《德国古典哲学讲演录》(黑格尔的逻辑学——存在论和本质论)1
第一部分是逻辑学,为什么要把逻辑学放在第一部分呢?当然这是他的方法论,首先这是方法论,但是这个方法论不想我们以往的方法论,就是先给你介绍一套方法,然后再把这一套方法用在各种各样的对象之上。我们之前讲过了,他的方法论作为逻辑,它是认识论和本体论的统一。他这个方法本身就是世界的结构,这个世界的结构是上帝创造世界的蓝图。上帝按照他的逻辑学来创造世界,你想想看这个逻辑学有多伟大,每件事物里面都有逻辑学作为它的本体,都有逻辑上的一个范畴,来作为事物背后的本体。为什么逻辑学放到第一个来讲,就是因为其他的都是应用逻辑学,唯有这个逻辑学是本体。是本体当然就是方法,方法是从本体当中来的,方法不是外加的,不是外来的加在事物身上的,而是事物本身的规律,事物本身的规律就体现为方法,体现为逻辑。
黑格尔的逻辑学不能放到逻辑学的这个书架上去,而应该放到形而上学的栏目里,因为作为逻辑学来说,它首先是本体论,首先是黑格尔的本体论,本体论也就是存在论。形式逻辑是不探讨存在的,但是黑格尔的逻辑学就是探讨作为存在的存在,就是亚里士多德的形而上学里面探讨的核心问题,有一种科学,必须区别于其他学科,不能只是研究存在的东西,花草树木、天文地理等等,而要研究存在的存在,亚里士多德的形而上学就是专门作为研究存在的存在,就是存在的本身是什么,什么是存在,什么是有,要有一门专门的科学研究这个问题。
整个逻辑学体系,属于黑格尔哲学百科全书的第一部分,第二部分就是自然哲学,第三部分是精神哲学。整个体系是一个大圆圈,比如说从逻辑学到自然哲学到精神哲学,精神哲学最后回到了上帝。就相当于基督教里面的创世、堕落和拯救。逻辑学是创世,上帝创造世界的蓝图,自然哲学是上帝的堕落,上帝化身为自然界,上帝本来可以不用创造自然界的,自然界的层次多低啊,上帝还要创造出人的肉体,那肯定是一种堕落。但是,堕落的最后要在精神哲学里面得到拯救,上帝华身为人,化身为基督,来拯救人类。就是要通过精神哲学,精神哲学最后再哲学当中使得人类得到了拯救,这个是黑格尔的一个总设计。
一、存在论
我们今天进入到黑格尔哲学的开端,就是他的逻辑学里面的存在论。逻辑学的存在论,黑格尔的逻辑学和以往的形式逻辑不一样,它不是单纯的形式工具,而是讲世界的本体,同时也是讲我们认识的起点。他的逻辑学体系是一整套的范畴体系,范畴和范畴之间有一种逻辑关系。这种逻辑关系不是形式逻辑的关系,而是事物的逻辑以及认识的逻辑。我们的认识首先是从存在开始的。
1、存在
黑格尔的逻辑学的第一个概念就是存在的概念,德语是sein英语是be,也就是我们通常讲的“是”。我们通常作为一个系词,作为一个判断中用的联系词,就是用的这个词。这个词可以翻译成是,也可以翻译成有,还可以翻译成存在、本体。这是从古希腊以来西方哲学的一个传统,西方的语言,作为一种拼音文字,它这个“是”是必不可少的。就算你不用,你仍然可以把它还原成“S是P”(主词是谓词)这样一种形式。康德在先验逻辑里面就已经提到这一点了,康德就是从这里出发的“S是P”作为一个判断。当然这个不是康德提出来的,而是传统的理解。康德已经把它往前推了一步,就是说这个“是”不是单单作为连接主词和谓词的作用,而是能动的,综合的作用,不再只是一种外在的连接。但是存在本身又有两个用法,一个是做名词使用,一个是做动词使用。作为名词的存在者和作为动词的存在是不可混淆的,从最根本的来源来说,应该把它理解为动词。到了黑格尔这里,存在作为动词的含义进一步发挥出来了。就是说存在这个词最一开始的根本含义,就是“纯存在”。所以它就是“存在起来”这样一个动作,存在其实就是存在起来这个动作。这在费希特那里已经把它理解为一种行动,存在就是一种行动。当然费希特的那个行动,最初是自我的行动,它立足于自我,而没有理解为“是”。
