卡·马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》
卡·马克思
《黑格尔法哲学批判》导言[1]
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本篇选自《马克思恩格斯选集》2012版第1卷第17—32页。
就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其它一切批判的前提
谬误在天国为神祗所作的雄辩[oratio pro aris et focis[注：见西塞罗《论神之本性》。直译是：为保卫祭坛和炉灶所作的雄辩；转义是：为保卫社稷和家园所作的雄辩。——编者注]]一经驳倒，它在人间的存在有声誉扫地了。一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的假象，只去寻找非人了。
反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家，这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题[point d'honneur]，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。
废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻想，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。
这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人们依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘取新鲜的花朵。对宗教批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理性的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。
因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。
随导言之后将要作的探讨[2]——这是为这项工作尽的一份力——首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。其所以如此，正是因为这一探讨是联系德国进行的。
如果想从德国的现状[status quo]本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。即使对我国当前政治状态的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辩，我还是要同没有敷粉的发辩打交道。即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会是处在1789年[注：1789年是法国资产阶级革命（1789——1794）开始的年份。——编者注]，更不会是处在现代的焦点了。
不错，德国历史自夸有过一个运动，历史的长空中，没有一个国家曾经是这个运动的先行者，将来也不会是这个运动的模仿者。我们没有同现代各国一起经历革命，却同它们一起经历复辟。我们经历了复辟，首先是因为其他国家敢于进行革命，其次是因为其他国家受到反革命的危害；在第一种情形下，是因为我们的统治者们害怕了，在第二种情形下，是因为我们的统治者们并没有害怕。我们，在我们的那些牧羊人带领下，总是只有一次与自由为伍，那就是在自由被埋葬的那一天。
有个学派以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的，有个学派把农奴反抗鞭子——只要鞭子是陈旧的、祖传的、历史的鞭子——的每一声呐喊都宣布为叛乱；正像以色列的上帝对他的奴仆摩西一样，历史对这一学派也只是显示了自己的后背[a posteriori[注：见《旧约全书·出埃及记》第33章第23节。——编者注]]，因此，这个历史法学派[3]本身如果不是德国历史的杜撰，那就是它杜撰了德国历史。这个夏洛克，却是奴才夏洛克，他发誓要凭他所持的借据，即历史的借据，基督教日耳曼的借据来索取从人民胸口割下的每一磅肉。
相反地，那些好心的狂热者，那些具有德意志狂的血统并有自由思想的人，却到我们史前的条顿原始森林去找我们的自由历史。但是，如果我们的自由历史只能到森林中去找，那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？况且谁都知道，在森林中叫唤什么，森林就发出什么回声。还是让条顿原始森林保持宁静吧！
应该向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。在同这种制度进行的斗争当中，批判不是头脑的激情，它是激情的头脑。它不是解剖刀，它是武器。它的对象是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身不是值得重视的对象，而是既应当受到蔑视同时又已经受到蔑视的存在状态。对于这一对象，批判本身不用自己表明什么了，因为它对这一对象已经清清楚楚。批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露。
这是指描述各个社会领域相互施加的无形压力，描述普遍无所事事的沉闷情绪，描述既表现为自大又表现为自卑的狭隘性，而且要在政府制度的范围内加以描述，政府制度是靠维护一切卑劣事物为生的，它本身无非是以政府的形式表现出来的卑劣事物。
这是一幅什么景象呵！社会无止境地分成各色人等，这些心胸狭窄、心地不良、粗鲁平庸之辈的行帮处于互相对立的地位，这些人正因为相互采取暧昧的猜疑的态度而被自己的统治者一律——虽然形式有所不同——视为特予恩准的存在物。甚至他们还必须承认和首肯自己之被支配，被统治，被占有全是上天的恩准！而另一方面，是那些统治者本人，他们的身价与他们的人数则成反比！
