判断，还是不够的；悬搁必须认真实行，并一直坚持下去。自我并不是世界的残留物，而是绝对必真的规定，这种规定只有通过悬搁，只有通过将全部的世界有效性放到括号里，才成为可能的；并且是作为唯一的规定而成为可能的。

——同前，第十八节

超越论的自我可以说是一种“反复”。这不是说它作为本身存在，而是仅仅存在于不断践行（たらんとする，译者注）“超越论的”的过程之中——这就是意志，但不是自由意志这样的东西。人并非出于喜好或者哲学家的义务感而践行“超越论的”。

正如斯宾诺莎所说的那样，“怀疑”并不是自由意志。没有揭示一般性（概念）之欺骗性的普遍性（观念），“怀疑”就是不可能的。对于斯宾诺莎而言，作为单独性的主体和作为普遍性的观念，是无媒介地联系在一起的。应该说，这种联系作为一种没有更多基础的飞跃，因而只能表现为一种“反复”。

但是，胡塞尔试图在相互主观的统一中为普遍的知识奠定基础。

世界是由现实存在的事物构成的一切人共有的普遍的地平线。每一个人作为可能经验的主体都有自己的经验、自己的观察角度、自己的知觉关联、自己的有效性的变化、自己的修正等等，每一个特殊的交往集团又有他们共同的观察角度等等。……即关于这同一些被经验的事物，每一个人都具有不同的观察角度、不同的侧面、不同的远近配置，等等，但是其中的每一个都是从由多样性构成的同一的总的体系得来的，每一个人（在对同一事物的现实体验中）总是将这种多样性作为同一的东西意识为该事物的可能体验的地平线。

——同前，第四十七节

然而，共同主观性并没有涵盖一个“作为普遍的地平线的世界”。例如，语言是共同主观的，那么它必然是某个地方的语言（共同体），并且制约着那些习得该语言之人的意识。“普遍的语言”根本不存在。因此，共同主观性并不能保证普遍性。

最终，胡塞尔把超越论的自我视为一种非“人类”且不存在于“世界”中的东西。对他来说，针对共同主观性的生成的论述，对于共同主观性本身而言就是“超越论的”、是一种从中寻求普遍性的企图。但在当时，超越论的自我仅仅停留于一个“谜”。这是一种无法置疑的、绝对的自明性，如果我们想要谈论它，我们的根据和立场就会立刻发生转化。