那么我们怎么理解在黑格尔这里的sein,也就是存在呢,他说它是一个决心,决心要做什么,决心当然是一个行动的前提了,决心要做什么,但是什么都没有做呢,但是虽然没有做,但是已经有了一种做的意向。你要真正建立一个逻辑学体系,你必须不以任何既定的东西为前提,而是让逻辑学本身的前提自然而然的呈现出来,“生长”出来。所以它是一个没有前提的概念,最抽象的概念,什么条件都没有,我都不加以考虑。最开始只有一种存在的决心,一种要活着的决心,其他的什么都没有。所以黑格尔为什么不使用“我”这个概念来作为它逻辑学哲学的基础呢?因为一旦以这个为开端,人家就会问,什么是我,或者我是什么。如果你还没有搞清楚什么是我,那你贸然以“我”为开端是独断的,强加于人的。而且“我”这个概念里面已经有“是”这个概念了,你要搞清楚什么是“我”,你就必须以“是”为前提,以存在为前提。有人还可能认为,既然逻辑学需要一个开端,那么为什么不用“开端”作为开端呢?开端这个概念你分析起来,它就很复杂了。开端就是有一个开始,然后呢,它就结束了,开端一旦开端,它就意味着结束了,它就不再是开端了,开端结束了。所以它里面其实已经包含变易的概念了。变易在黑格尔那里已经是第三个范畴了,作为感知到非存在的存在。这一点我们在后面会详细说明。但是,当你问什么是“是”的时候,你就已经在使用是了,你的问话里面就已经使用“是”了,你自己都在使用,那你还怎么问它?如果你还没有搞清楚什么是“是”,那你这句话就不可以说了,问都不能问。当你问的时候,说明你已经了解了这个“是”,所以“是”是唯一可能的开端。
2、非存在或无
但是这样一来,“是”本身就什么都不是了。你把“是”作为开端,但是现在什么还没有,你不能用任何东西来描述它,这个“是”就是没有任何进一步规定的东西。你要问它本身,只能说它就是“是起来”“存在起来”这样一种活动,它只包含一种决心。你想要成为什么东西,做什么事,你都必须要有决心,要不然你什么也不是。那么,作为决心的“是”,是他的第一个范畴,这是毫无疑问的。接下来的其他概念都是从这个概念当中发展出来的,自己自然而然的生成出来的,不是生硬的人为的加上去的。对这个“是”的理解,不能理解为一个孤立静止的范畴,你要把它理解为一种决心,这个决心是后来一切范畴的根源。只有这样,范畴才能一个附着一个,一个生成另外一个,最后生长出整个逻辑学体系。
所以我们要一再的强调,第二个范畴“无”,是自然而然的引出来的,不是添加上去的。也就是说,存在是一个决心,作为一个动词,那么既然有一个决心,它就不满足于一个决心,它就要看看这个决心能够成就什么。也就是“是”已经存在了,那么这个“是”就要自问,我要“是什么”,什么是“是”这个是不需要问的,但是“是什么”的问题,还是要问。你“是起来”的东西是什么东西呢?你将要存在起来的东西是什么东西呢?一旦它决定去做,去成为,去“是”一个东西的时候,它就发现自己其实什么都不是。因为纯粹的存在,纯粹的“是”没有任何进一步的规定,那么它岂不是“无”吗?所以它里面,就显出了第二个范畴,就是“无”。这个无不是外面加给这个有、加给这个存在的,而就是存在作为一个开端,作为一个纯存在,它的意思就是无。作为存在的存在,还什么都不是的时候,它的意思就是无。
