《哲学九讲》读书摘要【上】
前言
内容来自［英］J.F.沃芬登《哲学九讲》，仅供学习复习参考，不代表本人观点。
牛津大学教授课程，原汁原味再现烧脑级别的作品，完全不同于国内学者编写的哲学作品，直抵哲学本质的佳作，读屏碎片化的时代，能治疗各种浅阅读，填补国内缺失的哲学课堂教育。到不了牛津读书不遗憾，而有一册牛津大学哲学教授公开课摆在面前没有阅读，或多或少是有点遗憾的。
摘要主要用于回顾，更多偏重结论省略大量论证内容，如有需要请购买原著。
1.关于哲学探索的目标
我们志在寻找一种事实，它既不像科学家的图解那样容不得臆测，也不像诗人的隐喻那样难以用言语精确无误地阐明。（但似乎对观点逻辑方面的要求和科学家一样要求非常高）
2.关于根本结论之“我思故我在”
正确翻译更接近“我有意识，所以我存在”
为了探求绝对的正确，哲学中有种思考方式“否认和怀疑绝不是一回事。我们只是为了寻求一个绝对的事实，才试图通过思维清除一切非绝对的事物。”笛卡尔通过这种方式尝试考虑在思维中让面前存在的事物消失，尝试怀疑物质存在。
笛卡儿发现，他无法怀疑自己的意识，意识的存在证明了他自己的存在，这也是笛卡儿在哲学上的伟大贡献。
“当我表示愿意或怀疑 时，我是有意识的”，他并不是指他意识到自己正在表示愿意或怀疑；他的意思是，不管我在做什么，总有一件事情正在进行，这件事情不一定是精神方面的（他小心翼翼地防范着这样的误解），而是出于有意识的精神，因此就有了这样的结论：不管我在做什么，我都是有意识的。在我怀疑的过程中，怀疑这项活动正在进行，而对于这一 基本事实，我们无从继续考究下去。
它的意思是，我有意识暗示了我存在：只要我的意识在活动，我就有意识。
它必然正确，不是因为我们希望它正确；它必然正确，否则思考将变得不可能。
否则的话所有活动都会无意义。
3.关于自我意识
“自我意识”可以有两种理解。它可以指自我对自己与他人的不 同（或区别）的认识，似乎更受认可。
“自我意识”也可以指主体对自身在做某事时的观察，这就牵涉几个难点：它必须考虑把自我作为观察和认可的客体的可能性，而这又会轮流牵扯到两个问题：“自我”不可能一分为二， 而让其中一个去观察另一个；这种自我分割一旦开始，就没有理由不 一直分割下去，直到极限；此外，又该如何确定，这些分割出来的哪个“自我”该去观察其他“自我”呢
4.关于唯我论
常见与我国教材中的西方哲思反派，但似乎在西方也并非主流
唯我论认为世界上所有的存在都只是经验，且只有一种经验，唯我论者认为他就是唯一存在的那个。（一切类似于他的梦）
在哲学体系推导中也认为这种理论是自相矛盾站不住脚的：
矛盾一
前提——所有的经验都必须有这两个方面，主体和客体，即自我和非自我。
矛盾——如果他的精神状态是真实的，那它的客体也同样是真实存在的；如果客体是幻象，那他关于它们的经验也将是幻象。
矛盾二（唯我论自我认知为非连续的<过去的我不是我>）
如果真的没有持续的自我，那只能通过推测了，从眼前显然的东西推测看不见、不确定的东西。
例如，我9点45分看到一群穿学士服 的人站在克雷灵顿馆前，从而推测他们可能是在向学监解释昨晚他们并不是有意违反校规的。我由见到的（一群为自己辩护的人），推测 我看不到的（馆里的学监和昨晚的违规行为）。我的推测可能对，也可能错；他们在这儿也可能是出于各种各样的原因，或许谢尔登剧院 正在举行毕业典礼，又或者他们只是在这儿等候迎接学监呢。但无论 我的推测是否正确，其基本原理都是相同的：从眼前的东西推测不在 眼前的东西，但推测必须和眼前的东西有所联系（通常是任意的联 系）。因此，唯我论者声称，可以从眼前的经验推测出现在的“我” 和昨天有另一种经验的“我”其实是同一个，在此基础上以及由此做 出的推测的基础上，我现在才可以做出判断。这样就已经指明了，他 只有先假设自己试图证明的东西，才能开始他的证明。因为他根本不 可能去推测，不可能去回忆，也不可能有记忆；除了拥有现在这一刻 的经验之外，他什么都不可能做；除非存在持续的自我或思想，而这恰恰是他想要用推测、回忆和记忆来证明的东西。
5.关于主体、客体、本体
首先都认为是存在的——
如果我们有意识，那我们就必须意识到某些东西。笛卡儿看到了这一点，当他再次回到意识这个首要事实时，确实怀疑过外部事物的存在，但并没有否认其存在：他只是发现它们自身的本质并不能证明它们的存在。现在我们能找到的理由也不是因为它们自身，而是因为它们出现在感知主体的经验中。它们的存在不是由于自身的特点，而是因为如果没有它们，意识——主体的经验，就将变得不可能，而意识的存在本来就是毋庸置疑的。因此，虽然有人怀疑它们的存在，但从未否认过，并且现在我们再次肯定了它们的存在。如果存在意识，那它必须是对某样东西的意识，所以，如果经历的主体真实存在，那其客体也必然存在。
