作者简介

        范缜字子真，生于南朝刘宋时期的南阳舞阴（今河南省泌阳县）。他是东晋安北将军范汪的第六代孙。范缜很小就失去了父亲，家中贫穷，事奉母亲孝顺而恭谨。范缜还不到二十岁的时候，听说沛国刘珊招聚学生论说经义，就去拜刘珊为师学习。范缜才能卓越，不同于一般人，而且学习勤勉，刘珊认为他是奇才，亲自为他行冠礼。范缜在刘珊门下学习多年，每次回家来去，都常穿着草鞋布衣，徒步往返。刘珊门下有很多乘车骑马的王公贵族，范缜在刘珊门下，一点也不因为自己贫穷而感到羞耻与惭愧。

　　建元元年（479年），握有军政实权的萧道成夺取了刘宋政权，建立南齐。为巩固统治，萧齐政权起用了一批新人，范缜也由此踏上了仕途。南北朝是佛教兴盛的时期，齐竟陵王萧子良笃信佛教，他延请许多高僧讲论佛法，同时在京都鸡笼山西邸官舍礼贤纳士，交游宾客，聚会文学名士，萧衍、沈约等“竟陵八友”以及范缜等士人都游于其门。这些名士多为佛门信徒，笃信因果报应，唯有范缜对这此嗤之以鼻，大唱反调，盛称无佛。萧子良说：“如果你不相信困果报应，那么，为什么世上会有贫贱、富贵之分？”范缜说：“人生在世，就像树上的花朵一样，同时生长又都随风飘散，有的掠过竹帘帷幕落到了床褥上，有的越过篱笆围墙落在了粪坑里。落到床褥之上的好比是殿下您，落到粪坑里的就是我了。虽然我们之间贵贱迥异，但因果报应究竟在何处呢？”萧子良听后，无言以对。范缜又写了《神灭论》，他认为：“形体，是精神的本质；精神则是形体的表现和产物。精神对于形体来说，就好像锋刃与刀，从未听说过有刀失而刃在的道理，那么，怎么会有形体消亡了而精神却还存在的事情呢？”这一理论一提出，朝廷上下一片哗然，萧子良聚集了许多僧人诘难范缜，最终也没能使范缜屈服。太原人王琰，写文章讥讽范缜说：“呜呼范子！竟然不知道他祖先的神灵在什么地方！”王琰想以此堵住范缜的嘴。范缜却回答他说：“呜呼王子！知道他祖先的神灵在什么地方，却不肯杀身随之同去！”萧子良派王融劝范缜说：“凭着你这样的才华，还愁什么当不上中书郎，却故意发表这种荒谬偏激的言论，实在是令人太遗憾了。你应该赶快毁掉并放弃这些文章。”范缜一听，大笑说：“假使让我范缜出卖我的理论，去换取官职，那么，我早已做到尚书令、仆射了，何止是一个中书郎！” 

        中兴二年（502年），萧衍接受萧宝融“禅位”，建立南梁，萧衍即南朝梁武帝。范缜和萧衍有在竟陵王西邸共事的情意，平定建康后，梁武帝任命范缜为晋安太守，后被调回京师先后任尚书左丞、中书郎、国子博士。天监三年（504年），梁武帝下诏尊佛，南朝佛教进入了全盛时期。但范缜并未放弃《神灭论》思想，并因反佛一事再次被推上风口浪尖。梁武帝颁发《敕答臣下神灭论》，大僧正法云将武帝敕旨传抄王公朝贵，并作《与王公朝贵书》，响应者有临川王萧宏等六十四人。萧琛、曹思文、沈约亦著文反驳。范缜对此毫不示弱，遂将《神灭论》改写成宾主问答体，共设三十一个问答，同时沉着应战，据理驳斥。在这场论战中，范缜“辩摧众口，日服千人”，最终以胜利者的姿态出现。

        天监十四年左右（515年），范缜病逝，寿约六十五岁。

正文

　　或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也；是以形 存则神存，形谢则神灭也。” 

　　有人间我说：“你说精神会消灭，凭什么知道它会消灭?”回答说：“精神就是形体，形体就是精神，因此形体存在精神就存在，形体凋谢，精神也就消灭了。” 

　　问曰：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理 不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用；是则形称其 质，神言其用；形之与神，不得相异也。” 

　　间：“形体是对没有知觉的东西的称呼，精神是对有知觉的东西的称呼。有知觉与无知觉，那就是事物有区别；精神和形体，按理就不允许合而为一。形体和精神就是一体的说法，我没有听说过。”答：“形体是精神的物质形式，精神是形体的外在表现，因此说形体是指它的物质形式，说精神是指它的外在表现，形体与精神，不能把它们互相割裂。” 