我们要注意黑格尔的范畴进展都是这样的。一个概念出现了,那么你一旦开始分析这个概念的时候,你就会发现,它里面的意味恰好是它的反面。正如柏拉图《巴门尼德篇》里面讲到“一”这个概念的时候,你如果想要进一步考察“一”这个概念的时候,你就发现,“一”其实就是“多”,因为当你说“一是”的时候,你就已经有两个概念了,如果是真正的“一”,你就连“是”都不可以加,你只能说一个“一”,你一旦说,它就走向了它的反面。“一”就变成了多。黑格尔在柏拉图《巴门尼德篇》里面受到了很多启发。他的存在的概念就是这样,纯存在,当你去考察它的内容的时候,你就发现它意味着什么都没有,它至少暂时是什么都没有的。所以它的意思,其实就是非存在,就是无。
但是,我们再仔细观察一下就会发现。尽管是非存在,尽管是无,但是这个“无”是“是”起来的,是由“是”本身所引出来的,它是以一个“是起来”的决心作为前提的,所以你会讲,有一个无,或者存在着一个非存在,这个非存在就是存在本身,并且是由这个存在“在起来”的。于是你可以说,有一个“无”,但是还没有任何进一步的有。所以这个无是以有为前提的,也可以说是西方哲学的一个传统。西方哲学没有一个是完全从无出发的传统。而中国却有作为无的无,像老子讲的“天下万物生于有,有生于无”,这是中西方哲学很大的区别,这个大家了解一下就好了,在这里也不多做解释。西方基本上是一种有的哲学,一种存在的哲学。
3、变易
现在我们就有了两个概念,一个有,一个无,而且是有一个无。当我们对它加以反思的时候,我们发现它们其实是相互包含着的,有里面是包含无的,无又是从有当中引出来的,所以我们说有的时候,你其实就在说无。既然如此,我们把这两个概念综合起来看,就是“变”,我们把它翻译成“变易”,这和我们通常讲的“变”又有所区别,这个“变易”是包含方向的,一种从低层次往高层次发展的方向,变就是产生,就是形成,所以变无非就是消灭和产生。所以这个变包含两个概念,你只有通过“有”和“无”这两个概念,此时变才具有了内容,要不然只能是空的。所以变在某种意义上具有了具体性,或者说,成为了第一个“具体概念”。
具体概念是黑格尔一个很重要的概念,我们讲感性是具体的,但是在黑格尔看来,感性不是具体的,只是抽象的。概念也有具体概念和抽象概念的区分。所谓具体概念,就是里面包含有其他东西,包含其他概念,如果我们不考虑它们之间的关系,而把其中单一一个概念拿出来,那就是抽象概念。如果你把这个概念里面的丰富的其他概念都考虑进去,那这个概念就具体了。首先,变是第一个具体概念,它包含有和无,存在和非存在,产生和消灭。有、无、变的三段式贯穿着黑格尔的整个逻辑学。当然我们要把它看作是自行生长出来的,而不是一个概念加上另一个概念。
4、质、量和度
接下来我们从变这个概念里面,继续加以分析,从中就可以得到第二个层次:质、量和度。有、无、变都属于质,都是一种性质,产生和消灭嘛。产生和消灭都还没用涉及到定量化分析,都还是定性分析,有没有的问题;那么,这个有是处于一种什么样的过程当中呢?这就涉及到定性分析了,你要对它加以分析,它变到哪个层次了?我们把这样一种存在于产生和消灭之间的存在,称之为“定在”。不同定在的位置之间当然是完全不同的,所以,定在它本身就包含着与其他定在的一种不同,一种差异的关系。而且这个定在之所以在这个位置,就是因为其他的定在将其他的位置都占了,所以一个定在的性质是需要由其他的定在来给它定性的。它处于一个什么样的阶段上,我们要看看这个定在前面有什么,后面有什么,然后它在中间,才能给它定性。