但是关于客体的存在形式与主体是否相关存在争议——
如果说在主体面前，客体是独立存在的话，那就应该称它为独立的事物，而不仅仅是与主体相关的客体，持这种观点的形而上学 体系（system of metaphysics）则叫作唯物主义或现实主义。相反，如果说客体从本质或根本上只是作为主体的一个客体，一旦离开这种关系或类似的关系，客体就将毫无意义或不再存在，持这种观点的形而上学体系则是唯心主义的一种。这种唯心主义认为，在某种意义上，本体（reality）由主体的意识支配，这里的主体可以简单地指自我、神灵或绝对力量，因此它是理想化的。当然也有认为客体存在形式在某种程度受主体影响或定义的体系。
主体用自己的主观定义了客体的论据——
苹果是它本来就是甜的，还是只是某些人尝起来甜？它原本就是青色、甘甜、表面光滑、形状浑圆的吗？ 还是说，它的形状由感知者决定，感知者不同，其形状也会随之改变？显然，这些问题我们很难回答。我们正在试图寻找苹果的真实样子，而得到的却是不同感知者眼中各种各样（在视觉、触觉、味觉上的主观差异会掺入评价当中）的答案。这就是我们得出的结论，也许我们是不得已才最终接受这个答案，但它确实是如此矛盾，以至于对某些人来说难以接受，因此试图逃避它，忽视它。
通常的本质认知——本体
苹果不等于绿色，不等于甜味，也不等于光 滑，但它具有或包含了这些性质，正如它同时也具有其他特征一样， 它的本质不会改变，它还是苹果。甚至，在不同的时候，它还可以具有相互对立的性质；苹果还未成熟之时，它是青色的，且坚硬酸涩， 而成熟以后则是红色的，松软香甜，但不管怎样，它还是同一个苹 果。本质没有改变，而其品质、性能、性质或样式（这些概念的意义 相差无几）却可以有着如此大的变化，甚至变得完全相反
如果没有一个恒定不变的“他”，那“变化”这个词也就毫 无意义可言，这就是变化的矛盾，只有永恒的才可能产生变化；没有永恒的因素，就根本无从谈起 变化的意义。永恒不变的东西就叫本体。
本体观点的模糊之处——
纯粹的存在就等于不存在，除此之外别无选择，因为存在要有意义，就必须是作为特定的东西，以特定的形式存在，并具有某些属性。离开属性谈本质是无法想象的，洛克说：“如果有人从本质 的整体概念上审视自我，他会发现，除了支撑这个简单概念的那些我们通常称之为‘属性’的性质之外，我们什么都想不到。”
站在观测者的角度来说：纯粹的存在本体是把一个毫无根据、毫无用处的东西称为本体，如果观测者对它一无所知，不可能知道它的存在。
本体之于唯物主义与此处的争议——
唯物主义都同意存在一种或多种本体， 唯物主义被认为是严谨的科学观点；唯心主义则是普通的常识性的非科学经验。同样，唯心论者也可能认为存在一种或者多种独立的精神本体。
唯物主义的背面：
“我们的目的只是要指出本体的物质性只是一种假设，并不是要坚持本体的非物质性。此外，每个人在仔细思考之前都是坚持唯物主义的，所以，这样的提醒就显得多余了。”也即反对意见认为唯物本体观点跳过了哲学框架要求的严格论证而直接将假设条件视为常识。
物质性本体的观点到最后只能是精神上的自杀。如果构成整个宇宙的都是无意识的东西，那么我们称之为思想的东西以及思想活动，如果不能算是纯粹的物质，就只能是和热量、运动一样，作为其他物质实体的一种表现。思想与热量和运动将毫无差别，同样，我们也没有理由认为思想比温度或速度更重要。如果说思想只是某个物质实体一系列性质的表现，那它在物质上的意义就将等 同于热量，而在精神上，则没有任何意义。而其所有成果，包括唯物主义本身在内，都将毫无意义，也毫无作用可言了。如果思想只是物质状态的产物，那么也就不会有什么至高无上的真理和唯物主义理论是否正确这样的问题了。
6.两种漏洞颇多的思想尝试（对一些疑难杂症做出了突破但本身却暴露出更多的漏洞的思路）
常识二元论——
是唯一一种试图确定物质和心灵二者具有同等实在性 的观点，而最大的问题则是解释这个问题：如果精神与物质这两种实 体是截然不同的，它们之间的相互作用又是如何实现的呢？所有为了 填补这一鸿沟所做的尝试，都是在巩固二元论在哲学中的地位。
这 种观点以心灵与物质完全不同但同等真实为出发点，我们必须记住这一点。因此，当我看着灯罩时，我看不到存在于空间中的自我之外的物质的灯罩，因为它是物质的，而我的心灵，也就是我用于感知和经验的工具，是非物质的。心灵能够感知的唯一东西就是与它性质相同的东西，即非物质的、精神的东西。根据这种理论，心灵所感知的不是灯罩，而是灯罩的一个精神上的概念，是存在于心灵中的一个概念，它代表着非物质的心灵所无法感知的物理事物。
偶因论者——