　　问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一 也。” 

　　间：“精神本来就不是一种物质形式，形体本来也不是一种外在表现，不能把它们相区别，其中的道理在哪裹?”答：“名称不同，但本体却是一个。” 

　　问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刀；形之于用， 犹刀之于利；利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没 而利存，岂容形亡而神在？” 

　　问：“名称既然不相同，本体怎么能是一个呢?”答：“精神对于物质实体来说，就如同锋利和刀的关系；形体对于外在形式来说，就如同刀和锋利的关系。锋利这个概念不是刀，刀这个概念也不是锋利。然而舍弃了锋利就没有刀，舍弃了刀也就没有了锋利，没听说过刀没有了而锋利却还存在，哪裹容许形体没有了而精神却存在呢?” 

　　问曰：“刀之与利，或如来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知 也，人之质有知也；人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有一、人有二邪？” 答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。 今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也，安 有如木之质而复有异木之知哉！” 

　　问：“刀和锋利的关系，也许正像你刚才所说的那样；形体与精神的关系，其中的道理又不是这样。为什么这样说呢?树木的物质实体没有知觉，人的物质实体却有知觉，人既有像树木那样的物质实体，又有不同于树木的知觉，岂不是树木衹有形体一样，而人却有形体和精神两样吗?”答：“你的话真奇怪啊!人假若具有像树木的物质形体作形体，又有不同于树木的知觉作精神，那样就能像你刚才所说的那样。现在人的物质实体，本身就有知觉，树木的物质实体，本身没有知觉，人的物质实体不是树木的物质实体，树木的物质实体不是人的物质实体，怎么能说人既有像树木那样的物质实体，却又有不同于树木的知觉呢!” 

　　问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰： “人无无知之质，犹木无有知之形。” 

　　问：“人的物质实体和树木的物质实体的区别，就正是因为人有知觉而已。人假如没有知觉，与树木有什么分别?”答：“人没有无知觉的物质实体，就如同树木没有有知觉的物质实体。” 

　　问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无人质。” 

　　问：“死者的形骸，难道不是没有知觉的物质实体吗?”答：“这形骸是没有人的知觉的物质实体。” 

　　问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者如木， 而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。” 

　　问：“像这样的话，人是真的有像树木那样的物质实体，又有不同于树木的知觉了。”答：“死人有像树木那样的物质实体，却没有不同于树木的知觉；活人有不同于树木的知觉，却没有像树木那样的物质实体。” 

　　问曰：“死者之骨骼，非生之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生 形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？” 

　　问：“死人的骨骼，不就是活人的形骸吗?”答：“活人的形骸不同于死人的形骸，死人的形骸不同于活人的形骸，区别已经很清楚了，哪有活人的形骸，却又有死人的骨骼呢?” 

　　问曰：“若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，则应不由生者之形骸； 不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之 骨骼也。” 

　　问：“假如活人的形骸不是死人的骨骼，既然不是死人的骨骼，那么骨骼就应当不是从活人的形骸变来，如果不是由活人的形骸变来，那么这死人的骨骼是从哪裹来的呢?”答：“这是活人的形骸，变成死人的骨骼。” 

　　问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而有死？则知死体犹生体也。” 答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！” 

　　问：“活人的形骸虽然变成了死人的骨骼，这岂不是因为有活的形体而后有死的形体，那么就可以知道死的形体就是活的形体。”答：“逭就如同由活树变成枯树，枯树的物质实体，难道是活树的形体!” 

　　问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何 别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应 变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？ 丝缕之义，亦同此破。” 

　　问：“活树树体变成枯树树体，那么枯树树体就是活树树体；丝的形体变成线的形体，线的形体就是丝的形体，两者之间有什么区别呢?”答：“如果枯树就是活树，活树就是枯树，那么就应当在枝叶茂盛的时候凋零，枯萎的时候结果。又活树不应当变成死树，因为活树就是死树，没有再需要变化的地方。活树和死树是一样，那么为什么不先枯萎再生长繁茂?大体上树木总是先繁茂后枯萎，为什么呢?你说的丝和饯的道理，也可以同样驳斥。” 

　　问曰：“生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死形，绵历未已邪？”答曰： “生灭之体，要有其次故也。夫惸而生者必惸而灭，渐而生者必渐而灭。惸而生者， 飘骤是也；渐而生者，动植是也。有惸有渐，物之理也。” 