涉及这个内容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中，问题不在于敌人是否高尚，是否旗鼓相当，是否有趣，问题在于给敌人以打击。问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的羞耻部分[partie honteuse]加以描述，应当对这些僵化了的关系唱一唱它们自己的曲调，迫使它们跳起舞来！为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求，而各国人民的要求本身则是能使这些要求得到满足的决定性原因。
甚至对现代各国来说，这种反对德国现状的狭隘内容的斗争，也不会是没有意义的，因为德国现状是旧制度[ancien régime]的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对当代德国政治状况作斗争就是对现代各国的过去作斗争，而对过去的回忆依然困扰着这些国家。这些国家如果看到，在它们那里经历过自己的悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益的。当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个人突然产生的想法的时候，简言之，当旧制度本身还相信而且也必定相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性的错误，而不是个人的错误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。
相反，现代德国制度是时代错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用；它只是想象自己有自信，并且要求世界也这样想象。如果它真的相信自己的本质，难道它还会用一个异己本质的假象来掩盖自己的本质，并且求助于伪善和
诡辩吗？现代的旧制度不过是真正主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓，世界历史形态的最后一个阶段是它的就是喜剧。[4]在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》中已经悲剧性地因伤致死的希腊诸神，还要在琉善的《对话》中喜剧性地重死一次。为什么会出现这样的历史进程呢？这是为了人类能够愉快地同自己的过去诀别，我们现在为德国政治力量争取的也正是这样一个愉快的历史结局。
可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子！工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一。这个问题开始是以何种形式引起德国人的关注的呢？以保护关税、禁止性关税制度、国民经济学[5]的形式。德意志狂从人转到物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就在某个早晨一变而成爱国志士了。所以在德国，人们是通过给垄断以对外的统治权，开始承认垄断有对内的统治权的。可见，在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上激烈反对的、然而却又像带着锁链一样不得不忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来好不容易才敢于从狡猾的理论[注：德文Iistige Theorie（狡猾的理论）在这里是双关语，暗示弗·李斯特的保护关税宣传，特别是指他的《政治经济学的国民体系》一书。Iistige（狡猾的）和List（李特斯）读音相近——编者注]向最无情的实践过渡。在法国和英国，问题是政治经济学，或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学，或私有财产对国民的统治。因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极的垄断；在德国却要把垄断发展到终极。那里，正涉及解决问题；这里，才涉及冲突。这个例子充份说明了现代问题的德国式的现代问题，说明我们的历史就像一个不谙操练的新兵一样，到现在为止只承担着一项任务，那就是补习操练陈旧的历史。
因此，假如德国的整个发展没有超出德国的政治发展，那么德国人对现代问题的参与程度顶多也只能像俄国人一样。但是，既单个人不受国界的限制，那末整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间有一个是西徐亚人[6]，但西徐亚人并没有因此而向希腊文化迈进一步。
我们德意志人幸而不是西徐亚人。
正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人是在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史的。我们是当代的哲学同时代人，而不是的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的延续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作[oeuvres incomplètes]，而来批判我们观念历史的遗著[oeuvres posthumes]——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在[that is the questio[注：见莎士比亚《哈姆雷特》第3幕第1场。——编者注]]的那些问题的中心。在先进国家，是同现代国家制度实际分裂，在甚至不存在这种制度的德国，却首先是同这种制度的哲学反映批判地分裂。