认为，严格说来，无论什么时候，无论是在精神世界还是物质世界发生的动作，都只是出于偶然（偶因论便是因此得名），这是因为在另一个世界中上帝的影响造成了这种对应的动作。
7.因果律原理的相关思考
在实际生活和科学研究中，我们都会很自然地认为所有事情都是事出有因的，并且在条件相同的情况下，相同的结果依然会出 现。（在哲学中这被视为缺乏验证的假设）
回顾休谟关于因果关系的分析，对于原因的要求，他强调的至少有两个因素：原因必须与结果相接，并且在时间上必须先于结果。这就是说，原因必须在空间上与结果相邻，在时间上在结果之前。由于超距作用是不可能的，所以，原因必须与结果相邻。如果某种原因与其结果看起来似乎在空间上距离很远，那我们也一定能够通过一系列的中间因素追本溯源，找到与结果相邻的直接原因。
疑点——
我们知道，一切事情都有其原因，那么A除了是B 的原因之外，它本身也是某件事情的结果，这里我们称它为Z。既然A 自己本身是Z的结果，那我们凭什么把A单独挑出来，并把它称为B的原因？
于是产生第一因的思考——
如果如我们所怀疑的那样，只要我们把一件事情当作另一件事的起因，我们就会面临一个无穷溯回的难题，因此，这个最初的原因本身必须是不需要原因的，它没有前因， 它本身就是整个宇宙最初的运动。
但第一因在逻辑上有矛盾——
因果律先被当作这种求索的基础和工具，然后突然就被抛弃了，这种观点不再强调所有事情都事出有因，而是认为有一种没有原因的存在，它也许是人类，也许是一种活动，总 之它是第一因，或者说没有无因之因。这显然是不合理的，我们不能 一开始以因果律为基础，主张一切事情都有原因，然后又突然转而认定存在一个没有原因的东西；
产生前提总和理论——
认为必须停止把任何一件事称作另一件事的原因，因为事物的原因应该是形成这个事物所必需的所有情形的总和，即这个事物存在的所有条件。
如果一个事件是由它所 需要的所有前提造成的，那么它就是由它自身与整个宇宙中先于它或与它同一时间的所有其他事件的关系总和造成的。如果我们将这些前提限定为先于它的，那就又将陷入之前“一段时间的流逝”（事件发生的时间间隔难以量化而必将主观）的困境中；如果我们指的是与这个事件同一时间的前提，我们就会发现，不但无法区分它的原因与其他不相关的事件，而且连这个事件本身和它 所谓的原因也无法区分。这个我们试图找出其原因的事件，变成了紧紧交织的世界历史中某个瞬间的横切面中的一个元素，并且我们可以 将其归因于它周围的事物，就好比一幅画中某一个色块存在的原因是整幅画的存在。然而，这种关系却完全不同于我们一开始想要建立的关系（无意义）
补充休谟的第三个前提——
必然联系。原因仅仅先于结果，并在空间上与之相连，这依然不够，它必须与结果有着必然的联系；这就是说，没有它，结果就不可能发生，这就是必然联系的本质。
但该补充仍然缺乏可操作性——
经验确实能够证明它们之间有着恒常联 系，就是说每次一个事件发生了，另一个事件确实紧接着便发生了； 但是，经验并不能证明其中一个事件发生之后另一个事件必须发生。
有认为因果关系完全主观的观点——
由于因果关系缺乏实证，即在经验上没有根据，所以休谟认定，因果关系完全是出于主观因素；也就是说，因果关系的概念是拥有经验的人主观加上去的。事物的运动并没有原因，而是人类根据 自己的需求和目的歪曲了观察到的事物。这样就能根据需要，让某个续发事件再次发生。每个事件都有其起因，其实是我们强加给它们的特点，事实上，它们只是简单的一件接着一件而已。点燃的火柴根本不知道它会引起炉火燃烧，事实上也不是它引起的，而是火柴点上去以后，炉火就紧接着燃烧起来了。但只要我们想，我们还可以用另一 根火柴生起另一炉火，我们把这种真实的时间顺序概括成“原因” ——这么一个无论如何都没有实证的概念。
该想法在部分情况具有指导价值。
转变节点作为因果联系的想法——
无论是哪种情况，我们都只是把它整个视为现实状态，如果真是这样，那因果关系的唯一解释就是，某个时刻的整个现实状态转 变到了下一时刻的状态，无论是我对发生变化的客体的影响，还是客体本身的变化，我们之前考虑的这两种情况都成了对这种变化的片面陈述。
比如杀人案就是寻找把“活人”变化为“尸体”的节点。
8.关于道德规范
存在这种规范就且认为其有意义意味着存在一个社群整体要达到的目的
有神论者认为这个意义是上帝的神圣目的（被认为漏洞颇多）：
我们谈论上帝的目的，其实是陷入了说狗忠诚、马暴躁、蜘蛛嗜血一样的误区。我们这样描述它们，或许可以说成是使用了比喻的修辞手法，但是，我们必须意识到这种形容的真实含义。这意味着如果狗、马、蜘蛛是人类的话，那么它们的行为就会被称为是忠诚、暴躁和残忍的。事实上，我们根本不知道狗会具有人类所谓的忠诚之情， 马会有我们所说的坏脾气，蜘蛛会有我们所谓的残忍脾性，我们能够看到的只有它们的行为，其他的全都是我们自己的解读。 我们了解自己的行为方式，当看到其他人相同的行为时，就将它归因于我们身上促使自己做出相同行为的感情，并用这样的形容词来形容他们。