　　问：“活的形体的凋谢，就应一下子都消尽，为什么将要变成死的形体的时候，要延长很长时间呢?”答：“逭是因为形体的生成和消灭，大体上总有一定程序的缘故。那些突然生成的东西一定会突然间消灭，逐渐生成的东西一定会逐渐消灭。突然生成的东西，暴风暴雨就是这一类；逐渐生成的东西，动物植物就是造一类。有突然生成的，有逐渐生成的，这是万物的规律。” 

　　问曰：“形即是神者，手等亦是邪？”答曰：“皆是神之分也。” 

　　问：“形体就是精神的话，那手这一类东西也是精神吗?”答：“这一类东西都是精神的一个部分。” 

　　问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。” 

　　问：“假如都是精神的一部分，那么精神能够思虑，手这一类东西也应当能够思虑吗?”答：“手这一类东西也应当有痛痒的知觉，而没有判断是非的思虑。” 

　　问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑。浅则为知，深则为虑。” 

　　问：“知觉和思虑，是一种东西还是不同的东西?”答：“知觉就是思虑，浅的思虑叫知觉，深的思虑才叫思虑。” 

　　问曰：“若尔，应有二虑；虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。” 

　　问：“这样的话，就应当有两种思虑，思虑既然有两种，精神有两种吗?”答：“人的形体衹有一个，精神哪能有两种!” 

　　问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异， 总为一人。是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。” 

　　问：“假如精神不能有两种，那么哪裹会有感觉痛痒的知觉，又有判断是非的思虑?”答：“造就犹如手足虽有不同，但毕竟同属一个人；判断是非感觉痛痒虽然有区别，但毕竟同属一个精神。” 

　　问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。” 

　　问：“判断是非的思虑，和手足没有关系，那同哪裹有关系?”答：“判断是非的思虑，是由心主管。” 

　　问曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。” 

　　问：“心是指五脏中的心，还是不是指五脏之心呢?”答：“是指五脏中的心。” 

　　问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而 司用不均。” 

　　问：“五脏之间有什么区别，而心单单有判断是非的忧虑呢?”答：“七窍又有什么不同，它们的职能却不一样。” 

　　问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司，无有能虑 者，是以知心为虑本。” 

　　问：“思虑没有一定的方位，凭什么知道思虑是由心主管?”答：“五脏各有职能，除了心没有一样能够思虑，因此知道心是主管思虑的根基。” 

　　问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？” 

　　问：“为什么思虑不托付在眼遣一类的器官中?”答：“假如思虑可以托付在眼这个器官中，那眼的视觉为什么不托付在耳这类器官中呢?” 

　　问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰： “眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地。亦可张甲之情，寄王乙 之躯；李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。” 

　　问：“思虑没有根基，所以能够托付给眼这类器官；眼自有它的基本作用，不用临时托付给其他器官。”答：“为什么说眼有它的基本作用而思虑却没有根基?假如思虑在自己的形体当中没有根基，而能够广泛托付到别的地方，那么张甲的感情，也可托付在王乙的躯体上，李丙的性情，也可寄附在赵丁的躯体上。这样对吗?不对。” 

　　问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。 金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而 寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、 马口，轩、皞之状；形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳；此 心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体， 所未敢安。” 

　　问：“圣人的形体犹如凡人的形体，但却存在凡人圣人的区别，所以知道形体和精神的不同了。”答：“不是这样。精粹的金能够闪光，秽杂的金就不能闪光，能够闪光的精粹之金，难道会有不闪光的秽杂的物质实体?又哪裹会有圣人的精神寄附在凡人的形体上?也没有凡人的精神托付在圣人的形体上。因此眉分八采、目有重瞳是放勋、重华的容颜，颜面如龙、口如马口，是轩辕、皋陶的形貌，这是形体外表的区别。比干的心，七窍四布，姜伯约的胆，其大如拳，这是体内器官的差别。所以知道圣人由天确定为圣人的身份，每每超出寻常之辈，不衹是道和凡人不一样，就是形体也会超出一般百姓。你说凡人圣人形体相同，我不敢同意。” 

　　问曰：“子云圣人之形必异于凡者。敢问阳货类仲尼，项籍似大舜；舜、项、 孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤；物诚有 之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。” 

　　问：“你说圣人形体一定和凡人形体不一样，那么请问阳货像仲尼，项籍像大舜，大舜、项籍、孔丘、阳货，智力有差异，形貌却相同，其中的原因是什么呢?”答：“珉和玉相似但却不是玉，鶸和凤相似却不是凤，万物本来就有这样的情况，人当然也应当有这种情况。项籍、阳货形貌似圣人而不是实质上相似，他们的器官和圣人不一样，即使是形貌相似也没有用处。” 

　　问曰：“凡圣之殊，形器不一，可也。圣人员极，理无有二；而丘、旦殊姿， 汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马 殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城；骅骝、騄骊，俱致千里。” 