德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari]的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能局限于对他们现实的国家和法的制度的直接否定，也不能局限于他们观念上的国家和法的制度的直接实现，因为他们观念上的制度就具有对他们现实的制度的直接否定，而他们观念上的制度的直接实现，他们在观察邻近各国的生活的时候几乎已经经历过了。因此，德国的实践政治派要求对哲学的否定是正当的。该派的错误不在于提出了这个要求，而在于停留于这个要求——没有认真实现它，也不可能实现它。该派以为，只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了。该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围，或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从现实的生活胚芽出发，可是你们忘记了德国人民现实的生活胚芽一向都只是在他们的脑壳里萌生的。一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。
起源于哲学的理论政治派犯了同样的错误，只不过错误的因素是相反的。
该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。该派对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。关于这一派，我们留待以后作更详细的叙述。该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。[7]
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；[8]对这种哲学的批判既是对现代国家以及对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。如果思辨的法哲学，这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家理论良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。
对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会专注于自身，而会专注于课题，这种课题只用一个解决办法：实践。
试问：德国能不能实现有原则高度的[à la hauteur des principes]实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正常水平，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？
批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只
要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：“可怜的狗啊！人家要把你们当人看哪！”
即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特殊的实践意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革[9]。正象当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。
的确，路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴隶制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚中解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。
但是，新教即使没有正确解决问题，毕竟正确地提出了问题。现在问题已经不再是世俗人同世俗人以外的僧侣进行斗争，而是同他自己内心的僧侣进行斗争，同他自己的僧侣本性进行斗争。如果说新教把德国世俗人转变为僧侣，就是解放了世俗教皇即王公，以及他们的同伙即特权者和庸人，那么哲学把受僧侣精神影响的德国人转变为人，就是解放人民。但是，正像解放不应停留于王公的解放，财产的收归俗用[10]也不应停留于剥夺教会财产，而这种剥夺是由伪善的普鲁士最先实行的。当时，农民战争，这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而失败了。今天，神学本身遭到失败，德国历史上最不自由的实际状况——我们的现状——也会因碰到哲学而土崩瓦解。宗教改革之前，官方德国是罗马最忠顺的奴仆。而在德国发生革命之前，它则是小于罗马的普鲁士和奥地利的忠顺奴仆，是土容克和庸人的忠顺奴仆。
可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。
就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。但是，德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致，与此相应，市民社会[11]和国家之间以及和市民社会本身之间是否会有同样的不一致呢？理论需要是否会直接成为实践需要呢？光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。
但是，德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。它怎么能够一个筋斗[salto mortale]就不仅超越自己本身的障碍，而且同时越过现代各国面临的障碍呢？，现代各国面临的障碍，对德国来说实际上应该看做摆脱自己实际障碍的一种解放，而且应该作为目标来争取。彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要所应有的前提和基础，看来恰好都不具备。
但是，如果说德国只是用抽象的思维活动伴随现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那么从另一方面看，它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。因此，有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。德国可以比做染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者。