对整个宇宙，尤其是其创造的生物（人类）负责的神圣意志，是通过靠人类意识到其力量，并且迫切希望与其看齐这种愿望，从而部 分或完整地被诠释出来的，因此，人类才被赋予意识。
意识由直觉和理性构成，它赞同那些有利于与神圣意志保持一致的行为，反对那些与之相对的行为。我们根据这种半人半神意识的认可，来决定什么是善、什么是恶，并相应地做到避恶向善。
基于这种观点，如果没有神 圣目的作为前提，道德评判和道德行为都将毫无意义，因为神圣目的是所有道德评判的基础，人类所有的道德生活都是以与这个目的保持 一致为导向。对上帝和神圣目的存在的信仰是必不可少的，如果没有 这种信仰，生活就失去了意义，也失去了目标。
我们必须相信上帝的存在，相信上帝是仁慈的，否则人生就是痴人说梦，毫无意义。如果没有上帝，不仅生活将没有目的和意义，整个情况还将更加严重，生死、善恶、上帝与魔鬼，这些词都将毫无意义，都将湮没在无边的宇 宙里。为了维持人类的心智，为了使日常生活成为可能，我们必须接 受这种最基本的道德假定，接受仁慈上帝的存在。
9.关于进化与机械论
进化——
似乎就是指自动的进步。进化的说法源于生物学，指一种生物进步成为另一种更加高级的生物。或许在“更高级”和“更” 这两个词或字中，我们能找到一条线索。我们认为，一个人的生命历程中、一个民族和整个宇宙的发展历程中必不可少的这种变化，被认为是有其方向的。并且，除了停滞与倒退的情况外，这种方向是永恒不变的。如果真的有进步的方向，那就一定有着有意识的目的。除非有运动的原因，否则就不会有运动。无论一个事物的变化是被视为出于外在的原因还是自身的原因，我们都必须承认，无论是这种外在力量还是变化的物体本身，它们的活动都是有原因和目的的，这样，进化的过程就被视为对神圣目的的伟大实现。
机械论——
一种叫作机械论的学说也逐渐形成。它否认人格化的创造者的存在，认为整个宇宙就是一部自给自足的机器，宇宙中根本不存在什么神圣灵魂。这是一种极端的唯物主义，我们之前已经提到过。 机械论否认一切精神的存在，将所有事物，从地上的泥浆到人类的思想和爱恋，都视为物质原子偶然交汇的结果，宇宙就是一部没有灵魂的机器。
通常，人们认为，如果我们把整个宇宙，包括人类的活动降级到机械化的纯物质层面，一切也就结束了；宇宙的发展是一种机械 化的发展，人类只是整个庞大机器中的一部分，能说的就只有这些了。
然而，机器这个概念本身所包含的含义，或许并不仅仅是机械 化。机器本质的一部分就是，它必须是某人为了完成某个特定目的而建造的。考虑到这一点，将一个我们已经认定不存在目的的系统形容为机械性的，就未免太疏忽大意了。机器从本质上来说就是工具，为 了特定的目的而设计的，其存在、出现和活动都取决于有意识的头脑。机器和思想一样不能单独证明其存在，都需要有一个正在思考的大脑。 因此，极端的科学主义虽然反感有神论，但最终依然不得不回到有神论上来。可以说，科学比其他任何研究人类精神的学科更离不开神灵存在的假设，更离不开对宇宙超自然倾向的假设。离开自然统一性的假设，科学根本不可能存在；作为这种假设的某种特殊表现方式，我们主要通过因果律得以发现宇宙的统一性。有神论者断定，宇宙的统一性和因果律，其实都是对宇宙存在神的统治这种有神论观点 的两种不同陈述。
关于良知：
良知在每个特定的情况下都会做 出判断。是否每个判决都是绝对正确的呢？
最重要的问 题是，良知是否可以被教育，也是众说纷纭；这种教育，是否实质上是道德教化和道德劝诫的目标？如果官能可以被教育，使它从一个阶段发展到另一个阶段，那它还能说是绝对可靠的吗？由此得知，它之前的裁决有出错的时候，或者说至少有不充分的时候，否则它就不需要接受教育。然而，这种教育什么时候停止？良知什么时候才能达到 绝对可靠的程度？这样看来，似乎良知的所有宣判都不能说是绝对可靠的。
所以，良心告诉我们“偷窃是错误的”，这对我们并没 有什么帮助。真正的难题则是，判断这种特定的行为是否属于偷窃， 而这个任务已经交给了其他官能来负责。有人会承认谋杀是不对的， 然而，当自己的国家加入战争时，人们必须面对这样一个难题：是否杀死敌人就是谋杀，因此是不对的，还是这仅仅是杀害，从而在特定的情况下是能够饶恕的？
10.关于目标之——善——