我们说给一个事物定性,你就必须要比较啊,你就必须要那它与最近的定在相比较。亚里士多德讲,要给一个事物下定义,就是“种加最近的属差”(有斑点的狗,得过奥运会冠军的撑杆跳运动员)。这样我们就定的很准了,使得这个定在成为一个“某物”,而这个某物和他物就是区别了,但是尽管有区别,但是它又是由他物来规定的。那么我们突然就会发现,我们要规定某一个事物的性质,就要对规定这个事物的他物进行规定,以此就会陷入一种无穷的追溯,你要准确的确定一个事物,却又永远确定不下来,就陷入一种“坏的无限性”。黑格尔对于坏的无限性是批判的,认为这是一种知性的思维方式。我们按照辩证思维方式,应该从这种坏的无限性里面回到真的无限性。
那什么是真的无限性呢?真的无限性是和有限是统一的,它是有限的无限,它不是说去无限的追溯,不停地盲目的跟着这个链条跑。真的无限性就是说,你不用跟着别人跑,你回来,你回到自身,就这个某物去加以规定,这个规定的层次就更高了。就是把某物的规定,把它规定为“自为的一”,自己为自己,自己成为一个一,我不再去追溯别的某物了,我自己就是一个一,我把自己规定为一个无限的可被规定者。我虽然不是无限,但是我是无限的可被规定者,所有的规定,都要落实到我身上来。他物的他物,你不管有多少个他物,最终不是还是要来规定我嘛,我由此得到了一个规定,就是无限的可被规定者。反过来说,我也可以无限的去规定别的他物,所有别的都可以来规定我,反正我也一样。那么我自己就成为了一个“自为的一”,所有的他物都被我规定为“多”,一和多的关系在这里就出现了,你会突然发现,出现了量的关系了,我作为一,是一个单位,由我来衡量一切。你回到真的无限性里面,量就是质的真理,量就是质的归宿。
对于量的范畴,在最开始的时候,量对于质是漠不关心的。一个再多一个,都无所谓的,都是一种数量关系,和质是没什么干扰的,量的增加减少,不改变单位的性质。所以我们说,量对质在一定范围内,它是漠不关心的。但是黑格尔说,经常会发生这种情况,就是渐进过程的中断。这种平滑直线的上升,突然到来某个临界点,就会发生一种飞跃,一种质的飞跃,接着在完全不同的平台上重新进行量的积累。水烧开到100度,突然就变成水蒸气了,黑格尔把这个飞跃称之为“理性的狡计”,就是说看起来好像无所谓,多一粒谷子,再多一粒谷子,突然就有了一个谷堆;拔掉一根头发再拔掉一根头发,就变成了秃头。这个就是理性的狡计,开始不引人注目,让你觉察不到,但是你稍微一疏忽,就会让你大吃一惊。因为你以为依赖于量,依赖于一种知性的思维,而忽视了里面存着的一种辩证的关系,一种层次上的提高。到了临界点上,量和质的关系就变成了一种交互的关系,不仅仅是量在那里增加,质可以改变量的增加的规模,反过来改变这个量的规模。
那么在这个临界点上,我们就称之为“度”,质、量、度,第三个环节是度。度就是作为质的量,从质的眼光来看量,那就是度。所以度是质和量的统一,一种质量互变的统一,量变到一定的度,就产生了质变。质变一旦产生,就在更高的层次上发生一种量变。所以它是质量互变的一种规律,度就成为了一种规律。量的增加还只是偶然的,但是量在一定的度上面就必然会产生质的飞跃,这就是一种规律了。当然不同的度有不同的层次,水烧开到100度是一个层次,一千度,几千度又是其他的层次了,氢氧分解了,这就要有不同的度,不同的尺度。不同的尺度之间,就是没有尺度,是不互通的,这种尺度和无尺度的关系,我们就进入到了事物的本质,进入到了事物的规律性。我们就可以把握事物的本质了,进入到本质论了。