谢林《近代哲学史》笔记——笛卡尔

笛卡尔

我思故我在：

笛卡尔哲学的出发点是一条基本原理：怀疑一切。质疑过往经院哲学的一切预设，从“零”开始铺设他自己的哲学。笛卡尔的怀疑分为两部分，首先需要说明的是，笛卡尔是承认事物都是具有某种“实在性”的，因为如果要怀疑某样东西，那么这个东西必须是一种实在，能够被对象化，只不过它的实在是否具有确定性，是否可靠就是需要被质疑的了。怀疑第一部分针对通过感性方式所认识到的事物，这些事物总是充满变化，依赖着他物存在，因此是不可靠的；怀疑的第二部分从感性认识导向了具有普遍性和必然性的知识，这些知识有两个来源：①道听途说②来源于上帝。①的情况本就不可靠；而对于②，上帝创造了我以及我的知识，因此他完全可以让我对真实的事物产生完全错误的认识。笛卡尔所说的第二种情况中存在着一个漏洞，或可以说是未能解释的一点，即：为什么上帝要欺骗我，让我产生错误的认识呢？且这与后文提到的道德上最真诚的上帝是相矛盾的。

笛卡尔的怀疑由此就将哲学的全部注意力都聚焦到了一个问题上：什么是第一位的，无需质疑的实在？但这是古希腊在场形而上学式的问法，对于笛卡尔来说并不够，因为其中还是包含着一个预设，即通过一个客观的空间框架去探究本原。也就是说“客观”在笛卡尔这里也算作是预设，也应该被怀疑。那么正确的问法，即丢弃了客观框架的问题就变成了：对“我”来说，什么是第一位的。这个问题的答案对于笛卡尔来说是毋庸置疑的，即“我”对我来说是第一位的。那为什么“我”可以成为笛卡尔怀疑一切原理的例外呢？为什么不能像质疑普遍知识那样，认为上帝可能在我的存在上欺骗我呢?笛卡尔是这样论证的：如果“我”不存在,在具有普遍性的知识上,即在外在于我的事物上,上帝又怎么能欺骗我呢?而我又怎么能对于上帝的欺骗,对这些外在于我的事物产生怀疑呢?因此我一定是存在的。以上对于“我”必定存在的论证则可归纳为笛卡尔最有名的那句话“我思故我在”。以上的论证，即“我思故我在”的论证在笛卡尔看来是不证自明的，，它是一条无需置疑的原则，而非三段论所得出的结论。若将“我思故我在”理解为三段论的结论，则是这样的：大前提——一切思考着的东西都存在着的，小前提——我思考着，结论——因此我存在。由此“我”的存在就变成了一个需要中介才能得出的命题，而失去了无需质疑的确定性，“我”也就无法再作为笛卡尔哲学的起点，作为最原初的“本原”，他的哲学也就无法再推进下去。

“我思故我在”实际上已将三段论中的前提与结论都包含在了其中，即“我思”中已包含了“我在”。这说明了两点：①思维与存在是同一的②我在并非是无条件的，而是需要思考这一种存在方式（或是以其他某种方式存在）支撑的。但事实上，笛卡尔在这里是双标的，也就是说他未能将他的“怀疑一切”的基本原则运用于“我思”上，“我思故我在”并非笛卡尔所想的那么不证自明。“我思”中包含了两层预设：①有一个在“我”之内正在思考的思考者②有一个对思考者进行反思，并试图将其与自身同一的主体。由此可以得到“我在”实际上是主体对思考者进行自我同一的结果，但当“我”进行思考时，往往是没有反思的，是纯粹的，在一瞬间的，思考者是独立于主体的，因此主体与思考者并非是理所当然地同一的，“我思”中也就并非一定包含着“我在”，“我”也就从来都不具有无需置疑的确定性。而在下文中与我/我思/我在相联系的事物也同样不再具有确定性。

在将“我”作为基地搭建好之后，笛卡尔围绕着“我”，对我之外的事物进行拓展，以确证它们的确定性。笛卡尔认为只要能与“我”这个本原发生关系，产生联系的事物的实在性才是真实与可靠的。笛卡尔在这里做的与古希腊哲学以及经院哲学划开了明显的界限，不再以一个“客观”的实在作为本原，而是将主观作为本原，由此导向了一个主观的确定性，将哲学带向了主观性以及主观意识认可的维度中，从而使哲学关于“我”，而不再受一个“绝对客观”权威的牵制（只不过笛卡尔未能完全做到这一点）。但这一转向也是有代价的，将“我”作为起点后，所能把握的只有事物主观的普遍性与联系，即对于“我”来说是什么，事物的客观普遍性与联系在此被忽视了。笛卡尔只知道事物“存在”，但不知道它以何种方式存在，是如何与“我”发生关系的。因此外在于我的事物的实在性不是客观存在的必然与确定，而是表象存在的必然与确定，而这则会导向“事物仅存在于我们心中，而非客观存在”的唯心主义。而笛卡尔为了避免这个不可避免的后果，于是不得不寻求“场外求助”，即上帝来挽回一局。