善必须是终点，相比之下，其他任何活动都只能是途径；向善 纯粹是为了向善，而不是为了任何其他作为途径的东西。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》的开篇就说道：“所有的艺术和探索，相应的，所有的行动与追求，都被认为是以向善为目的的； 因此，善，可以说是所有事物要追寻的目标。”然而，他自己却第一个提出，这种说法在实际中其实并不受用。善是事物的目标，但是， 它得以被称为善，也正是出于这个原因：作为一切事物的目标就意味 着善。除非我们能够对其意义做出更明确的定义，否则，这个模糊的 普遍概念，无论是在推理论证中，还是在实际活动中，都难以发挥作用。
善的 价值是它本身所具有的，它是所有人类活动的终点。那么，这个终点 到底是什么呢？并不是人们渴望的所有东西都是活动的终点。它或许是结束，但不是终点，因为人们渴望的并不只是它们本身，也不是它们本身的结束，它们只是到达一个更高级、更全面的终点的途径。例 如，许多人都渴望财富和权力，但人们追求它们并不只是为了财富和 权力本身，而是把它们作为获得由此可能达到的更高程度的善的一种途径。那这个终点到底是什么呢？
11.关于目标之——快乐——
无论我们所说的快乐是指我们自己的，还是他人的，其实都没有差别。完全的利己主义和极端的利他主义，最终的结果其实非常相 近，因为无私和利他往往暗示着一个更深层次的问题：“到底是为了什么？”利己主义的原则很好理解，尽管快乐不断变化，使它难以在实际中实施。然而，只要谁声称，或代表谁声称他的行为都是为了别人的快乐，那么就会出现两个问题：第一，他怎么知道他的行为会带来想要的结果？第二，他为什么要这么做？要确保一个人的行为能给自己带来快乐已经很不容易，把这样一个不可靠的目标作为使他人快乐的计划注定会失败。即使这种关心他人的行为是可能的，我们这样做的理由又是什么呢？除非一个人可以从他人的快乐中获得快乐，否则他为什么试图使他人快乐？如果真的是这样的话，那试图使他人快乐的行为和追求财富和权力的行为一样，都只是一种附带的行为，因为它只是为了一个更高的目标，即从他人的快乐中获得快乐。认为烈士壮烈牺牲是因为他们享受这样，这或许会令人觉得很荒谬，但是， 最终对于他们的行为我们确实没有其他解释。
对于勉强同意当前的不快更多时候，他所谓的义务变成了一种领悟，他意识到为了将来定然会有的回报，放弃眼前的快乐对自己更加有利。也就是说，他的行动最终取决于对自身利益的顿悟。
如果采取行动 的时候都不认为这是最好的选择，那这种行为就只能说是一种愚蠢的 行为了。
如果人们渴望的事物具有固定的特性——快乐， 那它们的吸引力就应该是普遍且永恒的，然而，事实上它既非普遍，也非永恒。一个事物让我觉得快乐，依然是由于我渴望它。由于我渴望打一场网球，所以打网球才令人快乐；由于我恰好想要听音乐或聊天来打发时间，所以听音乐和聊天才让人快乐；由于我渴望特别的感觉，所以我才对新的鸡尾酒产生兴趣。如果真如前面所说，抛开 我的瞬时喜好，快乐将没有意义，也不存在独立于我的个人倾向和渴望的客观的“快乐”。快乐变成了完全取决于我的一种十分主观的东西，用来表示欲望满足后的各种各样的感觉。这样，这个词就是一个危险的词，而它的字面意思——一种独立存在的特质或实体，就成了 一种误导性的抽象概念。所以，当我渴望打一场网球或泡个热水澡 时，我渴望的不是快乐本身，而是打网球和泡热水澡。
柏拉图指出，快乐的虚幻性和主观性还有一种更深层的表现。他认为，并非只有快乐和痛苦这两种相互明显对立、互为否定的状态， 而是有三种：快乐、痛苦以及介于二者之间的中间状态。事实上，我 们处于这第三种中间状态的时间是最长的，这是一种安静或不被打扰的状态，它不是绝对的快乐，也不是绝对的痛苦，而是既没有快乐， 也没有痛苦。然而，这样问题就出现了。较之于其紧随的状态，这第三种状态则会显得要么是快乐的，要么是痛苦的。痛苦的停止似乎就 是快乐，快乐的状态结束了，似乎就会显得痛苦；事实上，它们都属于二者皆非的中间状态。从牙疼中解脱出来并不会进入一种绝对快乐的状态，仅仅是痛苦的停止，从一种极端痛苦的状态转变到一种中间状态。这种中间状态是如此受欢迎，因此使人产生了一种绝对快乐的 假象。同样，绝对快乐的状态的结束，也会制造出绝对痛苦的假象， 尽管停止一项令人愉快的活动，比如沐浴在温暖的海水中或享受美味 的晚餐，与遭受剧烈的疼痛确实存在很大差别。一切都取决于之前的 状态，取决于中间状态源自的方向。正如地表高度对于从地下上来的人来说似乎高高在上，而对于一个从高山上下来的人来说，则显得低 矮，因此，中间状态对一个刚刚结束快乐状态的人来说，就会显得痛苦，而对于一个刚刚摆脱巨大痛苦的人来说，则令人无比愉快。中间状态在很大程度上取决于经历者的态度，以至于同样的情形可能因为 经历的人之前的状态正好相反，而呈现出完全相反的状态。这样一个不确定的状态，还能够作为人类活动的目的吗？
12.关于幸福——