如果我们先看一下德国各邦政府，那末我们就会看到，这些政府由于现代各种关系，由于德国的形势，由于德国教育的立足点，最后，由于自己本身的良好本能，不得不把现代政治领域（它的长处我们不具备）的文明缺陷同旧制度（这种制度我们完整地保存着）的野蛮缺陷结合在一起。因此，德国就得越来越多地分担哪些超出它的现状之上的国家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。例如，世界上有没有一个国家，像所谓立宪德国这样，天真地分享了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实呢？而德国政府突发奇想，要把书报检查制度的折磨和以新闻出版自由为前提的法国九月法令[12]的折磨结合在一起，岂不是在所难免！正像在罗马的万神庙可以看到一切民族的神一样，在德意志神圣罗马帝国[13]可以看到一切国家形式的罪恶。这种折中主义将达到迄今没有料到的高度，而一位德国国王[注：弗里德里希—威廉四世。——编者注]在政治上、审美上的贪欲将为此提供特别的保证，这个国王想扮演王权的一切角色——封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的；他想，这样做如果不是以人民的名义，便以他本人的名义，如果不是为了人民，便是为他自己本身。德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。
对德国来说，彻底的革命、普遍的人的的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。局部的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。
在市民社会，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。要夺取这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的自信是不够的。要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为引起普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现；一种特殊的社会领域就必定被看做是整个社会中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正[par excellence]成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役者等级。法国贵族和法国僧侣的消极普遍意义决定了同他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的积极普遍意义。
但是，在德国，任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情。同样，任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神，对敌人振振有辞地宣称：我没有任何地位，但我必须成为一切[14]。德国的道德和忠诚——不仅是个别人的而且也是各个阶级的道德和忠诚——的基础，反而是有节制的利己主义；这种利己主义表现出自己的狭隘性，并用这种狭隘性来束缚自己。因此，德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的，而是叙事式的。每个领域不是在受到压力的时候，而是当现代各种关系在没有得到它的支持的情况下确立了一种社会基础，而且它又能够对这种基础施加压力的时候，它才开始意识到自己，才开始带着自己的特殊要求同其他各种社会领域靠拢在一起。就连德国中间阶级道德上的自信也只以自己是其他一切阶级的平庸习性的总代表这种意识为依据。因此，不仅德国国王们登基不逢其时[mal -à- propos]，而且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利，就遭到了失败，未等克服面前的障碍，就有了自己的障碍，未等表现出自己的宽宏大度的本质，就表现了自己心胸狭隘的本质，以致连扮演一个重要角色的机遇，也是未等它到手往往就失之交臂，以致一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。因此，当诸侯同君王斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争。中等阶级还不敢按自己的观点来表达解放的思想，而社会形势的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点本身陈旧过时了，或者至少是成问题了。
在法国，一个人只要有一点地位，就足以使他希望成为一切。在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位。在法国，部分解放是普遍解放的基础。在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件[conditio sine qua non]。在法国，全部自由必须由逐步解放的现实性产生；而在德国，却必须由这种逐步解放的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治上的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而感到自己是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时，已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件为前提，而是从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。在德国则相反，这里实际生活缺乏精神活力，精神生活也无实际内容，市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链本身的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。