为了使事物不局限于主观，笛卡尔找来了上帝作为一个超越自己已经设立的两个原则（怀疑原则与“我”的认识原则）的终极原则，为事物提供了一个客观担保。但在把上帝请来之前并让祂为自己的理论背书之前，先要证明上帝的存在。笛卡尔的对此的证明仍然是很简单的，不过这次不再像“我思故我在”一样只有一句“不证自明”的原则，而是使用了三段论：大前提——最完满的事物不可能是偶然的，不然就应像其他不可靠的事物一样被怀疑，因此它只能是必然的存在，小前提——上帝是我心中最完满的事物，结论——上帝必然存在着。首先，在这段三段论前提中“最完满”的概念上，笛卡尔又一次是双标的，没能对其进行彻底的怀疑。最完满本身已包含了两个未经论证的预设：①最完满事物不能被怀疑②最完满的事物在道德上是最崇高的，不会欺骗我（作为“我思故我在”的预设）。其次笛卡尔的结论是错误的，两个前提能够证明的是：若上帝存在，那么祂只能以必然的方式存在。而不能得出上帝的存在是必然的，因此笛卡尔在这里犯下了违背逻辑法则的悖谬，得出的结论包含了比前提更多的信息。

那么若从笛卡尔论证中正确的结论，即“若上帝存在，祂一定会以必然的方式存在”，会导向什么结论呢？要解答这个问题就必须先对“存在”进行进一步的分析，存在分为两类：①存在者，是一种超越概念的纯粹概念，即概念自身，不受任何规定的主体，它作为一切事物的开端（是先于存在的），不可能不存在②存在本身，作为存在者的谓词，作为后果，在所有描述中都会出现。如此分类之后，根据笛卡尔所得出的结论“若上帝存在，祂一定会以必然的方式存在”，则可得出上帝即上述的存在者。而这就导向了一个巨大反转。当我们返回来去审视存在者，即上帝这个存粹概念时，就能够发现它其中具有一种否定性的力量，使其走向了它自身的反面。存在者是不可能不存在的，那么这个必然的存在者自身的存在就先于存在的可能性，因此它是一个必然且盲目的存在者，被存在所限制住了，由此从没有规定性走向了它的反面即被规定的，从第一性的主体变成了第二性的对象化的客体。又因为上帝就等同于存在者，所以上帝对自身的存在是没有自由的，是绝对地不自由的。而不自由的上帝与普遍意义上所说的拥有绝对行动自由的上帝就产生了矛盾，而这一矛盾即康德所说的“二律背反”，理性得出的必然与我们所意愿的相互矛盾。但上帝必须是“自由”的，不然祂无法推动自身以及其他的事物，那么这里上帝的“自由”就不再是普遍意义上的“自由”了，而是指上帝能够摆脱自身的存在，不再受其规定，而是将存在设定为一种工具，使自身成为一个绝对的存在。而要克服这一二律背反，使上帝重获“自由”就需要后继的哲学家来实现了。

心物二元论：

笛卡尔哲学的另一贡献即心物二元论，设立了精神与身体的对立。这一理论延续了“我思故我在”论证的部分结论：精神即我思/我在，是不可置疑地确定的；而身体，由于上帝是最完满的，所以祂不会在这上面欺骗我们，由此两者都是真实的实体。

但由于两者功能的截然不同，两者不可能共享同一个本原，精神的本原会是基于自身存在着的，而物质是被创造出来的僵死之物，它的本原会是脱离自身存在着的。因此两者互不相容，也无法共通。这一结论则导致了一个问题，即：物质与是精神如何交互并共同行动？精神如何激发物质的运动，物质如何使精神产生相关表象。面对这一棘手的问题，笛卡尔再次寻求了“场外求助”，即上帝。上帝作为一个超越精神与物质的终极实体，并作为它们交互作用的中介。由此精神与物质拥有了一种同一性，只不过不是本质上的，而是偶然与人工的。上帝的这一“帮助”使得精神与物质彻底割裂，也使得笛卡尔那里的生命沦为了一种纯粹僵死的机械。