大部分关于幸福的定义都有一个使人不安的特点，它们都认为，幸福在很大程度上取决于主体不能控制的外界条件，尤其是物质的丰富程度。
毫无疑问，每个人都是以幸福为目的的，因此，幸福可以说是人类共同的目的。然而，除非这个虚无缥缈的词被赋予某种明确的定义，否则，距离找出我们行动的精确目的依然很远。如果幸福只是人类渴望的东西的代名词，那么，我们渴望幸福就等于说是我们渴望我们所渴望的东西；这虽然没错，但和断定谋杀是不正确的一样毫无用处。
亚里士多德认为幸福不是一种状态，而是一种活动，这是一个显著的进步。一种单一的状态或特质，无法成为人类的最高目的，因 为一个人即使睡着了，也依然可以处于某种状态或具有某种特质，例如美德，一个善良的人不管是醒着还是睡着，都同样善良。幸福不是拥有这样的特质，而是积极地运用某种官能。
13.关于功利主义——
一种行为如果能够产生最大量的快乐，无论这种快乐是什么性质，它就是正确的、好的，这是早期的功利主义；一种行为如果能 带来最高等级的快乐，那它就是正确的、好的，这是后期的功利主义。
然而，只要对其进行仔细审视，就会发现其中的各种不足：它没有对幸福和快乐进行区分。事实上，它所指的幸福就是痛苦的反面， 因此就是快乐，这样，最大幸福原则就变成了最大快乐原则。如果忽略快乐的多变性、主观性和虚幻性，这些都是在我们试图把快乐当作最主要目的时遇到的困难，那这就只是用词上的差别。然而，对于功利主义，存在一个东西能够让人们求得一定的数量是至关重要的，而 这个东西就是快乐。因为对于一个以其带来的快乐和避开的痛苦量的 比例来衡量一种行为正确性的理论来说，衡量快乐的可能性就显得尤为重要；
14.“好”这个概念中的双重含义——
虽然我们也许意识到了同一个词“好”的不同用法存在某种联系，但当我们说到一顿好的晚餐、一个好的足球运动员、一个好的计划时，我们所说的“好的”，指的并不一定相同，事实上也不可能都和我们说“一件事情在 道德上是好的”中“好”的意义相同。这两种不同的意义对应了两种 不同形式或层面的行为，即经济行为和道德行为
经济行为纯粹是个体性的，并不是因为它只考虑主体，而是因为它只和特定主体的特定情况或活动有关系，而与任何更加广泛、 更加综合性的东西都没有联系。另外，道德行为的所指范围则不同于经济行为，正如它的名字所涉及的非个体意义一样，道德行为并不是直接为了某一个体的快乐，以及某些目的的普遍性，而非个体性。
经济行为是指能 够产生快乐的，无论是为主体还是其他人。这种快乐仅仅与此时特定 的、独立的行为有关，这就类似于手段和目的之间的区别，尽管“手段”这个词不适用于这种观点。经济行为纯粹是个体性的，并不是因为它只考虑主体，而是因为它只和特定主体的特定情况或活动有关 系，而与任何更加广泛、更加综合性的东西都没有联系。因此，根据 这种功利主义理论，人类的一切活动都是经济活动，都是为了某种 有用或者令人快乐的东西，并且仅仅着眼于特定个体在某个特定方 面的满足。另外，道德行为的所指范围则不同于经济行为，正如它 的名字所涉及的非个体意义一样，道德行为并不是直接为了某一个 体的快乐，以及某些目的的普遍性，而非个体性。
根据这种理论，如果一个人的目标、政策或计划，不是直接为了自己的个人目的，那么无 论它是多么值得称颂，都只是整个社会政策和目标的一部分。个人不能被看作是自给自足或以自我为中心的，脱离个人与他所处社会的关系，仅仅考虑个人得到的，只能是抽象的概念。如我们之前所说，这并不一定是错误的，但很危险，除非我们能够清楚地明白自己正在做什么。要完整全面地了解一个人，我们就不能把他从他所处的社会背景中抽离出来
15.人的行为是整体
纵观整个思维史，将性格中不可分割的某些部分进行实体化，这种危险一直存在。直到最后，人们都难以意识到“意志”“理解力”“欲望”仅仅是代表主体、个体的具体活动的抽象名称，而并非真实存在的独立实体。
任何把理性作为一种官能而将其从意识中分割出来，并认为理性和意识可以单独工作的讨论，都有可能陷入这种致命的实体化的危险，从而把抽象的概念当作独立的实体。“理解力”和“意识”这两个词，只有在明白它们只是抽象概念时才有意义，而认为它们代表真实行动则是十分危险的。
人脑的这两种力量……通常我们会用另一种方式称呼它们，而最常见的说法则是，理解力和意志属于人脑的两种官能。这是一个再 合适不过的词了，如果采用这个词的话，通过假定（我怀疑人们就是 这么假定的）它代表灵魂中某种负责理解和做出判断的真实存在，这样它就跟所有词一样，不会再引起人们思维上的困惑。因为当我们说 道：意志是灵魂负责发出指令的一种高级官能，它要么自由，要么不自由，它决定低级官能，它服从理解力的命令，等等。虽然那些思维严谨、以事实而不是一面之词为思考依据的人，能够清楚明白地理解这些说法，以及诸如此类的一些表达，但我仍然怀疑，这种对于官能 的说法导致了许多人误认为我们拥有这么多不同的官能，这些官能各 自具有不同功能和作用，并且作为独立的主体指挥、服从、执行各自 行动，涉及它们的问题仍难免显得模棱两可、晦涩不明、含糊不清。”