那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？
答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。
德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，虽然不言而喻，自然形成的贫民和基督教日耳曼的农奴也正在逐渐跨入无产阶级的行列。
无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。这样一来，无产者对正在生成的世界所享有的权利就同德国国王对已经生成的世界所享有的权利一样了。德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫作自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有者就是国王。
哲学把无产阶级当做是自己的物质武器，同样，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。
我们可以作出如下的结论：
德国唯一实际可能的解放是从宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。
一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。[15]
卡尔·马克思大约写于1843年10月中—12月中
载于1844年2月《德法年鉴》
原文是德文
选自《马克思恩格斯文集》第1卷第3—18页
注释
[1]《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义转变过程中的重要著作。马克思在这篇导言中从唯物主义和无神论的立场出发，揭示了宗教的社会根源和本质，指出中宗教是“颠倒的世界”产生的一种“颠倒的世界意识”（见本卷第1页），“宗教是人民的鸦片”（见本卷第2页），论述了对宗教的批判同对现实世界的批判的关系，阐明了“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”（见本卷第2页）。马克思揭示了德国资产阶级的国家哲学和法哲学维护德国现存制度的本质，指出这种哲学在黑格尔的著作中得到了最系统的表现，论述了对黑格尔法哲学的批判同对德国现实社会的批判的关系，提出了“向德国制度开火”（见本卷第4页）的革命任务。马克思阐释了革命理论同革命实践相统一的思想，指出“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”（见本卷第9—10页）这篇著作首次阐明了无产阶级的历史使命，指出无产阶级是唯一能够消灭任何奴役、实现人的解放的阶级，并论述了无产阶级和哲学的关系，指出“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”（见本卷第16页）。
马克思在1843年3月中—9月底撰写了《黑格尔法哲学批判》这部手稿（见《马克思恩格斯全集》中文第2版第3卷），用唯物主义观点对黑格尔《法哲学原理》中阐述国家问题的部分作了全面分析，特别是对黑格尔在国家和市民社会关系问题上的唯心主义进行了深刻批判，指出：不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。随后马克思离开德国前往巴黎。他在那里考察了法国的工人运动，研究了当时进步思想界的先进政治思想，在1843年10月中—12月中这一期间撰写了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，并于1844年2月在《德法年鉴》公开发表。
列宁认为 ， 这篇《导言》和同时发表在《德法年鉴》上的《论犹太人问题》（见《马克思恩格斯文集》第1卷）标志着马克思从唯心主义向唯物主义 、革命民主主义向共产主义的转变“彻底完成”（见《列宁全集》中文第2版第26卷第83页）。
1850年，《导言》的法译文以节选的形式收入海·艾书贝克的著作《从最新的德国哲学看什么是宗教》；1887年，《导言》的俄文本在日内瓦出版；1890年12月2—10日，《柏林人民报》再次发表了这篇导言。
《导言》的中译文最早发表在1935年上海辛垦书店出版的《黑格尔法哲学批判》一书，译者是柳若水。——1。
[2]指《黑格尔法哲学批判》这部著作。马克思本来计划在《德法年鉴》上发表这篇《导言》之后，接着完成在1843年已经着手撰写的《黑格尔法哲学批判》并将其付印。《德法年鉴》停刊后，马克思逐渐放弃了这一计划。他在《1844年经济学哲学手稿》的序言中曾说明了放弃这一计划的原因（见《马克思恩格斯文集》第1卷第111页）。
1844年5-6月以后，马克思已经忙于其他工作，并把经济学研究提到了首位。从1844年9月起，由于需要对青年黑格尔派进行反击，马克思开始把阐述新的革命的唯物主义世界观同批判青年黑格尔派结合起来，同批判德国资产阶级和小资产阶级其的唯心主义世界观结合起来。马克思和恩格斯合著的《神圣家族》（见《马克思恩格斯文集》第1卷）和《德意志意识形态》（见本卷）完成了这项任务。——2。
[3]历史法学派又称历史学派，是18世纪末在德国兴起的一个法学流派。其特征是反对古典自然法学派，强调法律应体现民族精神和历史传统；反对1789年法国大革命中的资产阶级民主主义思想；重视习惯法；反对制定普遍适用的法典。该派的代表人物是古·胡果、弗·卡·萨维尼等人，他们借口保持历史传统的稳定性，极力维护贵族和封建制度的各种特权。1842年萨维尼被任命为修订普鲁士法律的大臣，这样，历史法学派的理论和方法就成了修订普鲁士法律的依据。
历史法学派的主张同黑格尔法哲学的观点相对立的。早在1836年—1838年，马克思就开始研究历史法学派与黑格尔法哲学之间的分歧和论争。1841年底，马克思着手批判黑格尔的法哲学，同时继续研究历史法哲学。对这一流派的批判，见马克思《历史法学派的哲学宣言》（《马克思恩格斯全集》中文第2版第2卷）。——3、577。
[4]马克思后来在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，也作过类似的阐述，他写道：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为伟大的悲剧出现，第二次是作为卑劣的笑剧出现。”（见本卷第668页）。