　　问：“凡人圣人的区别，形体器官不一样，这种说法是可以的；圣人的地位最高，按理不会有两样的情况，但是孔丘、周公旦形体不一样，商汤、文王形貌有区别，精神舆外表不等同，从这裹看得更加清楚了。”答：“圣人相同之点在于内部器官相同，人体不一定相同，遣就如同马的毛色不同却都能快跑，玉的色泽不同却都同样美。因此晋国的垂棘白璧、楚国的和氏之璧，同样都是价值连城，驿骝、脲骊，同样都日行千里。” 

　　问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然。敢问经云‘为之宗庙， 以鬼飨之’，何谓也？”答曰：“圣人之教然也。所以弭孝子之心，而厉偷薄之意， 神而明之，此之谓矣。” 

　　问：“形体精神不可分离，这个道理我已经听说了，形体凋谢，精神也就消灭，按道理本来就应当是这样。那么请问经书上说‘为他建立宗庙，用对待鬼神的礼仪祭奠他’，逭是指什么呢?”答：“圣人的教导是这样，这是平息孝子思念亲人的心绪，激励浮薄心意的方式，使死者成为神而摆在显著的位置，指的就是这一点。” 

　　问曰：“伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼。彭生、伯有，何独能然；乍为人豕，未必齐、郑之公子也。” 

　　问：“伯有死后披上盔甲出现，彭生死后以猪的形体出现，史册上记着逭事情，难道衹是进行教导而已吗?”答：“怪异的事情很多，有的流传下来，有的亡逸了。遇横祸死于非命的人很多，都不会变成鬼，彭生、伯有，哪裹就单单能够这样变鬼出现，突然间遇见猪像人似的站立出现，并不一定就是齐国的彭生、郑国的伯有。” 

　　问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’。又曰：‘载鬼一 车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽 明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。” 

　　问：“《易》中说‘所以知道鬼神的各种情形，舆天地相似，不违背天地之道。’又说：‘装载着满满一车鬼。’这话的意义是说什么?”答：“有飞禽，有走兽，这是飞翔和奔跑的不同情形；有人在，有鬼在，这是有形和无形的区别。人灭而变成鬼，鬼灭而变成人，这种说法我不知道。” 

　　问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗。风惊雾起， 驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜 穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千 钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急， 归德必于在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。 故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于 行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之 故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无， 来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而 食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也；下有余以奉其上，上无为以待其下，可以 全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。” 

　　问：“知道这种形体凋谢、精神随之消灭的道理，有什么用处呢?”答：“佛教危害国家政治，僧人败坏百姓风俗，像暴风突发，迷雾四起，奇谈怪论到处游荡而不停止，我为这种坏习气而痛心，想把沉溺在佛教毒害中的人们拯救出来。那些倾家荡产去事奉僧佛，却不肯救助亲戚，不肯同情穷困匮乏的人们，究竟是为什么呢?实在是因为自己争名夺利的欲念深，帮助别人的心意少。因此把一撮米送给贫穷的朋友，吝啬之情就会流露出来；把千钟粮交给富裕的僧人，欢悦之情就会处处表露。逭难道不就是冲，因为从僧人那襄可以得到获取更多钱粮的希望，而从朋友那裹却得不到一把遣穗的报答。僧人从事施舍，但却不去帮助有了急难的贫穷人，有了功德，却一定把它全归于自己，又以虚无渺茫的谎言迷惑人，用阿鼻地狱的痛苦吓唬人，用荒诞无稽的言辞欺骗人，用兜率天堂的快乐糊弄人，使人欢欣。所以许多人脱去儒生的服装，穿上僧人的袈裟，废弃祭祀祖先的礼仪，陈放供奉佛祖的瓶钵，家家抛开了亲人，人人离弃了子孙，致使兵士跑出军队，官吏跑出官府求神拜佛，粮食在游荡中用尽，钱财在兴建佛寺的土木工程中耗完。造就是违法作乱的事情不能禁止、歌颂太平的呼声还被壅蔽的原因。因为这缘故，佛教的流行不禁止，它带来的弊病就没有止境。假如处理事情秉承自然，万事万物由它自行变化，忽然间自己发生，忽然间又自行消灭，来也不拒绝它，去也不挽留它，顺应自然规律，安于它自身特点。小人以在田亩耕种为乐，君子保住他恬淡寡欲的素养，耕田供给食用，食用不会穷尽；养蚕供给衣着，衣着不会匮乏。在下的百姓有余力供奉君长，在上的君王以无为之治对待百姓。能够保全自身，能够匡正国家，能够使国君称霸，全都是因为运用了这种神减的道理。” 

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