是整个人在动用意志，而不仅仅是他的智力、精神或者欲望。只要有行动，就一定是整个人的行动。
坚持称自己在同一时间进行两种 相互排斥、相互矛盾的活动，然而，正是由于这种分割，这句话更显得苍白。更为合理的推测应是，他的思想处于一种犹豫不决的正常状 态，
“一个人的行为总是与其最强烈的欲望相对应”这句话仅仅是一 种毫无意义的老生常谈，因为这句话只有在当一个人永远以同一种方式行动，并且只有在出于自己的意愿而以这种方式行动的情况下才有 意义。把欲望拟人化，将它们说得好像它们具有一种黑暗的魔力，从 而迫使人类做并不想做的事情，其实是利用比喻的手法对整个陈述进 行歪曲。最强烈的欲望之所以被称作最强烈的欲望，其实是因为它与 人们在现实中的行为相一致；如果人们没有相应的行为，它就不能被 称为最强烈的欲望了。然而，如果我们不牢记其真正意义，欲望这个 词就和意志一样，也是一个危险的词。人类不是一根可怜的稻草，任 由冲动和欲望的风将他一会儿吹到这里，一会儿吹到那里，因为冲动 和欲望作为人类行为的动机，都源自性格，并且是行动主体意识的一 部分。不存在独立于人类活动的欲望或欲求，在一边只为等着影响 他，使他去做他自我中较高等级的部分所反对的事情。欲望和欲求都 是人类自己的，“有欲望的”和“有欲求的”是描述人类的形容词。 欲望和欲求也不是从外部闯入的名词，一种欲望是指一个人渴望某个 事物的状态，既不能用一个冠冕堂皇的词“较高等级的自我”来否认它，也不能将它和同样虚无缥缈的“贪欲”等同起来。
人类的一切活动都是主体目的在外部世界的实现，而这个目的 就是主体的整个自我。
16.问题：到底人类是作为自由的道德主体，还是说人类的行为在某种程度上由人类自身以外的原因决定？
赞成人类是自由的道德主体的学说，叫作非决定论，或自由意 志论。这种观点认为，事实上，人类确实能够感觉到道德责任和道德 谴责，感到自己在某种程度上应该对自己的行为负责，并且有时候会 为自己的行为感到难过，认为自己不应该这么做。只有人类作为自由 主体，能对自己的行动做出选择时，这些感觉才是有意义的。决定论 者则反对这种观点，他们认为，人类是整个自然体系的一部分，因 此人类受自然因果律控制，或者说至少人类必须服从自然的因果 律，即特定的结果一定是由特定的原因引起的；如果一个人生来是 这样或那样的人，那他注定会以这样或那样的方式行动。事实上，决 定论者认为，如果对一个人情况足够了解，比如他的祖先、生活环境 和教育等，就可以准确地预言这个人在特定情况下会有怎样的行为。 他们认为因果链绝对不会中断，一个人的行为方式不可能突然违反他 过去和现在的性格。另外，非决定论者认为，人类是具备自发行动能 力的自由主体，所以并不受制于或适用于物质世界的因果关系规则。 这两种都是很极端的观点，但我们必须明白，它们各自都有值得商榷 的地方。
17.关于永生与有神论者上帝存在方式
通常意义上的永生是指既无开始也无结束，穿越时光一 直持续，而无时间性是指完全存在于时间范畴之外。永生这个词本身 就暗示了与时间有一定联系。通俗神学认为，上帝存在于一切已有的 时间，存在于现在，并且将继续存在于将来的所有时间。然而，从严 格意义上说，如果上帝是完美无缺的，那他就不需要依存于时间领 域、空间领域、因果顺序，或其他一切人类创造出来、用来解释和配合人类经验范畴的领域。存在于时间和空间的范畴就意味着有限和被 限制，意味着不完美；完美的存在是存在于时间和空间的范畴之外， 没有过去，没有现在，也没有未来，既不在这儿也不在那儿。
而这与亚当能够出乎上帝预料犯错以致于人类背上原作的说法显然是矛盾的
18.关于跳过的步骤
人们一直认定科学倾向于做假定，而它提出的最有价值的假设就是因果公理，即任何事件都是有原因的。这条公理在科学看来只 是一个假定，一种设想，并且在没有考虑过是否真实可靠之前，就因为其实用性而沿用至今，科学家和非科学领域的人士时不时地将它运用到人类行为中。人类行为是指一种物理的事件，解释这种事件的方 法已经推广到人类活动领域，然而，也没有任何证据证明这种推广是否合理，根本没有任何证据证明人类活动属于这种自然的物理事件， 就把机械的因果律运用其中了。因此，必然会得出这样的结论——就好比在物质世界一样，确定的原因会引起确定的结果，所以，在行为的世界里，我们熟悉的原因会带来我们能够预知的结果。这样决定论的观点就牵涉一个双重假设：第一，人类行为属于物理事件的一种； 第二，这种行为完全可以通过因果律来解释。