这里是指黑格尔在《历史哲学讲演录》第3部第2篇《从第二次布匿战争到皇帝当政时期》中的论述。黑格尔指出：“如果某种国家变革重复发生，人们总会把它当作既成的东西而认可。这样就有了拿破仑的两次被捕，波旁王室的两次被驱逐。由于重复，开初只是偶然和可能的东西便成了现实的和得到确认的东西了”。——6、668。）
[5]国民经济学是当时德国人对英国人和法国人称做政治经济学的资产阶级政治经济学采用的概念。德国人以为政治经济学是一门系统地研究国家应该采取哪些措施和手段来管理、影响、限制和安排工业、商业和手工业，从而使人民获得最大福利的科学。因此，政治经济学也被等同于国家学(Staatswissenschafr)。英国经济学家亚·斯密认为，政治经济学是关于物质财富的生产、分配和消费的规律的科学。随着斯密主要著作的问世及其德译本的出版，在德国开启了一个改变思想的过程。有人认为可以把斯密提出的原理纳入德国人界定为国家学的政治经济学。另一派人则竭力主张把两者分开。路·亨·冯·雅科布和尤·冯·索登在1805年曾作了两种不同的尝试，但都试图以一门独立的学科形式来表达一般的经济学原理，并都称其为“国民经济学”。——6、17、49、114、291。
[6]指哲学家阿那卡雪斯，西徐亚人。
西徐亚人亦称斯基泰人，是古代黑河北岸古国西徐亚王国的居民，最早属于中亚细亚，北部的游牧部落。约公元前7世纪，伊朗族的西徐亚人由东方迁入并征略小亚细亚等地。西徐亚人生性强悍，善于骑射；他们以氏族部落为其社会基础，没有自己的文字。——7。
[7]马克思按照当时反对德国半封建状况的政治反对派对哲学的作用所持的态度，根据他在《莱茵报》从事编辑活动的一般体会，把这些政治反对派区分为“实践政治派”和“起源于哲学的理论政治派”。
这里所说的实践政治派包括一部分自由资产阶级和知识分子以及民主派的代表。他们提出实践政治的要求，要么是为争取立宪君主制而奋斗，要么是为争取民主主义共和制而奋斗。
这里所说的理论政治派带有整个青年黑格尔运动的特征。他们从黑格尔哲学得出彻底的无神论结论，但同时又使哲学脱离现实，从而事实上日益脱离实际革命斗争。——9。
[8]1818-1819年黑格尔第一次讲授法哲学（在柏林大学）。他于1817 年出版的《哲学全书纲要》一书已经包括了他的法哲学的基本概念。1821年，黑格尔发表了《法哲学原理》，该书的副标题是：《自然法和国家学纲要。供授课用》。自1821年至1825年，黑格尔按照他自称为“教科书”的《法哲学原理》多次讲授法哲学。1831年，即在他逝世前不久，他又开始讲授法哲学。1833年，爱·甘斯在柏林出版了黑格尔的《法哲学原理，或自然法和国家学纲要》。随着这个新版本的出版，对黑格尔法哲学的研究深入展开，出现了不同的理解和阐释。黑格尔的国家观曾是青年黑格尔派探讨的中心论题之一。对于马克思来说，如何对待黑格尔的国家学说，一直是个重要的问题。——9。
[9]指16世纪德国新教创始人马丁·路德领导的要求摆脱教皇控制、改革封建关系的宗教改革运动。1517年10月31日，路德在维滕贝格教堂门前张贴了《九十五条论纲》，抗议教皇滥用特权、派教廷大员以敛财为目的向各地教徒兜售赎罪券，并要求对此展开辩论。随着《九十五条论纲》的传播，德国和欧洲各地掀起了宗教改革运动。关于这一运动的情况，可参看恩格斯《德国农民战争》第二章（《马克思恩格斯文集》第2卷第234-254页）。——10。
[10]教会财产的收归俗用，在德国是随着宗教改革开始的。教会地产首先转为诸侯地产，只有极小部分低等贵族和市民阶层的成员（城市新贵）从中获利。在法国大资产阶级的直接影响下，1803年的帝国代表会议的决议决定，教会诸侯领地收归俗用。普鲁士和南德意志的中等邦国首先能够获得最大的土地利润。随着1810年10月10日颁布的敕令，普鲁士境内教会财产的收归俗用遂告结束。——10。
[11]市民社会(bürgerliche Cesellschaft)这一术语出自黑格尔《法哲学原理》第182节（见《黑格尔全集》1833年柏林版第8卷）。在马克思和恩格斯的早期著作中，这一术语有两重含义。广义地说，是指社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和；狭义地说，是指资产阶级社会的物质关系。因此，应按照上下文作不同的理解。——11、136、167、211。
[12]九月法令是法国政府利用路易·菲力浦1835年7月28日遭谋刺事件于当年9月9日颁布的法令。这项法令对1789年和1819年的新闻出版法进行了修订，限制了陪审人员的权利，对新闻出版业采取了多项严厉措施，增加了定期刊物的保证金；规定对发表反对私有制和现行政治体制言论的人以政治犯罪论处并课以高额罚款。
马克思在这里讲的“德国政府忽发奇想”，是指1843年1月31 日德国政府颁发的“书报检查令”、1843年2月23 日颁发的《关于书报检查机关的组织的规定》、1843年6月30日发布的《指令，包括对1843年2月23日的规定所作的有关新闻出版和书报检查条例的若干必要补充》。——12。
[13]神圣罗马帝国（962-1806年）是欧洲封建帝国。公元962年，德意志国王奥托一世在罗马由教皇加冕，成为帝国的最高统治者。1034年帝国正式称为罗马帝国。1157年称神圣帝国，1254年称神圣罗马帝国。到了1474年，神圣罗马帝国被称为德意志民族神圣罗马帝国。帝国在不同时期包括德意志、意大利北部和中部、法国东部、捷克、奥地利、匈牙利、荷兰和瑞士。是由具有不同政治制度、法律和传统的封建王国和公国以及教会领地和自由城市组成的松散的联盟。1806年，对法战争失败后，弗兰茨二世被迫放弃神圣罗马帝国皇帝的称号，这一帝国便不复存在了。——12。
[14]参看艾·约·西哀士《第三等级是什么？》1789 年巴黎第2版第3页：“本文的计划甚为简单，我们要向自己提三个问题。
1.第三等级是什么？是一切。
2.迄今为止，第三等级在政治秩序中的地位是什么？什么也不是。
3.第三等级要求什么？要求取得某种地位”。——13。
[15]高卢是法国古称。高卢雄鸡是法国第一共和国时代国旗上的标志，是当时法国人民的革命意识的象征。马克思在这里借用了海涅在《加里多尔夫就贵族问题致穆·冯·莫里加特伯爵书》序言中的形象比喻：“高卢雄鸡如今再次啼叫，而德意志境内也已破晓”。——16。