19.关于自由
自由就是在现实世界中实现头脑里的目的。 而通过意志促成某件事也是这个意思，在实践中实现某个让人愉快的目的。通过意志促成某事是积极的，自由地做那件事则是消极的，因为自由必须是指从什么东西中解脱而获得自由，并且行动不受阻碍。 自由地做某事的意思，恰好就是指能够通过意志促成某事。显然，有 些事是我无法用意志促成的，我不能仅用意志就跳出五十码（约46 米）远，或者让自己现在身处伦敦，或者生活在一千年以前。我可以对它们抱有希望，但不能通过意志达成，因为实现这些希望要跨越无法逾越的障碍。我无法自由地做这些事中的任何一件，因为物质上的 原因决定了我不可能做这些事。因此，我们不可能通过意志完成不可能的事。
20.关于理性的让步
这种说法或许 有两种含义：第一种，理性因素并不是战败方，而是作为被欲望战胜 的意识和更高等级因素的支援力量和后盾；第二种，理性作为此次斗 争的裁判，对各方的得分进行总结，并最终宣布良心为胜利者。无论 是哪种情况，接下来发生的行为，或者说实际被采取的行动，则是与 最强烈的欲望相一致的，然而奇怪的是，这是一种与欲望相反的行 为。
然而，作为一个绝非全知全能的人，如果有 完全的自由选择权，我也只能选择要么做我应该做的事情，要么努力创造想要的结果。实际上，“完全的自由选择权”这个词基本上等于没有意义，因为这就意味着我的活动没有一个特定的情形；我的活动 是孤立的，脱离了时间和空间的限制，甚至也脱离了其他活动主体的 意图；这种活动对任何非神的事物来说，都是不可能的，这样，它到 底能否被称为活动就值得怀疑了
从客观事实来说，一个人想要做的事情其实就是事实上所做的。 他想要做一件事和他正在做一件事，其实都是一回事，因为发现他想做一件事的唯一办法，就是看到他做这件事。外在的看得见的行为，可能就是其他人对他内心精神上的渴望的观点。
道德判断也同样如此。“这是善的”这个明确的断定，并不是欲 望到行动这一过程中必不可少的步骤。在行动之前，并不是一定先得 得出这样的判断。世界上只有小部分人能够意识到这种判断的存在， 而每个人每天都在进行活动。并且，即使是在那些承认有这么一个道 德判断步骤的人中，也几乎没有人会在意每次要采取行动时一定要进 行道德判断，之后才可以采取行动。当陷入怀疑或困境时，无法做决 定时（这里的“无法”指无法形成一种意图，无法行动），清楚地回 顾眼前情况的各个方面，从各个角度对其进行审视，然后决定哪一个 可以称为“这是善的”
也就是说，一个人不可能做他此刻认为错的事，这一点我们之前 已经暗示过。他做这件事，就是认可这样做是对的，这种认可在他做这件事的时候还不明显，然而，如果他选择这么做，这种认可就会通 过道德判断“这是善的”变得明确。
或许事后他会发现被自己的期待欺骗了，他的行为因此变成错误 的或不好的。造假的人、挪用公款的人、玩弄女人的人，东窗事发后 想必也知道自己的行为会遭到谴责和惩罚；除非这些人是享乐主义 者，他们认为为了即时的快乐去冒被发现和被惩罚的风险是值得的， 否则他们这些行为就没有理由了。之后，事情败露了，受到惩罚了， 他们也许会后悔；他们也许会发现，自己对即时快乐和东窗事发以及 惩罚的估计都错了。除非他们认为快乐大于痛苦，否则他们的行为就 毫无理由，他们也不会这么做了，因为他们的这种行为体现了一种抽 象的道德判断，即他们认为他们选择的行为，是在他们必须有所行动 的情况下所能采取的最好行动。
由此，我们似乎就可以得到这样一个结论：无论一个人做什么事 情，他必然认为这是善的。
根据自己的道德判断，他们似乎认为必须惩罚这些违法者，并且付诸行动。于是渐渐地，在无数这样偶然一致的主观判断的基础上，形成了 一种虚假的客观，它直接省去了必要的开头语“我认为”，直截了当 地说“那是错的”。但是，其他主体的意见，无论数量多么庞大，都 不能使一个人承认自己认为正确的事情其实是错的。但这种意见的确 可以成为其他围绕他的情形的一种，以及他将要采取的行动的一种， 因此，一个正考虑实施谋杀的人必须切记大部分人都会反对他的决 定。然而，这种反对也同样是没有前提依据的，反对者们有权利将他 们的观点变成具体的声明——“谋杀是错误的”，并用武力作为其保 障，这样，它就能够对潜在谋杀犯的行为进行劝导，使他们放弃谋杀 行为。这种群众判断的所谓客观性，并不会比其他任何一种由个人组 成的大多数主观判断更为可靠。 因此，成人道德标准最终都是主观性的这一事实，并没有什么不 光彩。此外，对所谓的客观标准的选择，也是一种主观选择，因为 做选择的是独一无二的人类个体。除非人类的差别消失，所有人都 提升或下降到一个统一的水平，它才可以摆脱其主观性。
